Márcia Carneiro

Escrito por Antonio Marcos Muniz Carneiro

Possui, pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, doutorado e mestrado em Comunicação e Cultura, especialização em Educação e Desenvolvimento de Recursos Humanos, especialização, bacharelado e licenciatura em Letras. Tem experiência em pesquisa, ensino e extensão em comunicação, linguagem e cultura técnica dos setores produtivos em diversos áreas de conhecimento do Programa de Engenharia de Produção da COPPE/UFRJ, com enfoque nos seguintes temas: comunicação e linguagem de sistemas de produção, metodologia do texto científico, epistemologia do trabalho, gestão do conhecimento, ergonomia cognitiva, metodologias participativas de projetos, educação tecnológica, gerenciamento socioambiental costeiro e gestão da pesca de pequena escala ou artesanal. Atualmente, dedica-se às seguintes áreas e temas vinculados à engenharia da sustentabilidade: gestão sustentável de ecossistemas aquáticos; etnociência e sociocognição para a conservação sustentável; conhecimentos ecológicos tradicionais dos pescadores artesanais; plano de manejo participativo de reservas extrativistas marinha; extensão pesqueira participativa. Pós-Doutorando do Programa de Planejamento Energético COPPE/UFRJ

O Homo Faber e o Homo Loquens: uma Descoberta Contemporânea

Antônio Marcos Muniz Carneiro

Introdução

A descoberta contemporânea ressaltada por este artigo refere-se a relações intrínsecas entre a linguagem e a tecnologia que remontam as rupturas na história das técnicas, desde a revolução do neolítico, a techné da Grécia Antiga até a revolução das novas tecnologias de base microeletrônica ocorrida a partir da segunda metade do século XX ante a mudanças paradigmáticas no campo científico-tecnológico, decorrentes da crise do pensamento cartesiano-newtoniano e a emergência da complexidade (Santos, 1995; Morin, 2000; Prigogine, 2001; Genelot, 2001; Carneiro, 2019.). As novas tecnologias estariam cada vez mais flexíveis e adaptáveis aos seus contextos de uso em uma realidade complexa cujas partes agem reciprocamente ou em interação, alternativas aos movimentos lineares e repetitivos como no padrão industrial taylorista-fordista e a interatividade do diálogo, em um desempenho axial semelhante ao efeito da escrita na passagem das sociedades nômades para as sedentárias na demarcação dos seus territórios. Enfim, a partir das novas tecnologias, pôde-se inferir a existência de uma homologia ou relação intrínseca entre a linguagem e a tecnologia.

Essas relações intrínsecas – ou homológicas – entre a linguagem e a tecnologia serão focalizadas em um breve estudo sobre as origens da escrita como uma poderosa ferramenta cujos impactos contribuíram para revoluções tecnológicas, identificáveis na história das técnicas. Tal estudo ressalta uma ruptura radical promovida com o advento da escrita, a exclusão do enunciador do ato da enunciação ou do ato de fala único do narrador, substituído pela crença de um dizer perene, impessoal, inscrito em um artefato exterior à memória natural das narrativas, dando lugar ao papel social do intérprete. E, para a apreensão dessa mudança de “tecnologia de linguagem ou cognitiva”, reunimos alguns conceitos de um quadro teórico composto por contribuições de disciplinas das ciências da linguagem (semiótica, análise do discurso, pragmática) e da epistemologia da tecnologia.

Epistemologia, Homologia e Pragmática

As relações intrínsecas entre linguagem e tecnologia

“A Linguagem como Trabalho e como Mercado”, do semioticista italiano Ferruccio Rossi-Landi (1985) é precursora da noção de uma homologia entre a linguagem e os utensílios materiais para a discussão do papel ideológico dos sistemas semióticos no planejamento social. Ele propusera um esquema homológico entre a linguagem e o trabalho. Segundo este autor, esse relacionamento intrínseco pode ser compreendido em razão do “artefato” ser concebido como um objeto que resulta sempre de uma intervenção humana. Nesse sentido, Fernando Flores (1987) postulou depois que toda a tecnologia é um projeto – ou design – de práticas e possibilidades que são realizadas através de artefatos, ao contrário da referência em geral que se faz, apenas, a constructos técnicos ou a artefatos – utensílios e instrumentos. Pode-se compreender com Zarifian (1996) que, no domínio da linguagem, uma experiência real não está fora, mas dentro da linguagem. Para este autor,

o trabalho – por exemplo – existe na linguagem como um conjunto de enunciados de natureza discursiva. Por ser uma experiência humana em si mesma, a linguagem se desenvolve com o seu próprio grau de realidade.

Portanto, falar – ou dizer qualquer coisa – não consiste em “trazer” o objeto do discurso para dentro da linguagem. Segundo Lévy (1994), não haveria bem nenhuma distinção real entre a técnica e as ordens cultural, simbólica, ontológica e axiológica cuja toda maquinaria se constituiria de um transcendental histórico que organizaria a experiência de uma coletividade. Em uma abordagem epistemológica do conhecimento tecnológico, Thiollent (1994), destaca as propriedades cognitivas (formas de raciocínio de tipo “projetação” ou “resolução de problemas”) e normativas (adequação dos projetos a normas ou valores econômicos, sociais, estéticos, ambientais etc.). Distinguindo do estatuto da ciência pura, que tem por objetivo a compreensão ou a explicação do mundo, a tecnologia consiste na concepção de objetos técnicos dotados de propriedades naturais e sociais, capazes de alcançar determinados objetivos com a interferência de normas de conteúdo social, econômico ou cultural.

A importância da linguagem adquirida no contexto da complexidade deve ser compreendida em seus pressupostos pragmáticos e/ou enunciativos. Isso se deve à viragem das atuais tecnologias que se distinguirem tanto das técnicas quanto das tecnologias anteriores por elas serem agora “dispositivos”, não sendo mais, apenas, utensílios de produção nem instrumentos para tornar a nossa percepção de mundo mais fiável. Os dispositivos técnicos dessas novas tecnologias incidem diretamente sobre a linguagem, tendo com estas relações intrínsecas, por explorarem suas estruturas lógicas, configurando-se técnicas logísticas e, por isso, tendendo à realização de projetos que, até então, competia ao imaginário mítico do discurso. De certo modo, as novas tecnologias tendem a reduzir o intervalo entre o “fazer” e o “dizer”, atualizando a função pragmática das narrativas míticas como discursos fundadores de novas culturas.

Segundo Rodrigues (1994), as novas tecnologias são dispositivos de linguagem, pelo fato delas explorarem as estruturas lógicas da linguagem ou por serem técnicas logísticas. Fairclough (2001), porém, adverte sobre os riscos de apropriação da linguagem (ou discurso) para ações estratégicas e instrumentais, como descritas por Habermas em termos de colonização do “mundo da vida”. Ele designa esse processo de “tecnologização discursiva”, que constrói essas relações intrínsecas entre a linguagem a tecnologia nas sociedades capitalistas contemporâneas. Entretanto, para esse linguista inglês, diferentes práticas discursivas (pesquisa social, ensino, publicidade, trabalho em grupo etc.) podem impulsionar uma tecnologização emancipatória, proporcionando mudanças debaixo para cima (bottom-up).

Tipos de Sujeitos e Principais Concepções de Linguagem

Com base em uma abordagem fenomenológica do sujeito (Rodrigues, 1994), foram extraídas três posições de sujeito que podem ser assumidas no espaço do discurso: sujeito cartesiano, sujeito inconsciente e sujeito-ator. A primeira, correspondente à linguagem como representação (“espelho”) do pensamento e do mundo, trata-se de uma atividade “senhorial”, capaz de construir, isoladamente, uma representação mental e de imprimi-la na mente do interlocutor. A segunda refere-se a um “assujeitamento” do sujeito, determinado pelo sistema, correspondendo à língua como estrutura. Ao contrário da psicologização do sujeito cartesiano, quem fala é um sujeito anônimo, “porta-voz” do lugar ou instância por ele ocupado na sociedade e inserido numa ideologia. O que ele diz

pertence a um discurso anterior, a-histórico. Por último, chega-se à noção sociocognitiva de sujeito ativo, que equilibra subjetividade e objetividade, correspondendo à concepção de linguagem como “lugar de interação “ou como “jogos de linguagem”. Trata-se de um sujeito situado histórico e socialmente, cuja identidade é construída interativamente com o outro. Essa correspondência entre a tipologia de sujeito e as principais concepções da linguagem distintas anteriormente apoia-se em teoria pragmáticas da linguagem, que emergiram a partir da chamada “reviravolta linguística” no século passado.

A linguística estrutural negligenciara o locutor e o receptor e a linguística pragmática passou a incluí-los no estudo da linguagem e, principalmente, a relação entre eles, beneficiando-se do desenvolvimento da filosofia analítica de Oxford sobre os atos de fala da nova retórica belga e da linguística pragmática alemã (Mattelart, 1999). A obra do filósofo inglês John Austin – “How to do things with words” (1962) – passou a definir a linguagem não somente como descritiva de mundo ou informativa dos acontecimentos, mas também performativa, voltada para a realização de coisas. A partir dessa concepção não representacionista da linguagem, esta passa a ser compreendida como sendo essencialmente interativa, por implicar ações intersubjetivas, não constituindo apenas mediações das interações sociais, mas a constituinte delas mesmas.

A Escrita e suas Rupturas na História das Técnicas

A tecnologia sempre foi entendida como a utilização das técnicas e dos instrumentos, aplicação do conhecimento para fins práticos. Na história das técnicas, verifica-se que uma primeira ruptura ocorreu com o pensamento mágico, dando lugar a técnicas artesanais, fundadas numa racionalidade que se baseara na mestria humana da natureza. Depois, deu-se lugar à instauração de mecanismos automáticos que são dependentes da exploração das diferentes formas de energia, durante a implementação da era industrial. Ou seja, as técnicas e tecnologias sempre significaram utensílios de produção e instrumentos destinados a tornar a percepção humana do mundo exterior mais fácil, mais fiável e mais clara. Com as novas tecnologias, deu-se uma nova ruptura: o que competia, somente, à linguagem anunciar e projetar o mundo imaginário, agora, tornou possível a capacidade de realizá-lo com as tecnologias de informação, por comportarem ilimitadas virtualidades performativas. Essa mudança resulta de um longo processo, originário da antiga Grécia entre os séculos VI e IV antes da era cristã, quando a viragem se constituíra na fixação gráfica (escrita) das arcaicas narrativas míticas. Tal duplicidade entre a técnica e a linguagem é uma descoberta contemporânea: o homo faber e o homo loquens constituem duas faces da mesma moeda, não duas realidades separadas. Esta realidade, aliás, já fora percebida por Aristóteles ao definir o homem como zoon echon – um animal dotado de linguagem ou de razão. Essa relação se deve ao fato da interação do homem – mundo pressupor uma mediação simbólica da linguagem, diferindo-o dos outros seres, que se relacionam diretamente com o mundo. Segundo Rodrigues, esse fenômeno cultural da relação intrínseca entre a técnica e a linguagem teria origem nos discursos míticos:

“As mais arcaicas manifestações de discursos míticos que chegaram até nós são formas discursivas de legitimação da revolução técnica do neolítico, da descoberta da domesticação dos animais, da pastorícia, da agricultura, do fogo, do ferro, inventos intimamente associados ao aparecimento das primeiras formas sedentárias de organização da vida social.” (Rodrigues, 1994: 205).

Ao tratarem da escrita como tecnologia, Lévy (1995) e Dias (2000) contribuem, também, na elucidação desse relacionamento intrínseco entre a linguagem e a tecnologia. No capítulo “A Escrita e a História”, Lévy narra o aparecimento da escrita em concomitância

com o do Estado, buscando explicitar as implicações recíprocas entre eles. O declínio do tempo nômade manifestara-se nas inscrições feitas pelos senhores dos primeiros Estados para demarcar o poder da autoridade no solo – ou a territorialidade. Para isso, foram erigidos os muros das cidades e dos templos, como forma de fixarem no espaço a durabilidade de seus poderes, anunciando, pois, o fim de um devir sem marcas. A escrita se prestava, então, para perenizar sobre o granito dos monumentos as palavras dos sacerdotes e reis, auferindo-lhes como autores um total domínio sobre os seus textos enunciados e restringindo a atuação do leitor por lhe vedarem qualquer possibilidade de mudança textual. Essa fixação tornara a fala inalterável para sempre, por retomar as palavras inscritas textualmente, simulando a perenidade de seu autor, como se este fosse seu único enunciador ou continuasse lá presente em pessoa para sempre. Em suas reflexões sobre as relações entre a escrita e a tecnologia, Dias observa que, com o advento da imprensa, a transformação das ideias em monumentos e fixações provocara a perda do papel do leitor na formação do texto, por meio de uma progressão linear das páginas do livro. A escrita, como uma poderosa ferramenta, transformara-se em uma autoridade imponente e incontestável, conforme explica Lévy:

“Através da escrita, o poder estatal comanda tanto os signos quanto os homens, fixando-os em uma função, designando-os para um território, ordenando-os sobre uma superfície unificada. Através dos anais, arquivos administrativos, leis, regulamentos e contas, o Estado tenta de todas as maneiras congelar, programar, represar ou estocar seu futuro e seu passado. E é perseguindo o mesmo objetivo que manda construir monumentos, depósitos e muralhas nas cidades, e que mantém, a um alto custo, os silos, os canais de irrigação e as estradas.” (Lévy, 1995:88)

A escrita se prestara para a gestão dos grandes domínios agrícolas (organização da corvéia e dos impostos). Como uma tecnologia da inteligência, a escrita não se contenta em servir ao Estado, seja para o planejamento agrícola, seja para o planejamento das cidades. Ela, ao traduzir o espaço-tempo instaurado pela revolução neolítica e as primeiras civilizações para a ordem dos signos, propiciou, pela primeira vez, a separação entre o discurso e as circunstâncias particulares de sua produção. Com a escrita, pôde-se eliminar a mediação humana no contexto da interação para a adaptação ou a tradução das mensagens oriundas de outro tempo e lugar. Ao contrário, o narrador das sociedades orais primárias podia adaptar a sua narrativa ao contexto de sua enunciação, tornando a transmissão sempre um ato de adaptação e traição. Cabia a ele formular o pensamento de seu emissor de acordo com a receptividade de seu destinatário. Já a descontextualização das mensagens através da escrita fez com que a atribuição de sentido ocupasse um lugar central na comunicação. Do ponto de vista semiótico, o papel da hermenêutica, cuja importância se constituíra desde o terceiro milênio antes de Cristo no Egito e na Mesopotâmia, abrangia – além de expressões hieroglíficas e cuneiformes em papéis e tabuinhas – sintomas, signos e presságios no cosmo (estrelas celestes, peles, entranhas dos animais etc.). A partir de então, o mundo passaria a ser visto como um grande texto – ou uma esfinge – para a sua decifração, demandando um trabalho de interpretação para reduzir a distância entre o autor e o leitor, que passara a crescer de geração em geração, e com isso obter a diminuição da tensão semântica. Entretanto, a leitura revela o paradoxo implicado nessa tecnologia, com a qual se desejava eliminar as diferenças. A interpretação gera diferenças, conflitos, ao inscrever a exegese no papel, construindo uma irreversibilidade ao se escrever uma leitura.

