Mirtes Emilia Almeida

Mirtes Almeida – FCCM

Para ser um Xikrin, o SER precisa preencher um conjunto de normas pré-estabelecidas pela sociedade Mebêngôkre. Ele deve, antes de mais nada, ser gerado no útero de uma mulher mebêngôkre (LEA, 2012), pois ele é produzido/gerado a partir de muitas relações sexuais a fim de que esse novo ser vivo vá, aos poucos, tomando forma, através de corpo e karon (espírito/alma) (a sobrevivência de um Xikrin exige essa dupla dimensão da vida). Após o nascimento do bebê, a morte, representada pela separação do corpo e do karon, é algo considerado como fácil, pois consideram que nessa fase o bebê ainda está muito mole/fraco necessitando de atenção total de seus pais e avós. Os Xikrin consideram a existência de uma forte ligação entre karon e corpo, e para que os riscos de morte do novo bebê sejam minimizados, o corpo deve ser fortalecido e bem formado de modo a melhor sustentar o karon. Portanto, é crucial que se fortaleça o corpo da criança e, enquanto ela não estiver suficientemente forte, cuidar especialmente bem, para que ela fique protegida e a salvo (COHN, 2010). Esse papel é, principalmente, dos pais e dos avós maternos e paternos.

Mas, essa produção/fabricação do SER em sujeito mebêngôkre perpassa as questões do corpo e do karon, pois ele deverá ainda, receber um nome. Esse nome é determinante na construção das relações sociais desse novo SER, pois sem ele, o sujeito será sempre uma pessoa kajkrit e kaygo, ou seja, uma pessoa comum, vulgar, falsa, que jamais alcançará o status e prestígio desejado a um autêntico Xikrin que é ser um sujeito mejx. Não diferente das demais comunidades Jê, entre os mebêngôkre Xikrin existem as pessoas que fazem o corpo físico da criança (os pais), isto é, cuidam para que o sujeito cresça forte e saudável, e as pessoas que lhe dão o nome (“familiares” no modo ocidental de pensar família e amigos formais, podendo ser representados pelos padrinhos no modo ocidental de pensar), cuidando para que esse sujeito cresça em valor/prestígio, tornando-se um sujeito mejx. Quem dá o nome são os nominadores. Esses papéis devem ser exercidos por pessoas distintas, configurando assim dois tipos de relação indispensáveis para a formação do sujeito.

E assim, o sujeito gerado na barriga da mebêngôkre Xikrin tem uma equipe responsável para desenvolver as atividades necessárias para a produção de seu corpo físico e possui, também, outra equipe para lhe dar um nome, nominação essa que é um dos pré-requisitos básicos para a construção das relações sociais necessárias à um sujeito mejx. Indivíduos de ambos os sexos possuem de 5 a 30 nomes, recebendo o nome através de vários nominadores e de diferentes gerações. Mas, o indivíduo só tem o direito de transmitir os nomes que recebeu de sua linhagem uterina materna, não tendo o direito de repassar os nomes que recebeu da linhagem uterina paterna, podendo apenas fazer uso pessoal dos nomes recebidos da linhagem paterna (LEA, 1993). A necessidade das duas equipes se dá porque, na tradição mebêngôkre, quem dá o corpo, jamais poderá dar o nome, e os papéis a serem desempenhados por essas equipes também se dão em espaços e momentos distintos (COHN, 2010).

A construção do corpo é algo a se cuidar preferencialmente dentro das habitações, enquanto o nome, que frequentemente vem acompanhado de prerrogativas rituais, permite à pessoa sua participação nos rituais, e se manifesta nas grandes cerimônias no pátio da aldeia. Os nominadores não são, portanto, aqueles que devem cuidar (prioritariamente) do corpo e do karon da criança (podemos dizer que o corpo se forma no espaço da Casa e o karon no espaço da aldeia), mas, os que lhe garantem papéis e prestígios nos rituais, e ainda, lhes insere numa rede de transmissão de identidades sociais. Segundo Cohn, para além de seus papéis sociais, os nomes sobrevivem à pessoa, mantendo-se em circulação por meio de sua transmissão (COHN, 2010).