O surgimento da escrita trouxe consigo sentimentos de ameaça inicialmente, a formação do saber teórico e a sistematização de conhecimentos. Em Diálogos, Platão atribui de modo irônico a Sócrates argumentos contrários à escrita, refletindo uma visão unilateral em relação a ela, por não lhe considerar a ambiguidade que caracteriza toda inovação tecnológica – a ser discutida no item seguinte. Em um dos diálogos descritos pelo filósofo

grego, Sócrates narra para o seu discípulo Fedro a rejeição do faraó Thamus à escrita, uma das invenções de Theuth, o deus das invenções. Para o rei egípcio, a escrita provocaria em seus usuários um processo de esquecimento, por eles terem que, necessariamente, substituir os recursos internos da memória por sinais externos a esta, sendo o invento, portanto, uma receita útil à recordação, não à memória. Também, no romance de Victor Hugo, “O Corcunda de Notre Dame”, um sacerdote medieval identifica a escrita como uma ameaça. Esse temor se justifica na época medieval, quando o acesso aos manuscritos cabia somente a uma elite alfabetizada do clero, deixando para as massas a transmissão, através das imagens contidas nas catedrais, das histórias bíblicas, dos princípios morais, fatos históricos e noções elementares de Geografia e Ciências Naturais. Diferentemente da tradição hermenêutica, a escrita propiciou o surgimento das teorias, por ela ter suscitado a pretensão de alguns autores cujos saberes deveriam ser apresentados, independentemente, das situações singulares em que foram gerados. Isso resultara da ambição teórica de universalidade, ao transformar em restrições fecundas os obstáculos à interação entre emissor e receptor na comunicação escrita. Esse programa da teoria, seja na ciência como na filosofia, implica a sua autonomia em relação à tradição, que se fundava na co-presença do orador e do ouvinte para a transmissão do saber sobre uma base de conhecimentos compartilhados. A ascensão do gênero teórico, proporcionada pela notação escrita, reflete o declínio do modo narrativo como o suporte para a socialização do conhecimento, fazendo surgir um pensamento categórico ou lógico, deslocado de um pensamento situacional:

“Contrariamente ao sinal mnésico, o vestígio escrito é literal. Não sofre as deformações provocadas pelas elaborações. Não há risco que os esquemas da grande rede semântica da memória de longo prazo venham a dissolver suas singularidades. Por suas características, a escrita e o armazenamento em geral se aproximam bastante da memória de curto prazo. É um pouco como se a tabuinha de argila, o papiro, pergaminho ou a fita magnética repetissem incansavelmente, mecanicamente, aquilo que confiamos a eles, sem tentar compreendê-los, sem conectá-los a outros elementos de informação, sem interpretá-los. A escrita é uma forma de estender indefinidamente a memória de trabalho biológica. As tecnologias intelectuais ocupam o lugar de auxiliares cognitivos dos processos controlados, aqueles que envolvem a atenção consciente e dispõem de tão poucos recursos no sistema cognitivo humano. Desta forma, as tecnologias intelectuais servem como paliativo para certas fraquezas dos processos automáticos como as heurísticas de raciocínio e os mecanismos esquematizantes da memória de longo prazo. “(Lévy, 1995:91-92).

Pôde-se inferir que, com a escrita, o conhecimento não é autônomo nem se estabiliza em relação a seus suportes. Essa passagem da cultura oral à cultura escrita como tecnologia proporcionou o surgimento de novas racionalidades, novas formas de compreender e intervir no mundo. Favorecido pela objetivação e impessoalização da memória, o saber passou a ser estocável, consultável e comparável por especialistas do saber cuja acuidade peculiar é o tratamento de uma verdade independente dos sujeitos que se interagem ou comunicam. Essa objetivação da memória torna-se suscetível de exame e análise, obtida por um efeito de necrose parcial da memória social dentro de uma rede de signos constituída pela escrita, segundo Lévy. Essa rede semântica tecida pela escrita transformara-se profundamente, a partir da criação da prensa por Gutenberg, passando pelos meios de reprodução automáticos e de transmissão de sons e imagens a longas distâncias, até a informática hoje. O triunfo da impressão passou a oferecer novas possibilidades de novas combinações e de associações de uma rede de textos acumulativa e disponível para um leitor isolado e que lê silenciosamente, sem a intervenção de um mestre com suas interpretações. Através da técnica de exposição escrita, que se apresenta como autossuficiente, pôde-se pleitear o método de exposição

analítica do matemático Ramus, oposto ao estilo escolástico, que introduziu a espacialização da matéria projetada sobre tabelas, mapas e frações, como também a sua distribuição em função de um plano geral no livro. E as interfaces da impressão permitiram a generalização das apresentações sistemáticas da matéria, organizando-se em paginação regular, sumário, cabeçalhos, índice, tabelas, esquemas, diagramas. Sem querer deduzir uma determinação pela prensa o pensamento científico moderno ou das obras de racionalistas como Descartes e Leibniz – diretor de uma biblioteca na Alemanha e teórico da catalogação, ressalta-se, apenas, as condições favorecidas por essa tecnologia para o desenvolvimento de novas formas de apreensão e atuação do homem no mundo. Foi a partir do abandono da discussão verbal, característica dos hábitos intelectuais da Idade Média, que a inspeção silenciosa de representações visuais (mapas, gráficos, textos despojados de comentários e digressões, dicionários) tornara-se o centro das atividades científica e profissional da modernidade industrial.

Considerações Finais

As teorias da reviravolta linguística juntamente com a epistemologia tecnológica no contexto das mudanças paradigmáticas juntamente com a eclosão posterior das novas tecnologias transformadas em dispositivos, não mais instrumentos ou utensílios, contribuíram para a descoberta recente das relações intrínsecas entre linguagem e tecnologia. Tal descoberta nos proporciona ressignificar as narrativas míticas em seus sentidos de “religare” o Homem com a natureza, não opondo o homo faber ao homo loquens

Referências Bibliográficas

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LÉVY, Pierre. As Tecnologias da Inteligência. Rio de Janeiro: 34 Literatura S/C Ltda, 1993.

MATTELEART, Armand e Michèle. História das Teorias da Comunicação. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

MORIN, Edgar. La Méthode Tome 3: La Connaissance de la Connaissance. Seuil, 1986.

PRIGOGINE, Ilya. O Fim das Certezas – TEMPO, CAOS E AS LEIS DA NATUREZA. São Paulo: Editora Unesp, 1996.

RODRIGUES, Adriano D. Comunicação e Cultura – A EXPERIÊNCIA CULTURAL NA ERA DA INFORMAÇÃO. Lisboa, Editorial Presença LTDA. 1993

ROSSI-LANDI, Ferruccio. A Linguagem como Trabalho e como Mercado – uma teoria da produção e da alienação linguísticas. São Paulo: DIFEL, 1985.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Um Discurso sobre as Ciências. Porto: Edições Afrontamento, 1995.

THIOLLENT, Michel. Os Processos Cognitivos e Normativos da Tecnologia e Suas Implicações No Ensino e Na Pesquisa. In: XXII Congresso Brasileiro de Ensino de Engenharia, 1994. Porto Alegre, Rio Grande do Su. v. 01. p. 373-381.

ZARIFIAN, Philippe. Travail et Communication – essai sociologique sur le travail dans la grande entreprise industrielle. Paris, PUF (Presses Univitaires de France), 1996.

Resenha do quadrinho Democracia de de Alecos Papadatos, Abraham Kawa e Annie Di Donna

Lielson Zeni é editor na DarkSide Books e doutorando na UFRJ. Escreve crítica, ensaio e textos acadêmicos sobre quadrinhos e literatura; lida com roteiros de cinema e quadrinhos e prosa de ficção. Membro do Balbúrdia http://balburdia.net

Democracia na estante

E não é que isso aqui me aparece no Brasil bem agora? O livro de quadrinhos Democracia, de Alecos Papadatos, Abraham Kawa e Annie Di Donna (WMF Martins Fontes, 2019, tradução de Rafael Mantovani e *EDIT: letreirização de Marcela Fehrenbach*) não quadriniza a história do surgimento do regime democrático em Atenas, mas constrói uma trama que usa esses acontecimentos como cenário.

Nesses tempo bicudos, em que a democracia é posta em dúvida, repensada e questionada (o que não é o problema, já me explico), em que há pessoas egoístas e mal informadas que defendem o seu fim em favor do autoritarismo, chega ao Brasil um quadrinho que fala do nascimento da democracia na Grécia. Se no Brasil elegemos um presidente entusiasta do governo militar que nega ter sido ditadura e da morte dos adversários políticos, no resto do mundo há a ascensão de extremas direitas populistas moralistas, belicistas e de pouco diálogo. E justamente em “pouco diálogo” que me prendo um pouco.

Disse ali que questionar e repensar a democracia não é um problema, que pensar em formas alternativas de regimes políticos também é de boa. Particularmente, acho nosso regime democrático bastante esfiapado, mas até hoje nenhum outro sistema garantiu tanta possibilidade de igualdade e de ajuste quanto a democracia. Trocar um regime que permite mudança e ajustes pelo autoritarismo não faz sentido. E é algo tão simples, que até fica difícil de argumentar mais que isto: mais escolhas é mais abrangente e atende mais pessoas (porque as pessoas são diferentes), por isso, precisamos de uma política inclusiva. Quando a gente elege um presidente que diz que as minorias precisam se dobrar à maioria e que vai metralhar os ideologicamente contrários, a lição de democracia já foi esquecida faz tempo.

O livro de Papadatos, Kawa e Di Donna conta a história do personagem Leandro (criado pelos autores), que convive com personagens históricos e mitológicos, e tem por cenário a mudança do regime político de Atenas: saíam os tiranos e entrava a votação dos cidadãos. Claro, que o conceito de cidadão lá ainda era muito restrito, mas aí entra a noção de a democracia ser questionada, discutida e repensada. Por exemplo, hoje, há muito menos mulheres e negros do que homens brancos na câmara e no senado se comparada à proporção de mulheres e negros da população brasileira, ou seja, estão sub-representados. É preciso achar meios para que essa representação se torne real no regime democrático e não acabar com a democracia (ver exemplo aqui, a partir do minuro 06:45). Do mesmo modo que a corrupção, nepotismo ou desvio de dinheiro não pede o fim da democracia, mas sim ajustes e fiscalização.

A forma de derrubar os tiranos (que na Grécia era o nome do líder com poderes ilimitados, mas de olho em atender os desejos populares) era pela força popular ou por um golpe dado por outra pessoa que se tornaria o novo tirano. Em uma hipotética ditadura, a única forma de derrubar um tirano por aqui seria também à força. Se o autoritarismo passeia pelos cadáveres das ideias contestadoras e das pessoas contrárias, ele se realimenta e se mantém com o sangue daqueles que se serviram dele.

Um quadrinho que faz seu leitor confrontar todas essas questões, todas tão urgentes, cumpre o objetivo. Democracia traz, acima de tudo, a história de Leandro, que encontra figuras importantes da Grécia e costura diversas informações do nascimento da ideia de democracia, enquanto acompanhamos sua história contada por ele mesmo, na noite anterior a uma importante batalha entre atenienses e persas. Mas para entender essa história, passamos pelas mudanças atenienses e suas novas ideias de política.

A arte é do mesmo time de Logicomix: Uma jornada épica em busca da verdade (WMF Martins Fontes, 2010, tradução de Alexandre Boide), e Papadatos e Di Donna usam figuras simplificadas em composições cuidadosas, e cores chapadas com leve sombreamento. A dupla de arte faz algumas páginas muito chamativas e dedicadas, que conduzem a trama de forma muito eficiente, além de serem interessantes por si mesmas.

Em tempos que se grita pela ditadura, só o título “democracia” na estante já é uma voz valiosa. Mas é melhor ainda quando o livro é aberto e o diálogo começa.

Carlos Salvador Jr.

Carlos Salvador Jr..

Graduado em História pela Universidade Federal Fluminense (UFF), Bacharel em Direito pela Universidade Salgado de Oliveira (UNIVERSO). Foi bolsista Apoio ao Ensino da Universidade Estadual do Norte Fluminense (UENF), atua como Coordenador de Área e Professor (componente curricular História) lotado na Secretaria de Educação e Cultura do Município de São Francisco de Itabapoana-RJ.

Da virtude do sacramento à fé pública: os efeitos da secularização dos atos vitais no Rio de Janeiro e nos Campos dos Goytacazes (1870 – 1920)

Carlos Salvador Jr.

RESUMO

O presente trabalho aborda o início, as reformulações e vigência do registro civil de pessoas naturais no Rio de Janeiro e nos Campos dos Goytacazes, com a respectiva mudança de competência e as diferentes formas de resistências eclesiásticas em face das alterações legais em cada ato vital (nascimento, casamento e óbito). No que concerne às searas religiosa e temporal, serão analisados os desdobramentos da secularização dos registros civis em uma sociedade predominantemente católica, cuja importância dos sacramentos permaneceu arraigada mesmo com a vigência da obrigatoriedade do registro civil de nascimento, casamento e óbito.

PALAVRAS-CHAVE: atos vitais; secularização; resistência; registros paroquiais; registros civis.

1 – COMPETÊNCIA ORIGINÁRIA DOS ATOS VITAIS[1]

1.2 – ATRIBUIÇÃO ESTRUTURAL  

Sob os auspícios da filosofia tomista e do Concílio de Trento (1545-1563), a Igreja Católica normatizou e registrou todos os atos vitais por meio dos assentamentos eclesiásticos. Poder exercido de forma inconteste durante séculos.

A própria estrutura hierárquica das dioceses na Europa católica e na América portuguesa, supria a demanda dos assentos dos atos vitais, onde os sacerdotes exerciam o poder e o controle da sociedade, sabendo quem nascia, casava e falecia. Dessa forma, o clero poderia ser o “instrumento para a bênção e da salvação” de todos os fiéis devidamente identificados nos livros próprios da Igreja, pois acompanhavam os principais atos da vida civil. Os sacerdotes registravam e averbavam as alterações do teor do registro, anotando fatos posteriores à margem ou anexo aos assentos, expedindo certidões relatando o teor dos mesmos, ficando os livros sob a guarda das igrejas paroquiais, franqueando às autoridades religiosas o acesso às informações contidas nos mesmos.

Na América portuguesa a obrigatoriedade e as normas para a feitura dos registros paroquiais foram estabelecidas pelas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia. Contudo, ao longo dos séculos XVIII e XIX, não raro as visitas diocesanas feitas às paróquias admoestavam vigários e coadjutores sobre a falta de zelo nos assentamentos. Os registros de óbitos, por exemplo, sempre foram os mais irregulares quanto à frequência e o conteúdo dos assentos (Marcílio, 2004; Bassanezi, 2009).

Apesar das dificuldades enfrentadas pela organização da Igreja no Brasil, a pluralidade das capelas e das paróquias espalhadas estrategicamente nos importantes entrepostos comerciais das vilas e cidades, com grande fluxo de pessoas e habitantes, com o condão administrativo, identificava e arregimentava novos agentes e novas relações que geravam mais divisas para a Igreja em forma de dízimos, custas dos sacramentos e doações.

Assim eram regidas as sociedades católicas. Para mudar o âmbito da expectativa para o da constatação, necessário era dar ciência à Igreja para, só assim, efetivar a condição (o que atualmente entendemos como personalidade física) que a pessoa se encontrava. E a forma escrita, serial e metódica dinamizou todo processo. Se na Grécia Antiga e no Império Romano, as informações sobre nascimento e casamento eram oralmente comunicadas pelos líderes das famílias (Telarolli Jr., 1993, p. 145), após o mencionado Concílio de Trento (Séc. XVI), os atos vitais passaram a ser normatizados e consignados, dada a importância que foi atribuída pela Igreja ao registro dos mesmos. Logo, as coroas signatárias, regidas sobre a égide do catolicismo, passaram a adotar tal procedimento, inclusive Portugal e seu império.

A partir da administração pombalina (1750-1777), na América portuguesa assistiu-se a preocupação com a caracterização demográfica para quantificar a população por regiões e organizar a defesa do território nas regiões de fronteira contra possíveis ameaças castelhanas. Além da preocupação militar, havia ainda um conjunto de propostas para dinamizar as potencialidades econômicas da América portuguesa e para tornar a tributação mais eficiente. Para isso, adotou-se a realização de listas nominativas de habitantes pelas autoridades civis e, não raro, parte das informações contidas nesses mapeamentos populacionais era fornecida pelos párocos com base nos registros da Igreja (Marcílio, 2004).

Às vezes, para informar sobre o estado matrimonial ou o número de nascimentos e de mortes de uma determinada localidade, a “quantificação” dos assentamentos de batismos, casamentos e óbitos era fundamental. Os historiadores reconhecem que os registros paroquiais são os documentos mais “democráticos” sobre as sociedades de antigo regime católico, no sentido de cobrirem uma variada gama da população e, por consequência, um número bem maior de pessoas do que outras fontes documentais. Mesmo não registrando a totalidade dos eventos vitais ocorridos em uma freguesia, os assentamentos paroquiais abrangem todos estratos da sociedade: pobres e ricos, livres e escravos (Fragoso, 2004).

Em se tratando de Brasil, essa foi uma importante medida de configuração das duas principais instituições (Coroa e a Igreja) em prol do fortalecimento do império português ultramarino. O assentamento dos atos vitais e a necessidade do levantamento populacional que implicaria, por exemplo, no recrutamento do contingente militar ou na tributação, estreitaram ainda mais esse “amálgama” político-religioso decorrente da instituição do padroado régio.