Segundo Turner, um sujeito mebêngôkre precisa, ainda, produzir um “valor/prestígio” a sua pessoa. Todo o complexo sistema de relações mebêngôkre é orientado por essa busca de valor pessoal, (prestígio) por parte dos sujeitos homens e mulheres da comunidade. Assim, eles reproduzem seu sistema social através das cerimônias rituais, porque isso produz e torna acessível ao grupo os valores pessoais que dão às suas vidas e identidades significado e razão de ser. Mas, Turner lembra que o sistema não gera “valor e prestígio” em quantidades homogêneas para todos que cooperam com sua reprodução, o que gera pessoas e/ou grupos com valores diferenciados (TURNER, 1992).

Sintetizando essa fase de formação/produção do SER em sujeito Xikrin, a grosso modo, um mebêngôkre Xikrin só é Xikrin se nascer do útero da mulher mebêngôkre e se for cuidado seguindo conhecimentos dos quais as mulheres são as principais detentoras. É debaixo da proteção dessa Casa que as crianças vão sendo preparadas dentro das “exigências” para se tornar um sujeito mejx. E quando um sujeito homem torna-se adulto, ele deixa a habitação de sua mãe, mas permanece sob a habitação das mulheres, pois, seja como filho ou como genro, é na habitação de uma mulher que ele será acolhido por toda a sua vida. Pois, na sociedade mebêngôkre um homem não possui um lugar/habitação para chamar de seu.

Segundo Lea, na comunidade mebêngôkre, tudo é transmitido de forma matrilinear, uterina. Ela ressalta que uma coisa é a divisão sexual do trabalho, e outra coisa, é a importância simbólica do feminino e do masculino nessas comunidades. Para ela, a literatura clássica descreve as aldeias como sociedades cheias de mulheres que possuíam apenas os papéis periféricos, quando na verdade, tudo que acontece no centro da aldeia é determinado pelas matricasas (aqui podendo ser compreendido com o “poder” e “prestígio” das mulheres mais velhas da linhagem uterina que têm grande e fundamental contribuição em todas as decisões tomadas relacionadas aos filhos, casamentos, política, rituais, cisões, fusões e absolutamente tudo do cotidiano da comunidade, porque, em geral, com raríssimas exceções se tomam decisões sem levar em profunda consideração a opinião dessa mulher, pela significação de seu “prestígio” pelo “poder do utero”). Segundo as pesquisas de Lea, os mebêngôkre segmentam a propriedade, como se a aldeia fosse uma pizza: cada fatia com seu legado de nomes, prerrogativas, adornos e direito de criar com exclusividade determinados animais de estimação, que representam uma espécie de totens vivos.

Lea ressalta que um índio que mora na casa da esposa e que tenha como vizinho um irmão consanguíneo usando o mesmo cocar, vai dizer que os dois são da mesma matricasa. Daí, a Casa com maiúscula, já que a noção não é de habitação, mas de linhagem uterina e que, por isso, envolve diversas habitações, inclusive podendo ser replicadas em outras aldeias, conforme sua genealogia. Baseada em seus dados de campo, a pesquisadora acredita que a Casa é, portanto, a instituição mais importante dessa sociedade. Inclusive porque as Casas também podem ser compreendidas como uma pessoa jurídica (mais ou menos assim: você é o Paulo, mas você pertence ao quadro de cientistas do Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser Paulo, quando você está numa Banca/evento institucional, você é o Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser o Paulo) (LEA, 1993).

Para Lea, as Casas são unidades exogâmicas, cuja a identidade distintiva é substancializada metaforicamente por bens simbólicos inalienáveis que integram seu patrimônio. Saliente-se assim que, os bens herdáveis entre os mebêngôkre são bens imateriais como os nomes pessoais (grandes nomes) e as prerrogativas (nekrets). Como exemplo dessa herança de prerrogativas a autora menciona que:

• Mulheres de determinada Casa possuem o direito de criar certos animais de estimação e que estes animais identificam cada Casa visualmente, como se fossem totens ou emblemas vivos.
• Homens de determinada Casa possuem o direito de consumir determinadas porções de determinadas caças.
• Ambos os sexos de determinada Casa têm o direito de fabricar e utilizar certos enfeites, desempenhar certos papéis cerimoniais e colecionar ou guardar determinados bens dentro de sua Casa.