E a união de fato entre Estado e Igreja se tornou de direito mediante a outorga da Constituição Imperial de 1824, que, dentre outras situações herdadas de Portugal, adotou o Catolicismo como religião oficial, assegurando à Igreja Católica a exclusividade da competência dos assentamentos vitais, o que fazia dos registros paroquiais uma das principais fontes de dados para fins “estatísticos”.[2]          

Com efeito, a importância dos registros paroquiais ganhou nova dimensão após a transferência da família real portuguesa para a colônia brasileira. Nesse sentido, em 1814, por exemplo, preocupado com as condições de salubridade da nova sede da corte portuguesa, Dom João VI determinou à Junta de Saúde Pública do Império que elaborasse mapas mensais de mortalidade para a cidade do Rio de Janeiro. A medida enfrentou muitas dificuldades operacionais e só foi retomada anos mais tarde, pela iniciativa dos higienistas, pois somente a partir de 1859, a mortalidade na capital do Império passou a ser melhor conhecida por meio dos números compilados dos registros eclesiásticos (Telarolli Jr., 1993, p. 145).

No que se refere aos casamentos, a Igreja Tridentina precisava combater não apenas a visão luterana, que não admitia o matrimônio como um sacramento, mas também submetê-lo ao controle eclesiástico. Os costumes locais deveriam dar lugar às diretrizes da Igreja. Desta forma, a Igreja Católica tendia a se aproximar e controlar de forma intimorata a vida familiar dos seus fiéis (Brügger, 1995, p. 75).

Todas as pessoas que residissem no Brasil e quisessem contrair legítimas núpcias deviam sujeitar-se aos cânones católicos. Entretanto, após a abertura dos portos em 1808, nem todas as pessoas que viviam no país eram primordialmente católicas.

Segundo Bandeira Filho:

 “Desde a mais alta antiguidade, a Igreja proibiu o casamento dos católicos com os pagãos, e já São Paulo dizia: Nolite jugum ducere cum infidelibus; daí o impedimento conhecido com o nome de cultus disparitas, que nesse caso é dirimente e não costuma ser dispensado. Quando, porém, se trata de casamentos de católicos com hereges ou cismáticos ou em geral protestantes, a Igreja os considera válidos, mas ilícitos e perigosos, devendo ser precedidos de licença da autoridade eclesiástica” (Bandeira Filho, 1876, p. 178 apud Brügger, 1995, p. 94).

Os casamentos entre cônjuges não católicos não eram reconhecidos nem pela Igreja nem pela legislação civil. Eram, portanto, tidos como nulos. Aos que não professavam a religião do Estado restava à opção de contraírem matrimônio fora do território brasileiro. A legalidade dessas uniões seria então reconhecida por força do direito internacional (Brügger, 1995, p. 95).

Todavia, segundo Sílvia Brügger, “a Igreja sempre dispensou, no Brasil, o impedimento de diferença de religião”, o que me parece ser uma afirmação generalizante, visto que o recorte analisado pela autora se restringiu ao bispado do Rio de Janeiro e suas respectivas freguesias.

No primeiro momento de punição criminal de culto à religião que não fosse a do Estado (art. 276 do Código Criminal do Império de 1830), o catolicismo institucional contribuiu para arrefecer a imigração europeia protestante (Alencastro; Renaux, 1997, p. 292). Entretanto, após a proibição do tráfico negreiro, o governo imperial propôs o projeto regulamentar de 18 de junho de 1851, destinado a criar um registro civil nacional, abrangendo brasileiros, estrangeiros, católicos e não católicos (Alencastro, 1997, p. 83). É certo que a proposta não chegou a ser aprovada face à oposição e resistência dos párocos, mas tal recalcitrância foi ineficaz em frear a política imigratória já em curso e sob os auspícios do Governo Imperial que subvencionou salários para os pastores das colônias protestantes, cuja mesma “liberalidade” foi negada as paróquias católicas, a exemplo da região sul (Alencastro; Renaux, 1997, p. 327).

O grande número de imigrantes europeus (oito colônias na província do Rio de Janeiro em 1855) não refletiu em homogeneidade dos costumes, língua e dialetos, pois os mesmos provinham das áreas rurais e urbanas de suas respectivas regiões de origem. No que se refere ao trâmite dos atos vitais, esses possuíam uma particularidade uniforme nas colônias protestantes. A escrituração não era serial e padronizada, entretanto produzia os esperados “efeitos de validade” dentro da comunidade.  Quanto às características dos atos vitais nessas colônias do terceiro maior fluxo de imigrantes livres[3]:    

De fato, nas colônias protestantes as cerimônias religiosas não tinham a força de um ato civil como nas católicas, em que esse ato era público em virtude da união Estado-Igreja no Império. Assim, o reconhecimento dos ritos restringia-se à privacidade da comunidade. (…) A vida espiritual imbricava-se na vida privada. Entre os documentos das famílias teuto-brasileiras encontraram-se velhas Bíblias nas quais se anotavam as datas dos eventos mais importantes – batismos, casamentos, óbitos – dos seus membros (Alencastro; Renaux, 1997, p. 326-328).

 Diante desse cenário de fluxo crescente de imigrantes não católicos, verificou-se as primeiras propostas legislativas em face da competência exclusiva da Igreja Católica relacionada ao registro dos atos vitais. O Decreto Legislativo nº 1.144 de 11 de setembro de 1861, conferiu validade geral aos casamentos de não católicos, devidamente regulamentados pelo registro e as provas dos casamentos, óbitos e nascimentos desses cidadãos e seus respectivos filhos, definindo a tolerância e aceitação da validade de registros externos à Igreja Católica.

No entanto, a perda do monopólio católico sobre os registros de casamentos não seria duradoura. Estava em jogo toda a influência obtida e conquistada pela Igreja, que constitucionalmente era a legítima detentora do registro dos atos vitais no Império do Brazil. Já em 1865 o referido decreto foi revogado, retornando ao status quo em que somente nascimentos, casamentos e óbitos assentados pela Igreja eram oficialmente reconhecidos. Nesse contexto de relações de poder, centralização e formas de exercer influência sobre a sociedade, emana a necessidade da elaboração de aporte legiferante que irá reger e consolidar as relações entre Estado e Igreja.  

Essa união verifica-se pelo assentamento dos atos vitais que se estende de 1822 a 1889, período em que os atos praticados pelos sacerdotes possuíam efeitos jurídicos na esfera civil, como batismos, casamentos e óbitos no Brasil império. Se a adoção do Catolicismo com religião oficial anteriormente serviu para consolidar a relação entre Estado e Igreja, com a efervescência dos debates ilustrados na Corte, ao longo da segunda metade do século XIX, passou a ser, paradoxalmente, um dos fatores que causariam a cisão. Segundo Ângela Alonso:

“Assim, por exemplo, Pereira Barreto, Alberto Sales, Aarão Reis, Pedro Lessa seriam autores de “obras filosóficas”, compondo uma “escola”, o “positivismo ilustrado”. A “Escola de Recife”, o positivismo, o “liberalismo doutrinário” e o “darwinismo social” seriam outras escolas “filosóficas”. No mesmo diapasão, Alberto Sales seria filósofo político e precursor da sociologia brasileira e o castilhismo seria uma “doutrina política”. Em suma, o movimento intelectual dos anos 1870 seria a fase de nascença de uma “ilustração brasileira”. (…) Traços comuns a muitos membros do movimento intelectual de fins do Império (a formulação de projetos de reforma do país, a citação de filósofos e literatos, a participação no debate público e em sociedades de estudo) são apresentados como produtos de mentes privilegiadas.” (Alonso, 2002, p. 23-24)

Outros pontos de crítica viriam da natureza limitada dos assentamentos eclesiásticos dos atos vitais, como a inclusão apenas dos católicos, a falta de padronização na coleta de informações nas diferentes paróquias, e o fato de registrarem não os eventos vitais e suas datas, mas as cerimônias a eles relacionadas (Telarolli Jr., 1993, p. 146). Ou seja, em lugar do nascimento registrava-se o batismo; em lugar do óbito, o dia do sepultamento (Silveira; Laurenti: 1973, p. 37).

A exclusão dos não católicos de toda gama de registro dos atos vitais, consequentemente dos empregos públicos e do exercício de cargos de representação popular (deputados e senadores), foi amplamente criticada pelos ideais liberais, bem como do pensamento republicano que, a partir da década de 1870, estava tomando forma e adeptos que comporiam o Partido Republicano naquele mesmo ano. A influência e difusão do Positivismo no Movimento Republicano engrossava o repertório das críticas asseveradas com a participação ativa do grupo de positivistas ortodoxos liderado por Miguel Lemos e Teixeira Mendes, por meio das Circulares Anuais eivadas de justificação doutrinária laica:  

“Só entre 1881 e 1884 publicaram 39 opúsculos sobre temas do dia. (…) Escreveram por exemplo, A Pátria Brasileira (1881) e A universidade (1882); A liberdade espiritual e a secularização dos cemitérios (1887); O projeto de casamento civil; Carta ao ministro do Império (1887); Abolicionismo e clericalismo (1888). Publicaram muitos outros títulos sobre a separação Igreja-Estado, a secularização de cemitérios, a naturalização dos estrangeiros, a reforma do ensino, a liberdade de imprensa, vários sobre a escravidão. No Catálogo das publicações do Apostolado Positivista do Brasil, que veicularam em junho de 1889, constavam 71 títulos, a maioria distribuídos gratuitamente” (Alonso, 2002, p. 206).

Daí em diante, forças representativas do Estado atuavam em nome da ruptura laicista nos atos vitais, e as contradições entre Estado e Igreja intensificaram nas décadas finais da Monarquia, confrontando de um lado o liberalismo e o cientificismo das elites brasileiras e de outro o movimento ultramontano de características conservadoras que predominou no papado de Pio IX. Para o pensamento republicano, a Igreja era uma instituição que representava o passado contra o progresso, ou seja, uma aliada natural da Monarquia (Telarolli Jr., 1993, p. 147).

Consequentemente a legislação registral dos atos vitais foi aprovada de forma gradativa. Cronologicamente foram criados os Decretos nº 798 de 18 de junho de 1851 (suspenso pelo Decreto de 29 de janeiro de 1852); e a Lei nº 1.829 de 09 de setembro de 1870 que, em seu art. 2º, criou o Registro Civil das Pessoas Naturais, posteriormente regulamentado pelo Decreto nº 5.604 de 25 de abril de 1874.

Insta registrar que metaforicamente a mencionada Lei nº 1.829 surge como “marco de cananéia”, a lei que estabeleceu os limites do clero e marcou em todo território imperial o início da secularização[4] dos atos vitais, que passaram a ser considerados registros civis de pessoas naturais.

Se o problema legal estava resolvido, concomitantemente surgiam os óbices de como: aplicar a lei em todo território brasileiro, que já nessa época possuía “dimensões continentais”; de suplantar as convicções religiosas por séculos arraigadas no povo; e do Governo superar a consequente desconfiança da população, visto que, mesmo na vigência da lei, havia opositores veementes da tentativa de separar a Igreja do Estado no que tange aos registros dos atos vitais.

Posto que a união sancionada entre Estado e Igreja perdurou até 1889 (fim do Império), cabe dar o devido destaque às influências políticas que romperam, mesmo parcialmente, com esse vínculo. Mesmo no auge das conjunturas políticas com matizes liberais e ilustradas, que inclusive concorreram para a Proclamação da República, o Império nunca se declarou expressamente contrário à Igreja Católica. Entretanto, aprovou uma lei que restringia a exclusividade do registro dos atos vitais e os poderes exercidos por ela, dando mostras de quem realmente detinha o poder.

            Nesse liame, sobressaem os políticos maçons, deputados provinciais pelo Rio de Janeiro e Mato Grosso, respectivamente, Antônio Joaquim de Macedo Soares (Conselheiro Macedo Soares) e José Maria da Silva Paranhos Júnior (Barão de Rio Branco) e o deputado da Assembleia Geral, Joaquim Saldanha Marinho. Personagens que, não somente conquistaram o apoio legislativo, mas convenceram o Imperador Pedro II (também Grão Mestre Maçom) da necessidade de regulamentar e estatizar os atos vitais, obtendo o controle dos assentos e dos livros dotados de fé pública[5], que passariam a ser registro civil de pessoas naturais. Preliminarmente, a justificativa foi de levar a “luz” positivista aos assentos dos atos vitais, realizando dados e apontamentos estatísticos mais verossímeis, mas o “pano de fundo” argumentativo foi transferir para o Estado a competência de ser o ente responsável pela outorga à pessoa natural, de todos os poderes vitais que o ato oferece. Ou seja, no âmbito do registro civil, a benção do sacramento foi relativizada pela fé pública, e o fiel foi substituído pela pessoa natural.

            Como se trata de um processo de transição com “idas e vindas”, mediante a contestação da Igreja Católica e a desaprovação das mudanças pelo povo, “gerando uma certa balbúrdia” (Meira, 1994, p. 48), metodologicamente classificarei e dividirei a resistência eclesiástica em dois períodos, analisando e contextualizando as fontes relacionadas a cada um deles, bem como as diferentes estratégias da Igreja. São eles: o Enfrentamento Aberto (1870-1875), quando a Igreja resistiu às mudanças atuando, sobretudo no domínio da opinião pública, concorrendo para criticar o governo (já bastante desgastado devido à ascensão política dos republicanos), cuja crise deu margem para: a elaboração do Manifesto Republicano em 1870; ataques nominais aos políticos envolvidos; incitação popular; prisão de sacerdotes; uso dos veículos de comunicação refutando cada artigo da “herética” lei secular dos atos vitais, bem como do “paganismo” do decreto regulamentador, acontecimentos esses classificados e enquadrados pela historiografia brasileira na Questão Religiosa.[6] Em seguida, trato do período por mim nomeado de Conciliação entre o altar e a República (1888-1920), compreendendo o último ano do Império e o início de uma nova era dotada do pensamento liberal republicano, onde a obrigatoriedade do registro civil de pessoas naturais começou a viger erga omnes, tornando ilegais todos os atos destinados a incutir a continuidade da resistência dos fiéis, passando a Igreja a ser considerada uma instituição que representava o passado contra o progresso, ou seja, uma aliada natural da Monarquia (Telarolli Jr., 1993, p. 147). Nesse momento, a Igreja Católica precisava resistir para não sucumbir, mudar a estratégia de combate à secularização já consolidada. O estratagema adotado foi o abandono do enfrentamento contra as mudanças na legislação e das críticas abertas ao governo, com vistas à formalização de uma aliança político-doutrinária com o novo regime. Ao aceitar a nova forma de poder constituído, paralelamente buscou promover o incremento da “concórdia entre o poder civil e o eclesiástico no Brasil”, demonstrando à sociedade, bem como ao neófito governo, a importância de sua manutenção como aliada para combater opositores e dar sustentáculos à base política temporal. Para atingir esse objetivo por meio dessa nova estratégia, os setores dirigentes da estrutura eclesiástica pátria foram responsáveis por esse “amálgama político” outrora ausente, como veremos a seguir.    

            O “Gap” (interstício) relativo ao período de 1876 a 1887 se refere à ineficácia da lei em face da grande adesão popular aos ditames clericais, “perfeitamente compreensível, dado o sentimento religioso do povo e as dificuldades de uma mudança brusca” (Meira, 1994, p. 48.). Ou seja, se por um lado a aludida lei de 1870 não foi revogada, pois continuou existindo no campo social, político e jurídico, por outro, os cidadãos do império optavam pelos auspícios da fé cristã, preterindo a fé pública (estatal).

Importante mencionar igualmente que o vocábulo “fé”, portador de uma denotação eminentemente religiosa, foi incorporado ao vernáculo jurídico/administrativo, com sentido conotativo nas definições de fé pública e boa-fé (como requisito de validade do ato administrativo), comprovando que a secularização dos atos vitais se valeu de vários conceitos eclesiásticos no afã de abrandar os efeitos da mudança em curso no imaginário coletivo.

2 – AS FORMAS DE RESISTÊNCIA À SECULARIZAÇÃO DOS ATOS VITAIS

2.1 – A MITRA VERSUS A COROA: enfrentamento aberto (1870-1875)                          

            Sobre o recorte espacial do Rio de Janeiro, e no que se aplica à influência que a corte e posteriormente capital da república exercia sobre a maior cidade do interior da província e do estado (Campos dos Goytacazes), trago à baila dois influentes veículos de comunicação: a) “Monitor Campista”, o terceiro jornal mais antigo do País, de propriedade privada, fundado em quatro de janeiro de 1834; b) “O Apóstolo”, fundado em 1866, produzido pela hierarquia católica do país, definido como: “o periódico consagrado aos interesses da religião e da sociedade”. Publicado duas vezes na semana, e de grande circulação entre os assinantes fluminenses, O Apóstolo pode ser considerado como uma espécie de manual do bom católico e um instrumento de defesa do Catolicismo, principalmente entre os sacerdotes que defendiam a fé, os costumes e a luta contra adversários considerados “opositores da palavra”, cujo conteúdo era reproduzido nas missas e nos demais compromissos que os sacerdotes mantinham com o público em geral. Como importante porta-voz do clero católico ultramontano, articulou-se fazendo uso de todas as ferramentas que tinham ao seu alcance. Os extensos artigos e editoriais, que muitas vezes não findavam em uma única edição, não tinham autoria declarada, mas, segundo Alceste Pinheiro, os padres eram os prováveis redatores, bem como figuras de grande projeção no meio eclesiástico de então, a exemplo do padre João Esberard e do jornalista Antônio Manuel dos Reis que empreenderam (via periódico) suas batalhas contra os devidamente identificados “inimigos da Igreja” (Pinheiro, 2009, p. 3).

            Em comunicado publicado pelo jornal Monitor Campista, em agosto de 1870, a Sociedade Brasileira de Beneficência alerta os leitores sobre as mudanças seculares em curso, informando que necessário era a instrução para identificar as intenções e escolher o caminho da retidão, pois:

“Como era de esperar de uma população intelligente como a de Campos, tem ella comprehendido todo o alcance das grandes visitas desta importantissima associação(…) Tanto mais digno, laborioso, pacifico e independente é o cidadão, quanto mais esclarecido e apto para dirigir as suas faculdades e capacidade natural, assim como tanto mais aviltado, ocioso, turbulento e immoral se-torna quanto mais ignorante e destituido de habilitações é. No primeiro, tem a liberdade um defensor estremecido, e a ordem seguro penhor. O segundo é um elemento permanente de desordem e perturbação social. É por isso que todos os grandes pensadores do seculo, todos os publicistas ilustres, todos os homens politicos notaveis, todos os chefes de nação dignos do throno ou da cadeira presidencial em que se assentam, todas as grandes assembleias legislativas, mais do que por nenhuma outro melhoramento, envidam todas as suas forças por ministrarem ao povo a instrucção primaria e a maior soma possivel de conhecimentos práticos(..) Pois bem: não é outro o empenho principal da Sociedade Brasileira de Beneficiência, em Campos; é esta a sua grande missão, missão evidentemente civilisadora, e que, ampla e satisfactoriamente desempenhada, é por si só bastante para levar longe a fama do alto merito de qualquer terra e de qualquer povo em que o seja. Combater a miseria moral, combater a miseria material, – tal é o duplo fim a que visa a Sociedade Brasileira de Beneficiência”              (MONITOR CAMPISTA, 27/08/1870).

            Esse “elemento permanente de desordem e perturbação social” de forma genérica possui várias implicações, sobretudo as consequências polifacéticas que uma “chaga” (desvio moral) pode produzir. Como visto no fragmento, a instituição definiu um lado, abordou a urgência de instrução da população, sendo impossível dissociar o intento das luzes positivistas que os maçons apregoavam na política pátria, sendo inclusive, os grandes filantropos e mecenas dessas instituições de beneficência. Com relação à influência que a maçonaria estava exercendo na política brasileira, “O Apóstolo” assim dispôs ipsis litteris, em março de 1874:

“Entre nós; o que admira é ver o escândalo das contradições: Diz o sr Saldanha Marinho (o Ganganelli) diz o sr Rio Branco (o grão mestre do Lavradio), e dizem todos os impios e hereticos, e toda essa turba de vindiços que tanto se gloriam hoje de serem os primeiros revolucionários da pobre colonia (…) Os santos princípios da maçonaria despensam (sic.) os princípios da doutrina do Senhor! Os sacramentos desde o baptismo até o matrimonio são obras da Curia romana, e devem desapparecer (sic.). Esses são os princípios dos Ganganellis![7] (O APÓSTOLO, 13/03/1874).

            Note-se a informalidade do discurso, o chamamento do leitor a compor a frente reivindicatória por meio da expressão “entre nós” e a inexistência de crítica velada aos políticos e “sociedade discreta” que eles seguem. De forma nominal e com o emprego de técnica redatorial cooptativa, foram apontados os responsáveis pela pusilânime mudança que atentou contra a união do Estado e da Igreja Católica.

            E continua:

“Ainda é tempo, meu amigo, de reatar o fio das minhas considerações sobre a luta travada pela maçonaria no poder do segundo reinado contra a verdadeira Egreja de Jesus Christo; e que por causas que não vem ao caso agora discutir, deixei que ficasse preso ao Diário do Rio de 10 de Julho do anno passado (…) Caminhar, caminhar sempre entre todos os sacrificios, em defesa da causa santa e dos direitos que a cercam ou com ella se identificam, será a maior glória dos nossos dias(…) Ora, desde que se nega o PAI em sua Essencia e Verdade, que muito é que negue o FILHO em sua dupla natureza divina e humana? E negando-se a natureza divina do Filho, o que ha que espante ver hoje encarnado nos poderes da terra o elemento revolucionário – o mais terrível, o mais pernicioso – contra a doutrina do Salvador, contra sua moral, suas leis, sua Egreja enfim firmada em um dos seus escolhidos?” (O APÓSTOLO, 13/03/1874).

Metaforicamente, estendendo o conceito para a “sangria” da fé cristã que estava em curso, também publicou:

Verdade é que não se trata hoje de uma vítima igual a essa; mas de milhares de catholicos que vão ser sacrificados à tyrannia de uma lei tao offensiva às consciencias como a moral; trata-se dos direitos da Egreja Catholica e dos Bispos, em sua defesa (…) não devemos sucumbir às loucuras da razão do Estado, que dá direito à soberania da razão coletiva. Repetir as verdades, meu amigo, é vencer os seus mais rancorosos inimigos. Pio IX sempre foi, é, e será o Anjo Tutelar do povo Catholico. Os que o desrespeitam, por si mesmo cahem por terra, e como vermes ahi se espojam unicamente para mostrarem que vivem da pudridão. (O APÓSTOLO, 13/03/1874).

            Os legisladores, prevendo que a Igreja Católica conclamaria os fiéis a lutar contra a lei, definem no regulamento (Decreto nº 5.604 de 25 de abril de 1874)[8], a coerção do Estado em caso de descumprimento. Eles entenderam que uma lei meramente explicativa seria ineficaz, sendo necessário estabelecer o poder cogente do Estado (pena de prisão) nos casos de transgressão que imaginavam que pudessem acontecer.

            E aconteceram. A “Questão Religiosa” recrudesceu com a condenação de Dom Frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira (doravante designado Dom Vital), o “heroico Bispo de Olinda”, repercutida vastamente nos exemplares fluminense do periódico “O Apóstolo” com o apenamento do “Martyr de Pernambuco”, e posteriormente com a prisão do Bispo do Pará, Dom Antônio de Macedo Costa (doravante designado Dom Macedo Costa), ambos condenados a cumprir reprimenda de quatro anos de prisão com trabalho forçado, pelo crime sedição e por descumprir o prazo de 30 (trinta) dias para encaminhar, após a celebração do casamento, os banhos matrimoniais (proclamas) para o registro na serventia do Escrivão de Paz do distrito de residência dos cônjuges, infringindo os artigos 48 e 55 do Decreto nº 5.604 de 25/04/1874 (Regulamento da Lei do Registro Civil de Pessoas Naturais).

            Como é possível observar, esse mesmo regulamento não determinou a inexigibilidade dos atos sacros e muito menos cerceou a validade dos sacramentos. Com seu arcabouço normativo, o regulamento tentou estabelecer a prioridade do registro civil em detrimento ao assentamento religioso que continuaria existindo, mediante “uma atribuição paralela dos órgãos eclesiásticos e dos juízos de Paz, dependendo da localidade, da religião do registrando e outros fatores” (Meira, 1994, p. 51).

Naturalmente a fonte primária analisada é parcial, tendenciosa e defensiva, por ser um veículo oficial da Igreja Católica. Contextualizando e estabelecendo o contraditório, Dom Vital e Dom Macedo Costa eram críticos contumazes da maçonaria, inimigos ferrenhos do Grão Mestre e Ministro da Fazenda, o Visconde do Rio Branco (pai do Barão do Rio Branco, igualmente adversário) cujas ordens de prisão foram aquiescidas pelo Imperador Dom Pedro II, também devido às incitações de insurgências e levantes populares contrários à maçonaria, e ao “governo maçom do Imperador”. Dom Vital era um opositor declarado do poder maçônico constituído, atingindo também o Imperador que era maçom, sendo a pena de prisão um recurso para combater a subversão, assim como Dom Macedo Costa, com sua erudição ultramontana e discernimento voltado para a importância geopolítica da Diocese do Rio de Janeiro para a Santa Sé, tentava estabelecer consenso no movimento de reação eclesiástica (Gomes, 2007, p. 79).

            Esse fato desencadeou várias prisões em Salvador, Recife e no Rio de Janeiro, o que motivou o Duque de Caxias (Presidente do Conselho de Estado) e o próprio Papa Pio IX no sentido de interceder junto ao Imperador para conceder as anistias e pôr fim à “Questão Religiosa” (que, após muita relutância, o fez mediante Decreto nº 5.993 de 17 de setembro de 1875).

Figura 1– FIM DA QUESTÃO RELIGIOSA

 Consequentemente, a prisão de sacerdotes que outrora estavam “conduzindo a população no caminho da retidão” e da afirmação dos valores cristãos, causou grande comoção popular, com a adesão maciça dos fiéis ao princípio da continuidade dos sacramentos dos atos vitais que davam a bênção e a legalidade divina almejada. Segundo o jurista Clóvis Beviláqua: “Ao que tudo indica o povo brasileiro não se adaptou logo a esse sistema por não ter sido compreendidas as suas vantagens pela população.” ^[9]

Seguindo o nexo, Rodolpho Telarolli Junior, em seu artigo sobre a secularização do registro dos eventos vitais no Estado de São Paulo, assim discorreu:

“Uma dificuldade importante para a implantação do sistema de registros civis no Estado de São Paulo era a falta de tradição dessa prática no país. Prova disso é que o registro de nascimento tinha maior aceitação nos municípios onde predominavam os estrangeiros originários de países onde essa instituição era mais antiga. Quanto ao casamento civil, uma queixa generalizada das autoridades locais e estaduais era a relutância do povo, a qual seria menor caso as autoridades eclesiásticas não negassem legitimidade ao casamento civil, combatendo-o abertamente muito tempo depois da Proclamação da República”. (Telarolli Jr., 1993, p. 151).  

Tanto na concepção secular quanto na concepção eclesiástica, no “calor” do debate e das contradições, a conclusão que ambas as correntes chegaram foi que a lei não estava atingindo o seu fim. A dificuldade do Estado de implantar toda a estrutura de serventias que realizariam os registros civis; a nomeação de agentes públicos em número suficiente que suportasse a demanda registral e a transição “mansa e pacífica” da competência foram os empecilhos emanados pela própria executoriedade da lei e causaram o interstício supracitado. Com uma decisão definitiva que avocaria para o Estado o direito de exercer o registro civil de pessoas naturais, deveria a lei vir contida do concomitante planejamento e previsões com base nos modelos das secularizações em curso ou já consolidadas na Europa. E se ocorreu, inobservou-se as especificidades da estrutura registral brasileira. Consequentemente, ganhou força à motivação de revanchismo e vingança envergada pela Igreja Católica, que continuava com as suas críticas “ácidas” contra “a matiz pantagruélica” atribuída ao Estado:

“Ademais, quando ambos os Poderes versam sobre o mesmo objeto, em parte civil, em parte eclesiastico, não podendo este dividir-se, prevalece o Poder eclesiastico, na sua qualidade de poder humano-divino, em competencia de outro meramente humano”. (O APÓSTOLO, 13/03/1874).

“Depois de quatro annos de uma gestação difficultosa, teve o art. 2º da lei nº 1829 de 09 de setembro de 1870 um regulamento mais proprio de um povo pagão, do que de uma nação creada á sombra do Christianismo. (…) Depois de aprovado o regulamento o discurso atenua: “Não negamos, nem desconhecemos a necessidade, tanto da lei como do regulamento, mas quizeramos ver consultados os interesses geraes e particulares, os commodos e crenças dos cidadãos. A utilidade pública deve ser sempre o objecto da lei.”(…) Limitando-nos por hoje a estes reflexos, reservamos-nos o direito de analysar em uma serie de artigos todas as disposições do regulamento, que reputamos mais um attentado do que uma garantia aos principios constitucionais”. (O APÓSTOLO, 14/05/1874).  

No tocante aos óbitos, essa era a parte dos atos vitais que maior era a influência da igreja nos saberes e fazeres dos fiéis, marcando a disjunção na sociedade entre a morte e a vida. As representações católicas que se preocupavam com a “boa morte”, como objetivo de salvação, inclusive pela redenção pelas disposições de última vontade (testamento) sofreram grandes transformações ao longo do século XIX.  

Contextualizando os ensinamentos de Cláudia Rodrigues: “enquanto a Igreja deteve a hegemonia na sociedade, era a proximidade da morte a ocasião em que ela melhor conseguia exercer seu controle sobre os comportamentos e os pensamentos dos fiéis” (Rodrigues, 2005, p. 127). Era tão importante “aos olhos” da Igreja e da fé cristã que a primeira providência que consubstanciou o intento secular do Estado foi por meio do Decreto Imperial de 1º de outubro de 1828, cujo artigo 66 determinava o fim dos sepultamentos no interior das igrejas, bem como nos respectivos entornos (adros). O Decreto atribuía às municipalidades a tarefa de estabelecer cemitérios extramuros, em conformidade com as autoridades eclesiásticas do lugar, para atender a inquietação suscitada pelo processo de medicalização da sociedade e responder com medidas profiláticas de contenção aos surtos epidêmicos atribuídos à putrefação dos tecidos orgânicos, destarte, sem promover a ruptura entre os poderes constituídos. Antes não se estabelecia relação entre sujeira e doença, porém, o triunfo da medicalização da morte, sujeita às prescrições relativas ao discurso higienista, proporcionou a aprovação do Decreto nº 583 de cinco de setembro de 1850 que autorizou o Governo a criar Cemitérios Públicos nos subúrbios do Rio de Janeiro (Rodrigues, 2005, p. 217 e 259).

Ou seja, a “desclericalização da morte”, que a lei civil pretendia, gerava grande tensão na sociedade, mesmo com os argumentos médico-higienistas, os posteriores decretos seculares de 1870 e 1874, foram questionados e criticados pelos representantes da igreja ultramontana, inclusive as propostas da Assembleia Provincial do Rio de Janeiro para criação de cemitérios públicos, reduzindo a competência dos párocos a meros comunicantes dos sepultamentos ao ente público. Para o clero, essa iniciativa iria soçobrar pela própria rejeição da população e pela incapacidade material do Estado em realizar os assentos de óbitos (Rodrigues, 2005, p. 231).

Com a gradual perda de jurisdição sobre os cemitérios de Santa Maria Madalena, Vassouras, Araruama, Campos dos Goytacazes, Saquarema e Paty de Alferes, também preocupava a questão do registro (atestado) de óbito. Campos dos Goytacazes foi à cidade que criou o maior cemitério da Província do Rio de Janeiro, em 1855, muito devido ao surto de cólera-morbo que provocou milhares de mortes e dos “miasmas pútridos” oriundos dos cadáveres, de acordo com as teorias médicas em voga. Mas, já no longínquo ano de 1835, a Câmara de Vereadores já tinha aprovado e escolhido o local para a construção do Cemitério Geral, mediante a “necessidade de remover para fora da povoação os cemitérios, focos de enfermidades que em mal-entendido respeito aos despojos mortais fez estabelecer nos templos, e que uma perniciosa e indecente prática tem conservado a despeito das luzes do século” (Souza, 1985, p. 167-8; Franco, 2015, p. 2).