Por isso, cotidianamente, ao mencionar um assunto referente a determinada Casa, as pessoas referem-se a ela através de um de seus principais atributos.

Entre os mebêngôkre, um sujeito não fala que pertence a essa ou aquela ‘família’, mas diz pertencer a essa ou aquela Casa, com direito a todas as suas heranças, por isso, na sociedade mebêngôkre, todos os sujeitos pertencem à Casa da mãe, por sua ligação uterina. Lea acrescenta que, quando um homem se casa e passa a se instalar na habitação de sua esposa, parte dos provimentos por ele obtidos devem ser enviados à sua Casa, ou seja, à habitação materna, suprindo sua mãe e irmãs. Por isso, quando esse homem herdou o direito de comer uma determinada porção específica de carne “bonita”, que na verdade são nekrets/heranças, ele abate o animal que lhe garante essa parte e envia esse pedaço até à Casa de sua mãe onde será cozido, e consumido por ele, idealmente dividindo com os filhos de suas irmãs, por serem eles os legítimos herdeiros de sua Casa.

A pesquisadora destaca que, tais porções hereditárias não podem ser compartilhadas com a esposa e filhos dele, ou seja, a herança é pessoal e não pode ser deixada/transmitida para ninguém que não venha de sua linhagem uterina, ainda que sejam seus filhos, pois os filhos dos homens pertencem a linhagem uterina de sua esposa, o que faz com que seus legítimos herdeiros, sejam seus sobrinhos, filhos e filhas de suas irmãs, pois herdeiro é aquele que possui ligação uterina com o sujeito. É compreensível que, depois de sua mãe, os laços mais fortes de um homem mebêngôkre sejam com suas irmãs, e se ele não possui irmãs “legítimas” as filhas das irmãs de sua mãe, ou seja, as primas paralelas matrilaterais farão o papel de sua irmã. Dentre os papéis a serem desempenhados pelas irmãs de um homem, podemos mencionar que são as irmãs do homem quem produzem seus herdeiros uterinos.

Lea esclarece que, nomes e nekrets passam exclusivamente do irmão da mãe, pai da mãe, pai do pai e ainda, da irmã do pai, mãe da mãe e mãe do pai, aos filhos dos filhos (netos), filhos da irmã para Ego masculino (sobrinhos) e filhas do irmão para Ego feminino (sobrinhas). Diante disso, Lea destaca que um homem mebêngôkre é apenas hospede habitual na habitação da esposa e jamais será chefe de família.

Permitam-me tentar simplificar o parágrafo acima, e nesse intuito, tomarei Inhok-â-ê como exemplo para pensarmos as relações de herança. A mãe do sujeito que será nominado cerimonialmente é Inhok-â-ê.

Os donos e proprietários de nomes e nekrets são: o irmão da Inhok-â-ê, o pai da Inhok-â-ê, o pai do pai da Inhok-â-ê (avô paterno da Inhok-â-ê), a irmã do pai da Inhok-â-ê (tia pater-na), a mãe da Inhok-â-ê e a mãe do pai da Inhok-â-ê (avó paterna da Inhok-â-ê), esses poderão dar seus nomes e nekrets aos seus herdeiros, aqui representados pelos filhos e filhas da Inhok-â-ê (LEA, 2012).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Nesse sentido, partindo da compreensão de Casa como uma instituição de extrema importância dentro dessa sociedade, podendo, inclusive ser compreendida como pessoa jurídica, segundo Lea, torna-se evidente que as Casas controlam todos os bens escassos na sociedade Mebêngôkre, entre esses bens podemos incluir os nomes bonitos que provocam/promovem/originam as cerimônias de nominação, os principais adornos rituais e cotidianos, e até, os chocalhos que detém um papel importante em todos os rituais (LEA, 1993).

Recapitulando as questões de formação do SER em sujeito, partindo das reflexões propostas por Lea, compreendemos então que, a fabricação e nutrição do ser humano é de responsabilidade de seus genitores. E a transformação desse ser humano em uma pessoa mejx, se dá através da transmissão da essência metafísica dos ancestrais aos seus herdeiros, transmissão essa, obrigatoriamente feita, apenas por pessoas mejx, que ocupem as posições já supracitadas (LEA, 2012; 2013).