O Cemitério do Caju de Campos dos Goytacazes, benzido em 25 de outubro de 1855, começou sob jurisdição “sui generis”, pois ao passo que as irmandades religiosas reivindicavam as respectivas demarcações, a municipalidade já discutia a possibilidade dos sepultamentos dos não católicos, por exemplo. Segundo Maria da Conceição Vilela Franco, o “cemitério público não nasceu secularizado”, todavia, em se tratando especificamente do Cemitério do Caju de Campos dos Goytacazes, a responsabilidade da construção e administração era da municipalidade, ficando a Igreja Católica como autoridade na matriz religiosa, verificando a sua natureza híbrida (Franco, 2015, p. 03).   

O Estado Imperial esforçava-se para manter sua política ambígua na tentativa de preservar “autoritarismo e liberalismo, jurisdicismo confessional e tolerância religiosa, esfera pública e privada, estatuto do súdito e cidadão” (Rodrigues, 2005, p. 157). A polêmica envolvendo protestantes, maçons e a Igreja Católica, se deu nesse contexto (Brito, 2007, p. 4).

Classificando jocosamente os próceres homens públicos maçons como proselitistas da política “algaravia que se valiam do panegírico pagão para aprovar as suas iniquidades”, O Apóstolo verberava:

Eis o que pede Ganganelli; agora resta obedecé-lo. É pouco. O casamento civil, o registro civil e o cemiterio civil; tudo civil no nome, civil na apparencia, civil na fórma, mas barbaro no fundo, barbaro na pratica, barbaro nas consequências! (…) É a decretação do Estado sem Deos, é a porta fechada do catholicismo, é a proclamação viva do atheismo. (…) Teremos ocasião de discutir longamente o casamento civil, o registro civil e a sua secularização dos cemiterios; por agora não daremos importancia as declarações de Ganganelli que aturde os ouvidos do leitor com uma gritaria infernal (grifo meu), mas não discute uma idea, não defende um princípio. (…) A secularização dos cemitérios já é um facto consummado na provincia do Rio de Janeiro, graças a sua respectiva Assembléa, que tem votado a esmo o que lhe propõe individuos sem crenças e sem conhecimentos especiaes de certas materias. (…) Ouvimos a falla da maçonaria, esperamos agora pela falla do throno. Rio, 2 de maio de 1874. (O APÓSTOLO, 03/05/1874).

O fragmento acima deixa claro a verve do discurso apregoado contra os políticos que propuseram a secularização dos atos vitais e os efeitos que marcariam indelevelmente a fé cristã brasileira. No cristianismo existe um dogma de rogar a Deus pela salvação, atribuindo à palavra um valor de sentença: “Como maçãs de ouro em salvas de prata, assim é a palavra dita à seu tempo (Bíblia Sagrada, Provérbios 25:11)”. Não é comum a literatura eclesiástica desse período expressar ira, considerada um pecado capital a ser evitado e combatido. Uma coisa eram os tabloides depreciativos oriundos da chamada “imprensa marrom” que publicaram vasto material sobre a celeuma com o mais variado estilo linguístico. Outra, completamente diferente, é o vocábulo pecaminoso constar em um veículo oficial, mantido pela Igreja Católica e que vinha recheado de orações e reflexões de passagens da bíblia, além do editorial. Aliás, não era de se esperar que um sacerdote instilasse a cólera, utilizando adjetivo pejorativo, desejando o mal ao invés da penitência e da redenção do pecador.

Quando o furor do interlocutor o faz penejar a palavra “infernal”, que o maniqueísmo cristão condena e constrói o caminho oposto para o fiel trilhar, evitando a condenação às trevas e a eterna presença de Satanás, é a prova do patamar e da “temperatura” que os embates pró e contra secularização se encontravam. Essa efervescência foi transmitida aos fiéis. Os “responsáveis pelo inferno”, os “emissários do mal” estavam devidamente identificados, assim como Lúcifer e a horda de diabos. Encontrou-se uma maneira de informar sobre o poder das forças maléficas e resistir seria necessário, pois o “bem sempre triunfará”, inclusive com a ajuda de “anjos e arcanjos” personificados pelos deputados defensores da sepultura eclesiástica como: Antônio Carlos; Bezerra de Menezes; Rodolfo Dantas; Felício dos Santos; Afonso Pena (que se tornaria Presidente da República); João José de Monte e Alfredo d´Escragnolle Taunay (Visconde de Taunay).

O bastião da salvação de combate às mazelas da secularização estava perfilado. Ao associar, mesmo que metaforicamente, a maçonaria ao “inferno”, o periódico, no final do fragmento, afirma saber o que vem de lá (intenções). Deixa a cargo do Imperador Pedro II a decisão definitiva, após grandiloquências argumentativas, onde o interesse da população deveria superpor aos princípios e intentos da “sociedade do esquadro e do compasso”.  

Assim: “Foram estes, pois, os dois grandes lados da disputa pelo controle dos cemitérios e dos mortos nele inumados: os que preconizavam que eles deveriam ser da alçada do poder público e, portanto, civil, e os que acreditavam que deveriam continuar sendo da esfera do poder eclesiástico e sagrado.” (Rodrigues, 2005, p. 286).   

2.2 – REALINHAMENTO PRAGMÁTICO: Conciliação entre o altar e a República (1889-1920)

               Como não existem fórmulas em que o devir histórico deva-se encaixar, também no processo analisado, a obrigatoriedade dos registros civis não se verificou automaticamente com a Proclamação da República. Por comodidade, seria prático apresentar e desenvolver os conceitos do registro civil dos atos vitais como obrigatórios no advento da República. A afirmação não está equivocada, entretanto é necessário considerar as fases do processo em curso, sem estabelecer rótulos que incapacitem e cerceiem a real dimensão que os documentos oferecem, visto que não se trata de um processo linear e tampouco previsível.

Quanto à análise dos dispositivos legais, a “letra fria” da lei melindra o leitor que somente se atém à sequência dos acontecimentos, sem contextualizá-los. Que essa atecnia não extrapole o campo jurídico, onde importa somente a lei em vigência, subentendendo que ela sempre será melhor e mais eficaz que as leis sobrepostas, descartando a legislação revogada, bem como o aporte histórico nela contido.

            Corroborando essa perspectiva de pesquisa, a obrigatoriedade do Registro Civil de Pessoas Naturais de fato foi determinada pelo Decreto Imperial nº 9.886 de 07 de março de 1888, em execução da mencionada Lei nº 1.829 de 09 de setembro de 1870, substituindo o Regulamento disposto pelo Decreto nº 5.604 de 25 de abril de 1874.

            Ou seja, o Governo cedeu aos intentos seculares ainda durante a Monarquia, consubstanciando e dinamizando os projetos, decretos e leis que se aplicavam aos registros dos atos vitais em um único decreto, mais rigoroso e abrangente em face das malfadadas legislações extravagantes.[10] Inclusive, dessa vez, o Governo financiaria o acervo registral, que deveria seguir a formatação padrão para cada tipo de assento, conforme o mencionado no referido Decreto Imperial nº 9.886 de 07 de março de 1888:

“Art. 3º Os assentos do registro civil serão exarados em livros para esse fim especialmente destinados, sendo um para o registro dos nascimentos, outro para o dos casamentos e outro para o dos obitos.

    Art. 4º Para a installação do registro civil fornecerá o Governo os primeiros livros, que servirão de modelo aos que deverão substituil-os depois de findos, contendo termos de abertura e encerramento, e todas as folhas numeradas e rubricadas, no Municipio Neutro pelo Chefe da 3ª Directoria do Ministerio do Imperio, e nas Provincias pelo Secretario do Governo”.[11]

            Em seu art. 53, literalmente estabeleceu a obrigação de levar a registro: “Todo nascimento que ocorrer no Império, a bordo de navios de guerra ou mercantes em viagem, ou nos acampamentos do Exército em campanha, deverá ser dado a registro dentre de três dias”, fato diferenciador dos outros dispositivos legais, inclusive determinando em seu art. 2º o agente competente da certificação dos três fatos (nascimento, casamento e óbito): “O Escrivão do Juiz de Paz do 1º ou único districto”.

            O art. 69, estabeleceu a obrigatoriedade de encaminhar a habilitação de casamento a registro, independente da religião:

“Dentro de tres dias da celebração de um casamento no territorio do Imperio, os esposos por si, ou por seus procuradores especiaes, são obrigados, quer sejam nacionaes, quer estrangeiros, a fazer lavrar o assento respectivo no cartorio do Escrivão de Paz do 1º ou unico districto da parochia de sua residencia, à vista de certidão, ou declaração do celebrante, seja qual fôr a sua communhão religiosa, revogada nesta parte a disposição do art. 19 do Decreto n. 3069 de 17 de abril de 1863”.[12]

            Importante mencionar que ainda não estava configurado o casamento civil, ou seja, na Serventia do Escrivão do Juiz de Paz. A obrigatoriedade aplicava-se ao registro dos proclamas (o antigo “banho marital”) em sede do Escrivão.[13]

            E, por conseguinte, o art. 74 obrigava a feitura do registro de óbito como condição sine qua non para os sepultamentos quando determinou que:

“Nenhum enterramento se fará sem certidão do Escrivão de Paz do districto, em que se tiver dado o fallecimento. Essa certidão será expedida sem despacho (art. 38), depois de lavrado o respectivo assento do obito em vista de attestado de medico ou cirurgião, si o houver no logar do fallecimento, e, si o não houver, de duas pessoas qualificadas, que tenham presenciado ou verificado o óbito”. [14]

            Assim, o Decreto Imperial nº 9.886 de 07 de março de 1888 estabeleceu a obrigatoriedade que entraria em vigor a partir de 01 de janeiro de 1889, já nos estertores da Monarquia. Ressalta-se o “fervedouro social e político” que o país se encontrava com a abolição da escravatura e a iminente derrocada do regime monárquico, que, mesmo cambaleante, ainda relutava, atendendo às demandas do poder temporal exercido por políticos “algozes do Dragão” (em alusão ao símbolo constante no brasão da dinastia dos Bragança) que defendiam a implantação da República.  

            Fato relevante tratar que a obrigatoriedade do registro dos atos vitais veio munida da onerosidade, sendo mais um fator de controvérsias e de instabilidade nada frugal na sociedade. Isso porque o referido Decreto determinava:

 “Art. 42. Os Officiaes do registro e Secretarios das Camaras Municipaes cobrarão os seguintes emolumentos:

§ 1º Pelos registros, 500 réis.

§ 2º Pela annotação ou averbação de qualquer assento, na fórma dos arts. 29 e 30, 200 réis.

§ 3º Pelas certidões, 400 réis por lauda de 33 linhas, contendo cada linha 30 lettras, pelo menos.

§ 4º Pelas buscas, 200 réis por anno, contados os annos do segundo em diante, depois da data do assento. Em nenhum caso, porém, se cobrará, a titulo de busca, mais de 5$000; nem se cobrará mais de 500 réis, si a parte indicar o mez e o anno do assento”.[15]

            À exceção ao pagamento das custas aos reconhecidamente pobres (art. 44), ficava a cargo de declaração de hipossuficiência emitida pelos Juízes de Paz, Subdelegados de Polícia ou pelos Vigários Paroquiais e Padres (integrantes da diocese) que, até então, haviam sido postos à margem desse processo transitório, mas que vinham se reorganizando internamente como “legítimos representantes da fé”, em consonância com a devoção religiosa da maioria esmagadora da população.

            O “golpe de misericórdia” estava por vir. O momento escolhido foi, segundo Edgar Gomes, “o início da República, pois exerceu um maior controle da vida da população por parte do Estado” (Gomes, 2007, p. 74). Um dos primeiros atos atinentes ao registro civil do Marechal Deodoro da Fonseca, então Chefe do Governo Provisório da República dos Estados Unidos do Brasil, foi baixar o Decreto nº 113-D de 02 de janeiro de 1890[16] (posteriormente derrogado pelo Decreto nº 331 de 12 de abril 1890), para restaurar e reorganizar a Diretoria Geral de Estatística, criada pelo art. 2º da Lei nº 1829/1870 (Registro Civil), com o fito de “proceder com o segundo recenseamento da população dos Estados Unidos do Brazil”, avigorando a tese já sustentada de controle das prerrogativas dos atos vitais para usufruto do direito difuso[17] e interesse público.

            Segundo o Diário de Notícias de 10 de janeiro 1890, que publicou a íntegra do aludido Decreto[18], consta como justificativa para o mesmo:

“(…) o recenciamento sendo indispensável para esses e outros fins da administração pública, reorganizar o serviço da estatística, que não póde continuar insufficientemente constituído como foi pelo decreto 8.341 de 17 de dezembro de 1881, mórmente depois da installação do importante registro civil dos nascimentos, casamentos e óbitos (…)” (DIÁRIO DE NOTÍCIAS, 10/01/1890).      

            Assim como as críticas da Igreja Católica aos intentos seculares haviam sido externadas no período monárquico, a mesma conduta passou a ser realizada pelo Estado republicano por intermédio das razões para os atos oficiais. As razões alegadas para a elaboração do primeiro censo da República e com o incremento dos registros civis os dados neles contidos tornariam mais eficazes, com volume de informações e dados mais específicos para o levantamento.      

O combate continuou dias depois com o Decreto nº 119-A de 07 de janeiro 1890, que em seu art. 4, “extinguiu o padroado com todas as suas instituições recursos e prerrogativas”. Decreto esse pequeno materialmente (continha somente sete artigos), porém grandiloquente na extensão e consequência dos seus efeitos.

            Passividade não pode ser confundida com subserviência. Garantir a inviolabilidade da ordem social foi o meio encontrado pela já reformulada Igreja Católica de, cristianamente, compor a unidade da sociedade, colocada sob a égide dos dispositivos constitucionais. A estratégia institucional adotada pela Igreja foi a de relativizar os caminhos tomados pelo Estado, sem confundir, como diria Godelier, “a racionalidade dos sistemas sociais e a intencionalidade dos indivíduos” (Godelier, 1974, p. 31-60). Na primeira Carta Pastoral Coletiva no período da República, em 1890, o episcopado expunha no fragmento a seguir:

“Exigir que o Estado legisle para os cidadãos, prescindindo do religioso respeito à autoridade da Igreja, a que estão sujeitos os mesmos cidadãos; e, vice-versa, querer que a Igreja exerça a sua jurisdição sobre os fiéis sem olhar sequer para o Estado de que são igualmente súditos os mesmos fiéis, é um sistema este, aos olhos do senso comum e da mais vulgar equidade, injusto em si e impossível na prática (…) A Igreja é indiferente a todas as formas de governo. Ela pensa que todas podem fazer a felicidade temporal dos povos, contando que estes e os que governam não desprezem a Religião” (CARTA PASTORAL COLETIVA, 19/03/1890 in Rodrigues, 1981, p. 50-54). 

Em Campos dos Goytacazes, a imprensa reproduzia todas as “vitórias” que a Igreja Católica obtinha no campo legislativo, denotando a tendência do veículo que circulava diariamente no Município, sem concorrentes à altura, por ser tradicionalmente um dos jornais mais antigos do País e por ter caráter de “Diário Oficial”. No Monitor Campista consta o expediente de diversos órgãos públicos, como movimento de entrada, saída e permanência dos pacientes do Hospital da Santa Casa de Misericórdia, inclusive divulgando publicação das Estatísticas Paroquiais[19] dos assentos de batismo, casamento e óbito (no período final da Monarquia), bem como nos registros civis de pessoas naturais (no período do início da República).

Sobre a rejeição do projeto de emenda constitucional proposto em 1892, relativo à proibição da redação de testamentos pelo clero católico em território brasileiro, assim congratulou:   

“Parabens aos catholicos e parabens ao bom senso! Inda se deparam na Camara dos Deputados dez homens com o cerebro equilibrado, que salvem os creditos do juizo nacional. A emenda que extinguia a legação do Vaticano, cahio por naquela Camara, sendo rejeitada por 63 votos contra 53. Nada mais significativo de quão violenta e revolucionaria era semelhante emenda, que até não logrou ser aceita pela maioria, apesar da sua composição fortemente impregnada de – cismontanismo e de positivismo comtista(…) O que maravilharia, é que a República que inculcou-se ás bençãos populares, como o regimen da igualdade e a proscritora das odiosidades dos privilegios, pretenda implantar o mais odioso dos privilegios, o privilegio da perseguição religiosa, o privilegio da opressão das consciencias, o privilegio da injustiça e da iniquidade, separando a Igreja do Estado para melhor violentar a fé da grande maioria nacional, que não conhece as obras de Comte, nunca vio a sua Clotilde de Vaux, e só conhece e adora á Jesus Christo, só conhece e pratica a religião da mais pura das mulheres, da mais santa das Virgens(…) Os que pretendem assim cortar relações com o chefe do catholicismo, nem mesmo se podem inculcar de republicanos e democratas, porque, não é a Igreja quem mais deve doer-se de taes despresos e violências, mas sim a familia brazileira, mas sim a mesma soberania nacional que ainda não abjurou, em favor de meia duzia do contistas ridiculos, a religião secular, sob cujos divinos auspicios constituio-se a nacionalidade brasileira (MONITOR CAMPISTA 14/08/1892).                     

            Com essas “derrotas” inesperadas, o Estado se viu em uma situação de retomar as tratativas com a Igreja Católica para melhor governar o país, pois com a mudança da forma de resistência, os cidadãos, outrora súditos, passaram intrinsecamente a identificar a importância da retomada da aliança, agora sob termos republicanos.

            O estado republicano logo se deu conta de que não podia dispensar a Igreja na sua função de direção moral da sociedade no interesse das oligarquias estaduais e da burguesia cafeeira, sendo a Primeira República um período muito importante para compreender como o catolicismo continuou desempenhando um papel decisivo na sociedade, não obstante os avanços da secularização (Gomes, 1998, p. 323). Com isso, o projeto de neocristandade proferido pela Carta Pastoral de Dom Sebastião Leme em 1916 que trata do ensino religioso obrigatório e organização da Ação Católica[20] englobou e incentivou também junto ao Estado, a reformulação dos atos vitais, quanto ao cumprimento das exigências legais e adequação das serventias de registro civil que passaram a adotar nos registros de casamento o Livro Auxiliar (B-Aux)[21] dos atos provenientes do casamento religioso.

CONCLUSÃO

O início da cidadania, reconhecimento e o fim da pessoa física no campo jurídico, consubstanciados pelos registros de nascimento, casamento e óbito, como foi visto, gera direitos e obrigações a partir do respectivo assento, bem como a ciência dos atos realizados pela Serventia ao Poder Público, titular da atribuição registrária, o qual designa a particulares dotados de fé pública o múnus publicum.    

Ao determinar a obrigatoriedade do registro civil, o Estado viu-se obrigado a transigir novamente com a Igreja Católica, utilizando todo lastro moral que a religião exercia no País para, só assim, atingir a efetividade da lei. “A conciliação entre o altar e a igreja” gerou os almejados efeitos para pleitear a “reconstrução” da societas christiana.          

Não obstante, parafraseando Edgar Gomes, conclui-se que a limitação do raio de ação da Igreja, imposto pela primeira Constituição republicana (1891), não foi nenhum mal pior do que tinha sido a ingerência do império liberal, maçônico e católico por conveniência (Gomes, 2008, p. 108). Não houve prisões, censuras e demais cerceamentos da prática religiosa, inclusas as dos não católicos. O Registro Civil de Pessoas Naturais ganhou nessa época a forma hodierna, dos atos complementares, da observância aos sacramentos inerentes aos atos vitais e da validade do registro passar pelos requisitos e pela fé pública do Oficial da Serventia.

O catolicismo chegou à década de 1920 do século passado com uma nova imagem, mais inserida na população brasileira que continuava predominantemente habitando as áreas rurais: “segundo o censo de 1920, apenas 16,6% da população vivia em cidades de 20 mil habitantes ou mais, e 70% se ocupava em atividades agrícolas” (Carvalho, 2007, p. 54).

A disputa pelo “controle do rebanho” que se passava pelo domínio dos atos vitais, sobremaneira nas regiões mais densamente povoadas, envolvia os fundamentos básicos para o exercício da cidadania na Primeira República, cuja disposição constitucional estabelecia a abrangência para atender uma sociedade que crescentemente estendia-se pelos rincões do Brasil.

Mas, a “vitória” da obrigatoriedade do registro civil instituída pelo Governo Provisório vigeu com a carência de estrutura de pessoal e espaço físico para efetivá-la em todo território nacional. Em contrapartida a Santa Sé, durante a vigência do padroado, estruturou-se em cada sede eclesiástica disseminando, ao passar dos anos, nos âmbitos rural e urbano, a ideia de salvação da alma pelos sacramentos. Em importantes regiões desprovidas de serventias, a Igreja Católica assegurava a sua presença, relativizando a eficácia da obrigatoriedade do registro civil. Na lacuna deixada pelo Oficial Registrador, agia o sacerdote. Assim:

“Em muitas regiões do Brasil, a grande distância geográfica, entre as localidades onde viviam as pessoas e aquelas onde ficavam os cartórios, dificultava a ida das pessoas aos estabelecimentos ou a ida do oficial do cartório até elas para realizar os registros. Portanto, esses serviços não chegaram a ser de fato universais e totalmente republicanos; e os registros vitais realizados pela Igreja continuaram tendo efeito legal ainda por vários anos durante a República” (Bassanezi, 2009, p. 156).  

Em 1920, Rio de Janeiro também vivia esse problema, mesmo sendo ainda a “cidade mais industrializada do país” (Carvalho, 2007, p. 58), pois o gradativo crescimento do centro industrial de São Paulo e a pujança agrícola do interior da província (a exemplo de Campos dos Goytacazes), não fizeram o número absoluto dos operários industriais urbanos, superar os trabalhadores rurais.

Logo, devido às circunstâncias, o impacto dessas mudanças seculares foi limitado. Nas primeiras décadas da república, a secularização dos atos vitais não contemplou a maioria da população brasileira, tanto pelo aspecto geográfico quanto pelo pecuniário. Segundo Maria Silvia Bassanezi:

“Os próprios órgãos governamentais, muitas vezes, atribuíram mais confiança ao registro religioso de batismo, casamento ou óbito. Este atingia mais pessoas e localidades devido a infraestrutura montada pela Igreja no decorrer da Colônia e Império. Párocos e missionários periodicamente visitavam o território das localidades sob a sua responsabilidade para administrar os sacramentos” (Bassanezi, 2009, p. 156). 

Essa “vantagem estrutural” da Igreja Católica seria um importante fator contribuinte para o realinhamento com o Estado, implicando no conjunto de determinações legais que definiram a competência secular na lavratura dos atos vitais, sem excluir a vigência dos registros paroquiais, que continuaram importantes e acessíveis na mentalidade de cada fiel. Ou seja, os sacramentos atribuídos aos atos vitais não foram suplantados pela fé pública do Oficial do Registro Civil e sim parte do importante processo de construção da identidade nacional.

NOTAS:

[1] Os atos vitais aqui abordados referem-se aos registros de batismo (nascimento), casamento e óbito, bem como todos os atos que deles derivam.

2 A rigor, o primeiro censo geral elaborado no Brasil, observando-se os métodos da moderna estatística, só foi realizado em 1872.

3 Totalizaram no contingente de estrangeiros do censo de 1872: os africanos livres e escravos (183 mil); portugueses (121 mil); e alemães (46 mil).  (Alencastro; Renaux, 1997, p. 300).

4 Segundo Peter Ludwig Berger, secularização é “um processo através do qual alguns setores da sociedade e da cultura são retirados do domínio das instituições e dos símbolos religiosos, significando a perda da autoridade da religião, tanto ao nível institucional como no nível da consciência humana” (Apud Franco, 2015, p. 6).

5 Fé Pública, segundo Silvio Rodrigues, refere-se aos registros públicos, a escritura pública e outros atos lavrados em cartório pelos servidores da justiça: “Como goza ele de fé pública, presume-se que o conteúdo do documento seja verdadeiro, até prova em contrário.” (In: Direito Civil, Parte Geral, Vol.1, Saraiva, p. 268).

6 NEVES, Lúcia Maria B. M. Pereira das; MACHADO, Humberto Fernandes. O império do Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,1999, p. 417-430.

7 Ganganelli, era o pseudônimo usado pelo jornalista e deputado Joaquim Saldanha Marinho.

8 Cf. Coleção das Leis do Império do Brasil (1874), Decreto n° 5.604, pp. 434 – 449.

9 BEVILAQUA, Clóvis. Direito de Família. Recife: Ed. Freitas Bastos, 1956, p. 33.

10 A definição jurídica de “legislação extravagante” se aplica às leis que regulam um setor da vida social, sem estarem dispostas em um código, no caso, Código Civil.

11 Coleção das Leis do Império do Brasil (1888).

12 Idem.

13 As leis analisadas não tratam do espaço físico no qual funcionaria o Registro Civil de Pessoas Naturais. A terminologia se aplica a pessoa competente pelo registro: Escrivão, Juiz de Paz, Oficial de Registro. A designação de “Cartório” foi unificada pela Lei nº 6.015 de 31 de dezembro de 1973 (Lei dos Registros Públicos, vigente hodiernamente), referente à prática notarial e tabelionato; o registro civil de pessoas naturais; o registro civil de pessoas jurídicas; o registro de títulos e documentos; e o registro de imóveis.

14 Coleção das Leis do Império do Brasil (1888).

15 Idem.

16 BRASIL. Decretos do Governo Provisório da República dos Estados Unidos do Brazil: 1-31 de janeiro, 1º  fasc., p. 2-3, 1890, In: GONÇALVES. Jayci de Mattos. Memória Institucional nº 05. IBGE: Um Retrato Histórico. Rio de Janeiro: Ministério do Planejamento e Orçamento, 1995.

17 Segundo Marcus Cláudio Acquaviva no Dicionário Acadêmico de Direito, São Paulo: Editora Jurídica Brasileira, 1999, p. 286, “Direito Difuso é uma prerrogativa jurídica cujos titulares são indeterminados, difusos. Um direito difuso é exercido por um e por todos, indistintamente, sendo seus maiores atributos a indeterminação e a indivisibilidade. É difuso, p. ex., o direito a um meio ambiente sadio.”

18 Consta impresso no Diário de Notícias erro material do número do Decreto relativo a reativação da Diretoria Geral de Estatística, pois o Decreto nº 114/1890 refere-se a entrância da Comarca de Santa Cruz do Rio Pardo, Estado de São Paulo e foi publicado no dia 03 de janeiro 1890. Portal da Legislação do Planalto: (http://www4.planalto.gov.br/legislacao/portal-legis/legislacao-1/decretos1/anteriores-a-1960-decretos).

19 Constam no Jornal Monitor Campista, nos períodos analisados e disponíveis em acervo (1870 a 1872), os editais semanais de: Estatista Parochial do S. Salvador com os baptisados dos livres e cativos, assim como dos óbitos dos livres e cativos.

20 Carta Pastoral de S. Em. Sr. Cardeal D. Leme, Arcebispo de Olinda, saudando os seus diocesanos. Vozes, Petrópolis, s/d (a original é de 16 de julho de 1916). Ver no blog: (http://amigocruz.blogspot.com/2010/01/carta-pastoral-de-dom-leme-de-1916.html#ixzz4aIqdLdwf).

21 A escrituração dos registros civis de pessoas naturais é organizada da seguinte forma: Livro “A”- (e o número de ordem) é referente aos nascimentos; Livro “B” – (e o número de ordem), refere-se aos casamentos civis (em sede do cartório), assim como o Livro “B-Auxiliar” ou “B-Aux” – (e o número de ordem) são referentes aos casamentos religiosos, devidamente registrados no Cartório de RCPN (Registro Civil de Pessoas Naturais); e, o Livro “C” – (e o número de ordem), referem-se aos registros de óbitos.

FONTES PRIMÁRIAS IMPRESSAS:

1. Jornais

– Monitor Campista (Arquivo Público Municipal Waldir Pinto de Carvalho)

– O Apóstolo (Hemeroteca Digital – Biblioteca Nacional)

– Diário de Notícias (Hemeroteca Digital – Biblioteca Nacional)

– O Brazil (Hemeroteca Digital – Biblioteca Nacional)

• Legislação

Coleção das Leis do Império do Brasil (1828-1888)

– Decreto Imperial de 1º de outubro de 1828

– Decreto nº 583 de 05 de setembro de 1850

– Decreto nº 798 de 18 de junho de 1851

– Decreto Legislativo nº 1.144 de 11 de setembro de 1861

– Lei nº 1.829 de 09 de setembro de 1870

– Decreto nº 5.604 de 25 de abril de 1874

– Decreto nº 5.993 de 17 de setembro de 1875

– Decreto Imperial nº 9.886 de 07 de março de 1888

Coleção de Leis e Carta na República (1890)

– Decreto nº 113-D de 02 de janeiro de 1890

– Decreto nº 119-A de 07 de janeiro de 1890

– Decreto nº 181 de 24 de janeiro de 1890

– Carta Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 19 de março de1890

– Decreto nº 331 de 12 de abril 1890

– Decreto nº 789 de 27 de setembro de 1890

– Constituição da República dos Estados Unidos do Brasil (1891)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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ALENCASTRO, Luiz Felipe. Vida privada e ordem privada no império. In: ALENCASTRO, Luiz Felipe (Org.). História da Vida Privada no Brasil – Império: a corte e a modernidade nacional. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, v. 2, pp. 11-93.

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TELLAROLLI JR., Rodolpho. “A Secularização do registro dos Eventos Vitais no Estado de São Paulo” IN: Revista Brasileira de Estudos da População, ABEP, 1993.

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[12] Idem.

[13] As leis analisadas não tratam do espaço físico no qual funcionaria o Registro Civil de Pessoas Naturais. A terminologia se aplica a pessoa competente pelo registro: Escrivão, Juiz de Paz, Oficial de Registro. A designação de “Cartório” foi unificada pela Lei nº 6.015 de 31 de dezembro de 1973 (Lei dos Registros Públicos, vigente hodiernamente), referente à prática notarial e tabelionato; o registro civil de pessoas naturais; o registro civil de pessoas jurídicas; o registro de títulos e documentos; e o registro de imóveis.

[14] Coleção das Leis do Império do Brasil (1888).

Guilherme Henrique Cardoso Arruda

Bacharel em Direito; terceiro-mundista e socialista libertário. Por um mundo onde caibam todos os mundos

Ecologia Social e Comunalismo: Introdução ao Pensamento de Murray Bookchin

Guilherme Henrique Cardoso Arruda

Resumo: Este trabalho visa abordar as teorias expressas na obra de Murray Bookchin, bem como sua influência no pensamento de Abdullah Öcalan e no comunalismo curdo. A começar por explanar os fundamentos filosóficos da ecologia social e o conceito e crítica da dominação. Posteriormente, tratará da dimensão política da ecologia social, o projeto do comunalismo e do confederalismo. Tratará também da teoria econômica expressa nessa teoria, a ideia de municipalização da economia e por fim, tratará da influência bookchiniana nos conceitos de Abdullah Öcalan e no confederalismo democrático consagrado por ele, isso é, o comunalismo curdo.

Palavras chave: Ecologia Social, Comunalismo, Confederalismo Democrático

Abstract:  The following work aims to address the theories expressed in the work of Murray Bookchin, as well as their influence on the thinking of Abdullah Öcalan and on Kurdish communalism. Starting by explaining the philosophical foundations of social ecology and the concept and critique of domination. Subsequently, it will deal with the political dimension of the social ecology, the project of communalism and confederalism. It will also deal with the economic theory expressed in that theory, the idea of ​​municipalization of the economy. And finally, it will deal with the Bookchinian influence on the concepts of Abdullah Öcalan and on the democratic confederalism enshrined by him, that is, Kurdish communalism.

Keywords: Social Ecology, Communalism, Democratic Confederalism

1.Introdução:

Murray Bookchin (1921-2006) foi um pensador, professor e teórico estadunidense, conhecido pelo pioneirismo no pensamento ecológico, e por ser fundador da chamada Ecologia Social. Nos seus mais de 40 anos de trabalho e ativismo, desenvolveu uma série de artigos e ensaios voltados para temas como ecologia, urbanização, e também no pensamento anarquista e socialista. O Objetivo do presente trabalho é fazer um resumo de suas principais ideias e conceitos, a começar pelo aporte filosófico de sua teoria, e as dimensões políticas e econômicas desse pensamento, sendo essas: o comunalismo, o confederalismo e a municipalização da economia. Por fim, trataremos da influência do pensamento de Bookchin nas ideias de Abdullah Öcalan, líder político curdo e teórico do confederalismo democrático.