Referências

COHN, Clarice. A criança, a morte e os mortos: o caso Mebêngôkre-Xikrin. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 16, n. 34, p. 93-115, jul./dez. 2010 p. 99.

LEA, Vanessa R. As ‘riquezas intangíveis’ dos Mebêngôkre. In: Jornal da Unicamp. Campinas, 09 de junho de 2013 a 15 de junho de 2013, ANO 2013, Nº 564.

LEA, Vanessa R. Casas e casas Mebêngôkre (Jê). In: VIVEIROS de Castro, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org.). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII; Fapesp, 1993. p. 265-84.

LEA, Vanessa R. Riquezas Intangíveis de Pessoas Partíveis: Os Mebêngôkre (Kayapó) do Brasil Central. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, Fapesp, 2012, p. 135-136.

TURNER, Terence. 1992. Os Mebêngôkre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica. In. Manuela Carneiro da Cunha (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. p. 311-338; p. 318-319.

Mirtes Emilia Almeida/UFPA

Não temos a pretensão de, nessas poucas linhas, dar conta da História Xikrin desde tempos imemoriais. Buscamos antes, situar o leitor sobre os Mebêngôkre, a localização da reserva indígena e as relações de gênero entre os Mebengôkre Xikrin do Djudjê-kô a partir da estrutura organizacional de sua aldeia. Destacamos então a Terra Indígena Cateté com as Aldeias existentes dentro da reserva, que são: aldeia Kateté, aldeia Djudjê-kô e aldeia O`odjã. As aldeias Xikrin estão localizadas próximo ao rio Cateté, na bacia do rio Itacaiúnas, sendo a aldeia Kateté a mais antiga; a nascida de cisão desta, a Djudjê-kô (aldeia onde realizamos nossas pesquisas desde 2005); e, posteriormente, com nova cisão também da aldeia Kateté, nascera a aldeia O`odjã.

Os índios Mebêngôkre Xikrin permaneceram na Aldeia Kateté dos anos 1964 até início dos anos 1990 e, em 1993, teve início à comunidade Djudjê-kô, e em 2007, a aldeia O`odjã. Cada aldeia possui organização política e vida próprias, tendo seus chefes e líderes de grupos masculinos e, ainda, um Posto Indígena da Funai, uma Associação Indígena para administrar a verba mensal, um posto de saúde e uma Escola Municipal. Apesar de formalmente separadas administrativa e geograficamente, os Xikrin consideram-se até certo ponto como uma única comunidade, existindo intenso fluxo entre as três aldeias, especialmente nos períodos de festa (Cadernos de Campo de 2014 e 2015).

As casas das aldeias estão dispostas em forma de círculo, com um espaço coberto no centro da aldeia para as reuniões formais dos homens. Há, ainda, um grande pátio limpo no centro das casas, onde ocorrem as danças e são realizadas as cerimonias rituais (Cadernos de Campo de 2007 a 2016). Quanto à Terra Indígena Xikrin do Cateté, ela está demarcada desde 1980 e está situada no Município de Parauapebas – PA. A reserva fica entre a Serra dos Carajás, a rodovia PA-279, o rio Itacaiúnas, e uma área de diversas fazendas com grande área de desmatamento por parte dos fazendeiros. A reserva dos Xikrin possui oficialmente 439.150,5 ha, representando 372,6 Km², e foi homologada em 24/12/1991 (Decreto No 384, de 24 de Dezembro de 1991).

Sobre as habitações

Segundo Vanessa Lea (2012) os indígenas Jê do Brasil central são quase sempre apresentados como pessoas que aderem a uxorilocalidade (Termo usado pela Antropologia para tratar do costume tradicional de acordo com o qual, após o casamento, os cônjuges se mudam para a casa da esposa ou para a sua localidade), e que de fato isso é bastante comum, mas que, não dá conta de 100% das unidades. E por isso, Lea acredita que o modo dos Jê viverem e residirem após seus casamentos é contextualizado dentro de uma norma matriuxorilocal, pois assim, enfatiza não apenas a situação de uma vez casado o rapaz passar a residir com a esposa ou na casa da esposa, mas sim com a mãe da esposa. Segundo as pesquisas de Vanessa Lea (2012), a sogra é muito mais importante do que o sogro em termos de corresidência. A autora justifica que muitos consideram justo que a mãe da moça (“sogra”) escolha ou aprove o noivo, pois é ela que vai conviver sob o mesmo teto com ele enquanto o casamento da filha perdurar, na maioria das vezes, a vida toda, pois se o sogro separar da sogra, ele sai da casa, enquanto que a sogra só deixará a casa quando falecer. E assim, o genro deve permanecer com seus sogros, ou pelo menos com sua sogra até o termino da vida ou do casamento.