2. A Teoria da Ecologia Social e a Crítica da Dominação

O cerne da Ecologia social assenta-se na correlação entre os problemas sociais e ecológicos. Para Bookchin (2015, pg. 39) a ideia de dominação da natureza tem como base a premissa da dominação do homem pelo homem. Sua teoria é antes de tudo voltada para uma crítica da dominação, a denúncia da catástrofe ecológica atual e suas consequências alarmantes ameaçam a própria reprodução da vida humana na terra. O autor entende que a crise ecológica que perpassa a atualidade está fortemente enraizada na dominação, negando narrativas que atribuem a culpa da crise ambiental ao crescimento populacional ou ao avanço tecnológico.  (BOOKCHIN, 1980, pg.20)

Mas o que seria dominação? A exploração, por meio da hierarquização da sociedade, surgiu no desenrolar do desenvolvimento das sociedades humanas. É demasiado extensa a exposição de Bookchin sobre as origens da hierarquia, ancorada em uma vasta pesquisa histórica e antropológica. Porém, o que se deve salientar é a construção de uma lógica historicamente estabelecida – dominadores e dominados.  A mesma precederia o controle em classes sociais e tal assertiva poderia ser comprovada por meio de sociedades antigas, onde prevalecia uma divisão desigual dos mais velhos sobre os jovens, dos homens sobre as mulheres, etc. Tal lógica foi gradualmente estabelecida na prática social diária de forma objetiva através da imposição, mas também assimilada inconscientemente de forma subjetiva e psicológica nos discursos político, moral, filosófico e religioso:

Man staked out a claim for the superiority of his work over woman’s; later, the craftsman asserted his superiority over the food cultivator; finally, the thinker affirmed his sovereignty over the workers. Hierarchy established itself not only objectively, in the real, workaday world, but also subjectively, in the individual unconscious. Percolating into virtually every realm of experience, it has assimilated the syntax of everyday discourse — the very relationship Between subject and object, humanity and nature. Difference was recast from its traditional status as unity in diversity into a linear system of separate, increasingly antagonistic powers — a system validated by all the resources of religion, morality, and philosophy. (BOOKCHIN, 1982, pg.49)

Importante salientar que em Bookchin a ideia de dominação entre os homens é inerente a ideia de dominação da Natureza. O pensador entende que a espécie humana não é externa – “alienígena” à natureza, isso é, correlacionado ao mundo natural formado por biomas, animais não-humanos, espaços geográficos, etc,. Nesse trecho é feita uma distinção entre a “primeira natureza”, atrelada ao desenvolvimento evolutivo e biológico do homem. A “segunda natureza”, por outro lado, está relacionada à subjetividade e desenvolvimento das relações sociais do homem, além do espaço geográfico em que vive. O homem como “externo” ou “dominador” da natureza, de acordo com a teoria, deriva de um pensamento reducionista e fantasioso. O ser humano seria um primata inteligente e flexível que “adapta” seu meio ambiente à forma de viver mais adequada a si. (BOOKCHIN, 1993, pg.6). A complexidade dessa “segunda natureza” é exposta pelo pesquisador quando o mesmo menciona que através do que diferencia e torna singular o desenvolvimento do ser humano em relação aos animais não-humanos:

But the environmental changes that human beings produce are significantly different from those produced by nonhuman beings. Humans act upon their environments with considerable technical foresight, however lacking that foresight may be in ecological respects. Their cultures are rich in knowledge, experience, cooperation, and conceptual intellectuality; however, they may be sharply divided against themselves at certain points of their development, through conflicts between groups, classes, nation states, and even city-states. Nonhuman beings generally live in ecological niches, their behavior guided primarily by instinctive drives and conditioned reflexes. Human societies are “bonded” together by institutions that change radically over centuries. Nonhuman communities are notable for their fixity in general terms or by clearly preset, often genetically imprinted, rhythms. Human communities are guided in part by ideological factors and are subject to changes conditioned by those factors. (BOOKCHIN, 1993, pg.7)

Essa correlação estrutural entre a dominação humana e a dominação da “primeira natureza” correlacionada ao homem estaria diretamente ligada à mesma lógica de exploração que origina a opressão e estratificação social:

We must emphasize here that the idea of dominating nature has its primary source in the domination of human by human and in the structuring of the natural world into a hierarchical chain of being (a static conception, incidentally, that has no relationship to the dynamic evolution of life into increasingly advanced forms of subjectivity and flexibility). (…) To be sure, human second nature, in inflicting harm on first nature, created no Garden of Eden. More often than not, it despoiled much that was beautiful, creative, and dynamic in the biotic world, just as it ravaged human life itself in murderous warfare, genocide, and acts of heartless oppression. Social ecology maintains that the future of human life goes hand in hand with the future of the nonhuman world, yet it does not overlook the fact that the harm that hierarchical and class society inflicted on the natural world was more than matched by the harm it inflicted on much of humanity. (BOOKCHIN, 2006, pg. 40)

Desse modo, podemos concluir que a tirania e a busca por estabelecer, de formas violentas e complexas, relações hierárquicas causam impactos negativos no aspecto social e no meio-ambiente. Portanto, é impossível desenvolver uma abordagem ecológica sem a crítica das relações sociais. No que concerne a sua vasta teoria, Bookchin busca assimilar a análise de cunho classista do marxismo também na pesquisa da hierarquia contida no anarquismo e ampliá-la. O estágio mais recente e moderno do capitalismo acabou por “aburguesar” as relações sociais humanas em diversos âmbitos como o pessoal, educacional, etc, cada vez mais estabelecendo relações marcadas por um pensamento acumulativo e competitivo. (BOOKCHIN, 2006, pg.53)

O Capitalismo, longe de amenizar os problemas da dominação, os agravou ao extremo e estabeleceu através da economia de mercado uma lógica de crescimento irracional e progressivamente destrutivo. O mesmo pode ser dito sobre sua versão de Socialismo de Estado, modelo predominante dos países do Socialismo Real (BOOKCHIN, 2006, pg.39)

Incorpora-se à crítica marxiana uma emergência da luta de classes, crítica à desigualdade e exploração, porém é assertivo ao dizer que a perspectiva classista por si só é insuficiente para agregar todas as nuances da luta histórica contra a dominação que emerge na forma das opressões de raça, gênero, hierarquia e da emergência da crise ecológica global (BOOKCHIN, 2015, pg.41) Importante salientar que a Ecologia Social tem um desenvolvimento próprio de seus fundamentos filosóficos, denominado Naturalismo Dialético. Bookchin definiu tal contribuição filosófica como um contraste entre a  “dialética anti-naturalista, idealista  e empiricista de Hegel” e o “materialismo ossifícado e cientificista do marxismo ortodoxo”. (BOOKCHIN, 1996, pg.15)

Para o autor, por ser Hegel pouco familiar com a ecologia, o mesmo rejeitou a ideia da evolução em favor de uma “hierarquia estática de ser”. No entanto, Engels juntou a razão dialética com “leis naturais” que deu origem a um materialismo dialético “cru”. Apesar disso, Bookchin vê nos dois autores as premissas de um pensamento racional que, desenvolvido juntamente com a ecologia, ofereceria uma alternativa ao pensamento “sentimental, anti-racional e místico” de determinadas vertentes ecologistas. Porém, contrastando com a rejeição da evolução em Hegel e ao naturalismo estático de Engels, o naturalismo dialético veria o fenômeno evolutivo de forma “fluída e plástica” sem divergência com uma interpretação racional do fenômeno evolutivo.  Ademais, divergindo da noção de “contradição” em Hegel, bem como da ideia de que a dialética culminaria no “absoluto”, o naturalismo dialético concebe a ideia de finitude e contradição como naturais e o processo dialético como uma “lógica de desenvolvimento” (BOOKCHIN, 1996, pgs. 17-18)

A Ecologia Social explicita que o fenômeno não termina no “absoluto” hegeliano, mas está em constante desenvolvimento natural, opondo-se também com a noção de perfeição escolástica. A causalidade dialética é unicamente orgânica, pois opera “dentro” de um desenvolvimento. Tal ideia justifica a noção de desenvolvimento contínuo e dependente da “primeira natureza” com a “segunda natureza”, assim como da dualidade do fenômeno social e ecológico. Bookchin define bem essa distinção em contraposição à lógica dialética de Hegel:

A distinctive continuum emerges from dialectical causality. Here, cause and effect are not merely coexisting phenomena or “correlations,” to use a common positivist term; nor are they clearly distinct from each other, such that a cause externally impacts upon a thing or phenomenon to produce an effect mechanically. Dialectical causality is cumulative: the implicit or “in itself” (an sich), to use Hegel’s terminology, is not simply replaced or negated by its more developed explicit or “for itself” (für sich); rather, it is absorbed into and developed beyond the explicit into a fuller, more differentiated, and more adequate form — the Hegelian “in and for itself” (an und für sich). Insofar as the implicit is fully actualized by becoming what it is constituted to be, the process is truly rational, that is to say, it is fulfilled by virtue of its internal logic. The continuum of a development is cumulative, containing the history of its development.

(BOOKCHIN, 1996, pg.19)

Em sua crítica devastadora ao capitalismo o autor frisa que esse modelo de sociedade apresenta um amplo e problemático efeito em relação ao desenvolvimento social humano. De modo que não resulta apenas a devastação do meio ambiente, a poluição e a “pulverização” do mundo natural, mas também a redução das relações humanas a mais estrita objetificação de todas dentro da lógica exploradora de mercado:

The terrible tragedy of the present social era is not only that it is polluting the environment but also that it is simplifying natural ecocommunities, social relationships, and even the human psyche. The pulverization of the natural world is being followed by the pulverization of the social world and the psychological. In this sense, the conversion of soil into sand in agriculture can be said, in a metaphoric sense, to apply to society and to the human spirit. The greatest danger we face apart from nuclear immolation is the homogenization of the world by a market society and its objectification of all human relationships and experiences. (BOOKCHIN, 2011)

Assim, abolir o capitalismo é uma necessidade imperiosa para a reprodução da vida humana. Esse modelo econômico-social está ancorado em uma exploração que engloba, além do problema da mais-valia (hierarquias e opressão política), a opressão da vida em si e em seu sentido biológico/social. Esse sistema, distante de ser um modelo econômico em decaimento, é igualmente econômico-social de crescimento irracional, violento, de constante atividade predatória e incapaz de crescer de forma ordenada ou racional. 

Capitalism is not a decaying social order; it is an ever-expanding order that grows beyond the capacity of any society to contain its ravages and cope with its predatory activities. If capitalism is not abolished in one way or another, it will annihilate social life as such or, at least, do an excellent job of undermining it and the biosphere on which all life depends. (BOOKCHIN, 1985, pg.16)

Para enfrentar a problemática do capital e da dominação, Bookchin apresenta um novo modelo de ação política que incorpora e supera, dialeticamente, vários elementos das clássicas tradições socialistas. Essa nova proposta, inicialmente advogado como Municipalismo Libertário, foi aprimorado e rebatizado como Comunalismo com o objetivo de ampliar o que já foi feito nas tradições socialistas clássicas. No que concerne a esse ponto:

What classical revolutionary ideologies can teach us is that capitalism remains a grossly irrational social order in which the pursuit of profit and the accumulation of wealth for its own sake pollutes every material and spiritual advance. It is an economic and social order that now threatens to afflict humanity with the homogenization and atomization of human relationships by the spread of commodity production and by the disintegration of community life and solidarity. This crisis-ridden society will not disappear on its own: it has to be opposed unrelentingly by a dedicated Left that must be committed to the rescuing of the high estate of reason in human affairs that is currently under siege by anti-Enlightenment forces. To encompass the problems we face today, the ideological orbit described by Marxism, anarchism, and (to a lesser degree) socialism qua social democracy would have to be expanded beyond recognition. To this end the idea of communalism is presented as a project—one that will render the best in classical revolutionary ideologies relevant to a new century and confront problems that were formerly little more than ancillary anticipations. (BOOKCHIN, 2006)

3. A dimensão política da Ecologia Social: Comunalismo e Confederalismo

Como a resposta ao problema do capitalismo e da dominação, o Comunalismo defende a criação de assembléias populares municipais capazes de exercer o poder político efetivamente democrático dentro das cidades e uma Economia Municipalizada. Para o autor, diferente de muitas teorias socialistas, a palavra política não teria uma conotação negativa, pois existe uma distinção entre política e estatismo. No entanto, política deriva do grego Polis, no qual o pesquisador usa as Polis gregas e as contextualizam de modo que sua análise distancie de anacronismos. Por conseguinte, a ideia de que política é a administração comum da vida cotidiana, a ativa participação dos cidadãos na construção da vida e de seu auto-governo. O Estado é uma instituição criada para que a classe dominante subjugue à outra e perde-se o sentido real da política:

Thus politics originally did not mean statecraft. In contrast to the self-governing polis, the state consists of the institutions by which a privileged and exploitative class imposes itself, by force where necessary, on an oppressed and exploited class. Statecraft is the activity of officials within that professional machinery to control the citizenry in the interests of that privileged class. By contrast, politics is the active participation of free citizens in managing the affairs of the city and defending its freedom. Only after centuries of civic debasement, marked by class formation, conflict, and mutual hatred, was the state produced and politics degraded to the practice of statecraft. (BOOKCHIN, 2006, pg.8)

Comunalismo, nas palavras de Bookchin (2006, pg. 6), é uma teoria e prática fortemente enraízada na tradição socialista, pois a origem desse projeto é a derivação das diversas experiências comunais ao longo da História: a comuna de paris de 1871 e as experiências mais modernas dos levantes revolucionários de 1917 na Rússia e a comuna espanhola da Revolução de 1936. Esses modelos são exemplos de estilos de vida cooperativos visando confrontar diretamente o poder do Estado, tendo como foco a construção de uma esfera civil de envolvimento político ativo e como contra-poder.

As Assembléias Municipais são de caráter democrático em “escala humana” e que prioriza a participação “cara-a-cara” nas decisões tomadas. A ideia central consiste no funcionamento extralegal das mesmas assembléias através do propagandismo de militantes em paralelo ao poder estatal, assim exercer por meio das decisões tomadas em consenso da maioria. Ademais, a organização municipal não se envolve como forma legal de poder que reforce o status quo ou cria algum tipo de acordo com cunho reformista dentro do Estado:

communalists should attempt (both educationally and organizationally) to convene direct democratic assemblies on an extralegal basis, exercising moral pressure on statist institutions, in the hope that people will, in time, regard them as authentic centers of public power with the expectation that they can thereby gain structural power. Communalism never compromises by advocating delegated or statist institutional structures, and in contrast to organizations such as the Greens, it refuses to exist within the institutional cage of the nationstate or to try to gild it with reforms that ultimately simply make the state more palatable. (BOOKCHIN, 2006, pg.11)

A tarefa final das Assembleias Populares é criar uma forma de deliberação e poder capaz de criar instituições permanentes para derrubar o poder do Estado. O Comunalismo não prevê a dissolução do poder como algo imediato, o que confronta com a ideia anarquista de que o poder é um mal “essencialmente” negativo e que deve ser “destruído”. Segundo a Teoria, “o poder sempre existirá, mas a questão que os revolucionários devem enfrentar é se ele permanecerá nas mãos das elites ou se será dada a ele uma forma institucional emancipatória” (BOOKCHIN;TAYLOR, 2015, pg. 16)

Dessa deliberação conclui-se que a ideia central de tal práxis é a substituição do Estado por um modelo comunal onde as Assembleias Municipais são as instituições que exercem o poder através da democracia direta. A nova forma institucional visa para confrontar a ideia individualista presente em algumas vertentes anarquistas, bem como o excesso de centralismo e autoritarismo de algumas vertentes marxistas. Cria-se uma instituição livre de comprometimento popular com um conjunto de direitos e deveres:

In advancing these goals, communalism seeks to actualize the traits that potentially make us human. It departs decidedly from Marxist notions of a centralized state, let alone a dictatorial regime ostensibly based on the interests of a single class. At the same time it goes beyond loose anarchist notions of autonomous confederations, collectives, and towns, which ostensibly can “go it on their own” as they choose without due consideration for the society as a whole. (…) one of the great maxims of the First International, to which all factions subscribed, was Marx’s slogan: “No Rights Without Duties, No Duties Without Rights.” In a free society, as revolutionaries of all kinds generally understood, we would enjoy freedoms (“rights”), but we would also have responsibilities (“duties”) we would have to exercise. The concept of individual autonomy becomes meaningless when it denies the obligations that every individual owes to society as social responsibilities. (BOOKCHIN, 2006, pg.8-9)

A existência das mesmas não desafia apenas a legitimidade do Estado e seu poder em si, pois também são arenas onde os conflitos de classe são descartados e suas divisões eliminadas. (BOOKCHIN, 2015, pg.28) Para garantir que as assembleias municipais não sejam meramente dissolvidas ou limitadas territorialmente ou ainda que sofram de um “localismo” que as torne politicamente irrelevantes, Bookchin (2015, pg.80) estabelece o conceito de confederação, uma rede de organização das comunidades que desafiaria a ideia centralista do estado. A confederação estabelece o conceito de “descentralidade” tão importante na obra do pensador estadunidense. A confederação estabeleceria a eleição de deputados pelas assembleias populares com mandatos revogáveis com funções meramente coordenativas e administrativas. É feita aqui também a distinção entre a elaboração de políticas, feitas pelas assembleias populares dos bairros e cidades confederadas e a administração feita pelos conselhos confederados, compostos pelos delegados eleitos de cargos revogáveis. Dessa forma, Bookchin entende a confederação como uma “comuna de comunas” onde haveria ao mesmo tempo uma descentralização e autonomia local mas também uma unidade federativa e interdepência das comunas.