Sobre as casas que possuem apenas uma família, diferenciando-se das demais, Lea explica que muitas sogras já faleceram, e que nem todas essas mulheres que agora são “órfãs” possuem uma irmã ou prima paralela matrilateral residindo na mesma aldeia, razão para se encontrar apenas uma família nuclear, mulher com seus filhos e marido residindo sozinhos em uma habitação. Nesse sentido, a autora afirma que é preferível que o homem que se casa com uma mulher que não possui mãe ou irmãs residindo naquela aldeia, traga sua esposa para morar na casa de suas irmãs. Lea esclarece ainda que algumas mulheres ou casais, por vezes tem um ou mais filhos casados morando consigo, mas, que isso, deve ser passageiro/temporário, e que geralmente acontece quando a moça é órfã ou não possui sua família uterina naquela aldeia. Mas, as famílias sempre frisam que a situação é passageira não podendo prolongar, nem permanecer.

É comum que os homens façam referência às habitações onde moram como suas, especialmente quando conversam com os kuben (não indígenas), porém, não há dúvidas sobre quem é o dono da casa, e Lea esclarece ainda que, em caso de divórcio, o rapaz/homem “está em apuros”, pois está sem casa, podendo até voltar para casa dos pais ou passar a morar com uma das irmãs provisoriamente, pois deverá cuidar em arrumar um novo casamento. Lea destaca que o casamento é uma necessidade vital para um homem maduro enquadrar-se no esquema sociocultural e que, entre os mebengôkre, nenhum espaço é alocado aos homens para guardarem seus pertences como um lugar que possam chamar de seu, uma vez que seus pertences estão sempre guardados/alocados na casa de sua esposa, sua mãe, sua irmã ou de suas filhas, mas nunca em uma casa que seja efetivamente sua e, provavelmente, isso seja definidor em não se ter homens solteiros por muito tempo na comunidade, enquanto que as mulheres ficam vários anos sem casar-se, ou até mesmo, solteiras para sempre, mantendo apenas seus namorados (LEA, 2012).

Ainda sobre a vida a dois, mas focando a moradia das mulheres/esposas, a pesquisadora sublinha que, preferencialmente, elas devem residir numa mesma habitação, e a medida que o número de pessoas na residência aumenta, novas casas são construídas próximo, de maneira que as novas construções mantenham as famílias que já residiam na habitação anterior, e assim, as habitações de mulheres de uma mesma linha de descendência uterina acabam sendo consideradas uma mesma Casa, apesar das muitas habitações ali situadas (LEA, 2012).

Em relação às várias habitações pertencentes à mesma linhagem uterina, e aparentadas matrilinearmente, cotidianamente elas podem compartilhar um mesmo fogão ou forno de pedras por exemplo, mas é comum que cada mulher possua seu fogão após constituir família para poder alimentar seus filhos com maior zelo e precisão. Mas, também é comum que a matriarca da casa, uma vez viúva e sem filhos pequenos para cuidar, divida seu fogão com suas filhas no intuito de melhor ajudá-las com os cuidados domésticos. Há que se mencionar ainda, que caso haja um sério desentendimento entre alguma irmã, e essa resolver sair de sua casa e construir outra habitação do outro lado do círculo da aldeia, ela fará ali seu novo forno de pedras e morará com seus filhos e netos, mas continuará a pertencer à antiga Casa, pois sua descendência uterina é a daquelas mulheres. Assim, ela muda sua habitação, mas não deixa de pertencer à Casa.  Até porque, entre os mebengôkre é através da mãe que alguém pertence ou não à determinada Casa (LEA, 2012).

Um mebengôkre pertence a uma Casa, apenas se nasceu de uma mulher que é membro dela, ou se adotado por essa mulher. Quando alguém nasceu em uma Casa mebengôkre e é adotado por uma mulher de outra Casa, esse sujeito passa a ser considerado membro da Casa que o adotou, mas sua origem natal nunca será esquecida, pois de fato e de direito alguém só é membro de uma Casa se de origem uterina (Cadernos de campo, 2017).

Lea (1994) apresenta esse espaço físico cheio de habitações como um espaço que pode ser compreendido como matricasa, podendo uma única matricasa possuir de 8 a 10 habitações idealmente ocupando um espaço contiguo. Ela inclusive aceita algumas anotações de Nimuendajú sobre os Timbira, como sendo semelhantes com o que ocorre entre os mebengôkre, pois Nimuendajú apresenta a situação dos homens, ali entre os Timbira, exatamente como o compreendido por Lea entre os Mebengôkre que é a situação dos homens após o casamento, não estarem exatamente “mudando-se” da casa materna para a casa da sogra. Pois, o que deve ser entendido nessa situação é que esse rapaz/homem se torna membro de duas unidades domésticas simultaneamente, pois ele sempre manterá a ligação com sua casa materna, muito mais forte do que a ligação com a casa de sua esposa, o que foi considerado natural, tanto por Nimuendaju entre os Timbira, quanto por Lea entre os Mebengôkre, pois os laços entre o homem e sua Casa/linhagem uterina são indestrutíveis, enquanto que a ligação com a Casa da esposa pode ser dissolvida a qualquer instante com o fim do casamento. E então, Lea acrescenta que os homens além de possuírem um forte elo com a casa da mãe sempre manterão como laços indestrutíveis os laços familiares que os unem às suas irmãs em detrimento do laço conjugal.

Entre os mebêngôkre, mesmo que os sujeitos residam em habitações ou aldeias distintas, os parentes uterinos se consideram pertencentes à mesma Casa. Segundo Lea (1999), o fato de ser proveniente de determinado útero específico é o que implica em noção de espaço e de temporalidade, com uma herança de essência ancestral. E por isso, as Casas mebengôkre são muito mais que habitações onde residem pessoas, pois em suas raízes míticas, elas são enxertadas de apropriações culturais, por isso, mesmo quando matricasas em aldeias distantes, elas são tidas como manifestações de uma mesma Casa.

A respeito das habitações dos Xikrin nos dias atuais, apresentaremos nas próximas páginas um mapa da aldeia atual, com a precisa quantidade de habitação da comunidade Djudjê-kô; a estrutura para receber os prestadores de serviço, e algumas árvores frutíferas plantadas ao lado das habitações. Para melhor compreensão dos modelos das habitações usadas na aldeia Djudjê-kô, ilustramos de forma detalhada os modelos de residências ali existentes. Iniciemos então, com a cozinha, área externa e coberta de palha (Figura 1), onde ficam os fogões, o jirau para suporte das panelas e utensílios domésticos e também para acomodar embaixo, a lenha do uso diário, além de uma pia, geralmente de inox, com torneira para lavar as louças. Esse espaço serve ainda para guardar os utensílios de uso diário como facão, espingarda, abano para ajudar a acender o fogo, jenipapo e urucum para fazer a pintura da família, alguns cofos/balaios com batatas e/ou bananas, alguns adornos corporais de uso diário, esteiras, e quase sempre, um cercadinho para manter os bichos de estimação. Os detalhes podem ser vistos na figura ampliada da parte interna da cozinha (Figura  2).

 

 

As casas construídas com cimento e tijolos possuem dois modelos, uma com três quartos, dois espaços que correspondem a sala e cozinha e um pequeno pátio com banheiro, enquanto que, o outro modelo, possui quatro quartos com banheiro interno, sala, cozinha e o pátio (Figura 3).

 

A mobília das casas é composta por refrigeradores, fogão a gás, ventiladores, redes, camas de casal e solteiro, televisor, e algumas cadeiras plástica. Poucas casas possuem mesa e cadeiras, usando no lugar da mesa apenas um jirau na cozinha externa onde acomodam todos os utensílios domésticos (Figura 4).