Bookchin (2015, pg.111)  tende a ser crítico do nacionalismo e das “lutas nacionais” afirmando que as visões de Marx sobre as lutas de liberação nacional seriam “instrumentais” e teriam uma finalidade especifica dada a um pensamento em voga na época, e vê no autor um grande crítico do estado. Para ele, diversidade linguística e cultural, não podem ser confundidas com o nacionalismo, enfatizando que o socialismo deve defender essa multi-culturalidade e harmonização entre as culturas heterogêneas. O nacionalismo seria uma “abstração” feita pra dividir a humanidade e a confederação uma solução ao imperialismo e ao estado-nação. (BOOKCHIN, 2015, pg.113) Por fim, o autor também ressalta a importância de milícias populares para a defesa da revolução. (FERNANDEZ, 2016).

4. A Dimensão Econômica da Ecologia Social: A Municipalização da Economia

A municipalização da sociedade demandaria também uma “municipalização da economia”. A economia de mercado capitalista inevitavelmente levará a formação de monopólios corporativos e empreendimentos manipulativos que levarão a um caminho paralelo e convergente com o controle opressivo estatal (BOOKCHIN apud MARX, 1986).

O pensador é crítico as ideias de controle estatal e sindicalizado dos meios de produção, comuns a muitas vertentes socialistas, como o sindicalismo revolucionário. A liberdade não se limitaria a “democracia no local de trabalho” onde a lógica das horas de trabalho e a alta vulnerabilidade a centralização e burocratização persistiriam. Era preciso dar a liberdade aos trabalhadores de, se assim quisessem, não se tornarem escravos do trabalho fabril mas buscar outras formas de subsistência:

In any case, “economic democracy” has not simply meant “workplace democracy” and “employee ownership.” Many workers, in fact, would like to get away from their factories if they could and find more creative artisanal types of work, not simply “participate” in “planning” their own misery. What “economic democracy” meant in its profoundest sense was free, “democratic” access to the means of life, the counterpart of political democracy, that is, the guarantee of freedom from material want. It is a dirty bourgeois trick, in which many radicals unknowingly participate, that “economic democracy” has been re-interpreted as “employee ownership” and “workplace democracy” and has come to mean workers'”participation” in profit sharing and industrial management rather than freedom from the tyranny of the factory, rationalized labor, and “planned production,” which is usually exploitative production with the complicity of the workers. (BOOKCHIN, 1986)

A propriedade então seria integrada a comuna através de sua submissão as assembleias populares, que definiram seu uso e distribuição de recursos através de assembleias. Evitando o risco de se estabelecer uma “autarquia econômica” de alguma comunidade local, com a concentração de poder ecônomico,  o autor entende que a dinâmica da economia seria compartilhada pela confederação, que estabeleceria a gestão dos recursos, buscando efetivar a máxima marxiana de “cada qual conforme suas capacidades, cada qual conforme suas necessidades” através do trabalho cooperativo e comunal. A municipalização da economia abraçaria não apenas a esfera civil mas os meios de vida como um todo. (BOOKCHIN, 1986, pg.113) Em termos econômicos, o autor defende a possibilidade de uma sociedade de “pós-escassez” onde o avanço tecnológico poderia garantir não apenas a abundância em recursos fundamentais como também uma gestão ecologicamente consciente da tecnologia e da industria, criando assim um imenso potencial liberatório:

Bourgeois society, if it achieved nothing else, revolutionized the means of production on a scale unprecedented in history. This technological revolution, culminating in cybernation, has created the objective, quantitative basis for a world without class rule, exploitation, toil or material want. The means now exist for the development of the rounded man, the total man, freed of guilt and the workings of authoritarian modes of training, and given over to desire and the sensuous apprehension of the marvelous. (BOOKCHIN, 1968, pg.3)

Segundo Lewis Call (2002) o autor teria antevido o potencial da tecnologia no desenvolvimento humano de forma pioneira. Outra observação que se faz necessária são as conclusões práticas da municipalização da economia, que Bookchin (1968, pg.145) destaca ao fazer uma análise sobre os eventos de Maio de 68, onde houve uma explosão de ações autonômas de cunho socialista na região. O autor elogia o ato dos trabalhadores de setores industriais tomarem o controle das fábricas. Segundo ele, eles não deveriam meramente tomar os controles das fábricas mas também “administrá-las”. Bookchin defende a necessidade dos chamados “conselhos de trabalhadores” no interior das fábricas e acredita que tais órgãos são necessários pra administração da economia num período pós-revolucionário, preferindo porém denominá-los “comitês de fábrica”. Para ele, porém, os conselhos deveriam estar sobre controle total das assembleias de trabalhadores (BOOKCHIN, 1968,pg.16) Importante ressaltar também que Bookchin (1968, pg. 85) vê que a estrutura de “conselhos operários” pode ser instituir relações hierárquicas se não for ressignificada, uma vez que se trata de uma visão bidimensional de “trabalhadores e não-trabalhadores” desejando que os mesmos sejam ressignificados como órgãos administrativos, sobre controle dos próprios trabalhadores em assembléias populares, para que assim se possa evitar desvios burocráticos.

Por fim, o pensador entende que os trabalhadores de fábricas deveriam criar um conselho administrativo da economia, conectando as diversas unidades produtivas através de um conselho administrativo dos diversos comitês de fábrica, regulando as necessidades de abastecimento onde quer que fosse necessário. O autor enfatiza também que a maior parte das funções administrativas poderiam ser computadorizadas, bem como se deveria buscar a maior rotatividade possível dentro dos comitês de fábrica. (BOOKCHIN, 1968, pg.145)

5. Confederalismo Democrático e a Influência no Pensamento de Abdullah Öcalan

O Comunalismo de Bookchin foi demasiado influente no pensamento de Abdullah Öcalan. Mesmo preso e em condições de isolamento, o líder curdo chegou a se denominar um “bom aluno” de Murray Bookchin. (HEIDER; KONTNY, 2004) Reimar ao escrever diretamente a Bookchin afirmou:

Öcalan tem estado em confinamento solitário pelos últimos cinco anos. Durante esse tempo ele leu as traduções turcas de alguns dos livros de Murray Bookchin, especialmente “The Ecology of Freedom” e “Towards an Ecological Society” que os influenciaram profundamente. Ele reconstruiu sua estratégia politica em torno da visão de uma “sociedade democrática ecológica”, e desenvolveu um modelo para construir uma sociedade civil no Curdistão e no Oriente Médio. Ele tem recomendado os livros de Bookchin para cada prefeito em todas as cidades curdas e queria que todos os lessem. (HEINER , 2004)

No decorrer do desenvolvimento de seu pensamento, Öcalan absorveu o desenvolvimento teórico de Bookchin na medida em que crítica o “dogmatismo” do marxismo e o comprometimento na criação de um estado-nação, que seria segundo ele, um erro e a forma como o marxismo teria sido “absorvido” pelo capitalismo. (HEINER; SCHNEIDERBANGER, 2004)  Öcalan também destaca a questão feminina, e como a luta da emancipação da mulher seria uma demanda de extrema importância na emancipação geral da humanidade. Em resposta as influência de Bookchin, Öcalan estabelece seu modelo de comunalismo chamada de “confederalismo democrático”. Esse modelo aplicado nos cantões sírios de rojava, região autonôma seria resumido por Öcalan como uma “democracia sem estado” baseada não consenso coletivo e não nos fundamentos de poder (ÖCALAN,2011, pg.39)

Através de todo um próprio desenvolvimento teórico, o líder curdo  entende que o estado-nação estaria fundamentado em príncípios religiosos e nacionalistas, onde o nacionalismo seria uma espécie de “religião do estado” e onde as religiões organizadas cumpririam um papel de dominação. O Autor vê também na ciência positivista, segundo ele, predominante no ocidente um fundamento do estado e uma forma “mistificada” da relação entre observador e observado nas ciências naturais, bem como uma constante confusão entre “aparência e essência”. Por fim, entende também que o sexismo, isso é, a dominação do homem sobre a mulher e o patriarcalismo estariam diretamente ligados aos fundamentos do estado. (ÖCALAN, 2011 pg.12) Esses quatro princípios seriam os fundamentos ideológicos do estado-nação, além também da burocracia e do poder, que almejariam uma sociedade hierarquizada e a homogeinização cultural, visando “monopolizar todos os processos sociais”. (ÖCALAN, 2011 pg. 9)

Como uma solução para esse problema do estado-nação e seus fundamentos, Öcalan propõe o confederalismo democrático, que é uma forma de democracia direta baseada em fundamentos anti-sexistas, anti-capitalistas e ecologistas:

O confederalismo democrático está aberto em relação a outros grupos políticos e facções. É flexível, multi-cultural, anti-monopolista, e orientado para o consenso. Ecologia e feminismo são pilares centrais. No quadro deste tipo de auto-administração, uma economia alternativa se tornará necessária, o que aumentará os recursos da sociedade, em vez de explorá-los e, assim, fará justiça às múltiplas necessidades da sociedade. (ÖCALAN, 2011, pg. 15)

Öcalan (2016, pg.18) tece uma crítica incisiva a sociabilidade capitalista, estabelecendo que o trabalho assalriado seria a “forma mais desenvolvida de escravidão”. E propõe como alternativa uma “vida comunal” onde ao mesmo tempo se poderia construir uma extensão liberdade e desenvolvimento individual como também um senso de responsabilidade com a comunidade em que o indivíduo vive e desenvolve suas potencialidades. As assembléias populares e os conselhos gerais seriam uma forma de desenvolver a “nação democrática” um conceito que o pensador entende como distinto da ideia de estado-nação em si. (ÖCALAN, 2016, pg.21)

Propõe então que a economia seja regulada “nem o capitalismo privado nem o capitalismo de estado” estabelecendo uma “autonomia econômica” através de uma “industria ecológica e economia comunal” onde o lucro e a acumulação de capital são minimizados. (ÖCALAN, 2016, pg.25) Para ele o capitalismo seria um “inimigo da economia” (ÖCALAN, 2009, pg.112) Öcalan argumenta que a palavra economia teria origem no termo grego que denotaria a “administração familiar.” Para ele, o monopólio do estado na vida política e da economia estariam intimamente ligados. (ÖCALAN, 2009, pg.81)

Conclusão:

O pensamento de Bookchin incorpora uma análise social voltada a entender as necessidades do meio ambiente como as necessidades humanas, criando uma interelação entre problemas sociais e ecológicos. Seu projeto comunalista, uma forma moderna de socialismo libertário, busca oferecer uma alternativa política voltada pra superar o capitalismo e o estado, bem como outras formas de dominação, sendo diretamente herdeiro do pensamento radical e da teoria revolucionária dos príncipais pensadores socialistas. Para o pensador, uma sociedade ecologicamente equilibrada só pode existir em uma sociedade politica e economicamente livre. Sua influência no pensamento de Abdullah Öcalan é notória, onde o mesmo consegue construir uma síntese política que serve de exemplo para todos os defensores de uma sociedade democrática, socialmente justa e ecologicamente equilibrada.

Referências

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Vascaíno, historiador e metido a besta a escritor.

Futebol enquanto sintoma de um Brasil sem identidade

O futebol não é só um jogo. É uma forma de vida. É uma cultura. Se você não respeita e não compreende sua cultura, você perde sua identidade. Sem identidade você não cria, não imagina, não supera os obstáculos do jogo e da vida. A sanha em reproduzir o estilo de jogo europeu evidencia que estamos cada vez mais nos afastando de nós mesmos. Quase todos os analistas de futebol sugerem a reprodução do que “da certo” na Europa com relação ao estilo de jogo. Mas não entendem que “domar os corpos” do jogador brasileiro é amputar sua liberdade criativa. É limitar a sua possibilidade imaginativa. Joel Rufino dos Santos ilustra essa percepção em seu livro “História política do futebol brasileiro” trazendo o caso de Fausto – a Maravilha Negra – melhor centro médio do futebol brasileiro na década de 30: “Fausto sempre jogou futebol com raiva. Ia na bola como num prato de comida. Jogava sério e encarava o futebol como meio de escapar à pobreza, ganhar dinheiro para poder desfrutar a vida em gafieiras e rendez-vous, muita cachaça e violão.”; e prossegue:  “É difícil encontrar um brasileiro que não tenha a sua história de futebol. Meu pai, por exemplo, contava que viu Lelé arrancar as balizas do velho campo do Madureira com um petardo da zona do agrião. Eu prefiro esta, de Fausto dos Santos, a Maravilha Negra, embora seja uma história triste. É que nela está o retrato de corpo inteiro do nosso futebol: a arte popular em luta contra os sistemas de jogo importados.”

E aqui recorro ao historiador francês Serge Gruzinski para utilizar o conceito “Colonização do imaginário”. O que quero dizer com isso? Que no campo de jogo tal qual no jogo da vida estamos reproduzindo comportamentos mirando num modelo de “civilização” que não nos representa, que tira nossa potência, que domestica o corpo. Num modelo de sociedade que sempre precisou da força e da violência pra impor seus conceitos, suas vontades e que nos castra. E nós introjetamos, enquanto país que por muito tempo sofreu com a catástrofe da colonização – o futebol é, também, um “legado colonial” de acordo com o professor Gilmar Mascarenhas – da escravidão e do controle do corpo, essa ideia. Não. Não é necessário ignorar o que se faz pelas bandas de lá. Mas é preciso, urgentemente, resgatar os signos que nos fazem únicos. E o futebol é uma ferramenta que traduz de maneira evidente essa perda cada vez maior da nossa identidade devido a imposição de uma métrica, um modelo, uma tática e um jeito específico de jogar. Precisamos nos “deseducar” pra desapegar desse método para que possamos voltar a nos entendermos e nos reaproximarmos novamente daquilo que nos define. Não é na força, na velocidade ou na tática que vamos virar o jogo. É na síncope –  deslocamento rítmico que possibilita o preenchimento dos espaços vazios entre uma marcação e outra do tempo musical que se reproduz no futebol enquanto domínio do espaço/tempo pra superação do adversário em busca do vazio no campo de jogo pelo drible, assimilando que há caminhos variados e que nem sempre o menor trajeto entre 2 pontos é uma reta. Os lançamentos parabólicos do Gerson me conferem razão. O futebol pobre, hermenêutico e sem criatividade é um sintoma de uma sociedade que cada vez mais se permite “ser o que não é” e se nega a assumir sua identidade.  E quando lhe é negado tudo “o que é” para ser o que não é perde – se o encanto. O propósito. A paixão. Perde – se a si próprio. É flagrante que nós necessitamos nos achar, pois estamos completamente perdidos. Só assim é possível buscar o placar e virar o jogo. E aí meu camisa 10, vai tocar de lado ou vai desafiar as leis da física e reinventar o tempo/espaço pra fazer a jogada mágica e inesperada rumo ao triunfo e buscar teu reencontro contigo mesmo ?