Outro modelo utilizado como moradia das famílias é uma casa de tamanho menor feita com madeira (essas tábuas foram doadas pelo IBAMA, por terem sido apreendidas nas operações realizadas pelo Instituto contra o desmatamento ilegal na região em que está localizada a TI Cateté) e palha de palmeira babaçu, composta por apenas dois grandes cômodos. Geralmente, um dos cômodos é utilizado para colocar uma cama de casal e, as vezes, uma cama de solteiro, e quantas redes couberem e forem necessarias para comportar a familia. Em geral, sobra gente para dormir na área tida como “sala”. Essa casa possui apenas uma porta para entrada e saída, e na “sala”, eles colocam refrigeradores, televisor, fogão a gás, e algumas caixas de papelão onde guardam parte de seus pertences como roupas, livros, cadernos, entre outros. Em algumas casas, as mulheres possuem baús grandes de madeira com cadeados para guardar seus pertences (Figura 5).

Acreditamos ser interessante mostrar aqui, a farmácia com sua estrutura pois, ela é o ponto de encontro de grandes e pequenos, homens e mulheres, inclusive servindo como lugar para paqueras e ponto de encontro, tudo muito discretamente. A partir das 07:00 horas da manhã, as pessoas vão chegando em busca de alguma medicação ou apenas para acompanhar alguém, e ali permanencem por um bom tempo conversando. As crianças buscam sempre xarope para resfriado ou alcool iodado para coceira e os idosos e idosas vão diariamente tomar as vitaminas e sustagem, para suprir as limitações da própria idade, crianças que ficaram doentes ou fizeram tratamentos mais longos e que precisam de alimentação mais balanceada também recebem vitaminas como sustagem e leites enriquecidos até que fiquem devidamente fortalecidos. A farmácia é composta por uma recepção, uma sala de vacina, duas salas com macas para tomar soro e ser medicado, e um amplo arquivo e depósito para armazenamento dos excedentes. Dois bancos na area externa acomodam os que por ali ficam conversando. Excelente lugar para conhecer e conquistar um Xikrin (Figura 06).

O mapa a seguir apresenta a disposição das habitações que acomodam a comunidade Xikrin e apresenta também a estrutura existente dentro da aldeia para acomodar os “outros” que estejam na comunidade por quaisquer motivos. É possível ver ainda, a escola Moikô Xikrin, o ginásio, a farmácia, a casa de posto da Funai, e as casas de apoio aos professores que trabalham na escola Moikô, tanto no ensino fundamental quanto no ensino médio. A casa de apoio aos pesquisadores geralmente é o posto da Funai e/ou a casa da enfermeira. O mapa da aldeia Djudjê-kô (Figura 7), baseado nas observações das etapas de campo realizadas entre os anos de 2005 a 2017. A posição e distribuição das casas foram colocadas o mais próximo possível da estrutura real da aldeia, mas algumas casas ficaram um pouco apertadas estando mais próximas umas das outras do que realmente são. Por isso, as casas acabaram ficando muito próximas especialmente as casas construídas de tijolo e cimento, como também não estão em número exato quantas casas de quatro quartos ou de três quartos, pois a ideia é apenas mostrar que existem menos casas de quatro quartos, e bem mais casas de três quartos. Outra pequena diferença está na casa de reunião no centro da aldeia, que possui um ângulo um pouco diferente do colocado no mapa. Mas nada que atrapalhe a função do mapa que é permitir ao leitor conhecer os tipos de casas e sua distribuição na aldeia atual em que moram os Xikrin do Djudjê-kô, além de visualizar a estrutura existente para os não indígenas, que por algum motivo precisam ficar na aldeia por um tempo.

Referências

LEA, Vanessa R. Nomes e Nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. 1986, 587 f. Tese (Doutorado), Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1986.

___________. Casas e casas Mebêngôkre (Jê). In: VIVEIROS de castro, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII; Fapesp, 1993. p. 265-84.

___________. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas: Unicamp, n. 3, 1994. p. 85-116.

___________. Casa-se do outro lado: um modelo simulado da aliança Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (Org.). Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: UFRJ, 1995. p. 321-360.

___________. Desnaturalizando gênero na sociedade Mebêngôkre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1-2, 1999. p. 176-94.

___________. Riquezas intangíveis de pessoas partíveis: os Mebêngôkre (Kayapó) do Brasil Central. São Paulo: USP, Fapesp, 2012.