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Vitórias Régias

O “Poder” do útero da Mebêngôkré Xikrin

Mirtes Almeida – FCCM

Para ser um Xikrin, o SER precisa preencher um conjunto de normas pré-estabelecidas pela sociedade Mebêngôkre. Ele deve, antes de mais nada, ser gerado no útero de uma mulher mebêngôkre (LEA, 2012), pois ele é produzido/gerado a partir de muitas relações sexuais a fim de que esse novo ser vivo vá, aos poucos, tomando forma, através de corpo e karon (espírito/alma) (a sobrevivência de um Xikrin exige essa dupla dimensão da vida). Após o nascimento do bebê, a morte, representada pela separação do corpo e do karon, é algo considerado como fácil, pois consideram que nessa fase o bebê ainda está muito mole/fraco necessitando de atenção total de seus pais e avós. Os Xikrin consideram a existência de uma forte ligação entre karon e corpo, e para que os riscos de morte do novo bebê sejam minimizados, o corpo deve ser fortalecido e bem formado de modo a melhor sustentar o karon. Portanto, é crucial que se fortaleça o corpo da criança e, enquanto ela não estiver suficientemente forte, cuidar especialmente bem, para que ela fique protegida e a salvo (COHN, 2010). Esse papel é, principalmente, dos pais e dos avós maternos e paternos.

Mas, essa produção/fabricação do SER em sujeito mebêngôkre perpassa as questões do corpo e do karon, pois ele deverá ainda, receber um nome. Esse nome é determinante na construção das relações sociais desse novo SER, pois sem ele, o sujeito será sempre uma pessoa kajkrit e kaygo, ou seja, uma pessoa comum, vulgar, falsa, que jamais alcançará o status e prestígio desejado a um autêntico Xikrin que é ser um sujeito mejx. Não diferente das demais comunidades Jê, entre os mebêngôkre Xikrin existem as pessoas que fazem o corpo físico da criança (os pais), isto é, cuidam para que o sujeito cresça forte e saudável, e as pessoas que lhe dão o nome (“familiares” no modo ocidental de pensar família e amigos formais, podendo ser representados pelos padrinhos no modo ocidental de pensar), cuidando para que esse sujeito cresça em valor/prestígio, tornando-se um sujeito mejx. Quem dá o nome são os nominadores. Esses papéis devem ser exercidos por pessoas distintas, configurando assim dois tipos de relação indispensáveis para a formação do sujeito.

E assim, o sujeito gerado na barriga da mebêngôkre Xikrin tem uma equipe responsável para desenvolver as atividades necessárias para a produção de seu corpo físico e possui, também, outra equipe para lhe dar um nome, nominação essa que é um dos pré-requisitos básicos para a construção das relações sociais necessárias à um sujeito mejx. Indivíduos de ambos os sexos possuem de 5 a 30 nomes, recebendo o nome através de vários nominadores e de diferentes gerações. Mas, o indivíduo só tem o direito de transmitir os nomes que recebeu de sua linhagem uterina materna, não tendo o direito de repassar os nomes que recebeu da linhagem uterina paterna, podendo apenas fazer uso pessoal dos nomes recebidos da linhagem paterna (LEA, 1993). A necessidade das duas equipes se dá porque, na tradição mebêngôkre, quem dá o corpo, jamais poderá dar o nome, e os papéis a serem desempenhados por essas equipes também se dão em espaços e momentos distintos (COHN, 2010).

A construção do corpo é algo a se cuidar preferencialmente dentro das habitações, enquanto o nome, que frequentemente vem acompanhado de prerrogativas rituais, permite à pessoa sua participação nos rituais, e se manifesta nas grandes cerimônias no pátio da aldeia. Os nominadores não são, portanto, aqueles que devem cuidar (prioritariamente) do corpo e do karon da criança (podemos dizer que o corpo se forma no espaço da Casa e o karon no espaço da aldeia), mas, os que lhe garantem papéis e prestígios nos rituais, e ainda, lhes insere numa rede de transmissão de identidades sociais. Segundo Cohn, para além de seus papéis sociais, os nomes sobrevivem à pessoa, mantendo-se em circulação por meio de sua transmissão (COHN, 2010).

Segundo Turner, um sujeito mebêngôkre precisa, ainda, produzir um “valor/prestígio” a sua pessoa. Todo o complexo sistema de relações mebêngôkre é orientado por essa busca de valor pessoal, (prestígio) por parte dos sujeitos homens e mulheres da comunidade. Assim, eles reproduzem seu sistema social através das cerimônias rituais, porque isso produz e torna acessível ao grupo os valores pessoais que dão às suas vidas e identidades significado e razão de ser. Mas, Turner lembra que o sistema não gera “valor e prestígio” em quantidades homogêneas para todos que cooperam com sua reprodução, o que gera pessoas e/ou grupos com valores diferenciados (TURNER, 1992).

Sintetizando essa fase de formação/produção do SER em sujeito Xikrin, a grosso modo, um mebêngôkre Xikrin só é Xikrin se nascer do útero da mulher mebêngôkre e se for cuidado seguindo conhecimentos dos quais as mulheres são as principais detentoras. É debaixo da proteção dessa Casa que as crianças vão sendo preparadas dentro das “exigências” para se tornar um sujeito mejx. E quando um sujeito homem torna-se adulto, ele deixa a habitação de sua mãe, mas permanece sob a habitação das mulheres, pois, seja como filho ou como genro, é na habitação de uma mulher que ele será acolhido por toda a sua vida. Pois, na sociedade mebêngôkre um homem não possui um lugar/habitação para chamar de seu.

Segundo Lea, na comunidade mebêngôkre, tudo é transmitido de forma matrilinear, uterina. Ela ressalta que uma coisa é a divisão sexual do trabalho, e outra coisa, é a importância simbólica do feminino e do masculino nessas comunidades. Para ela, a literatura clássica descreve as aldeias como sociedades cheias de mulheres que possuíam apenas os papéis periféricos, quando na verdade, tudo que acontece no centro da aldeia é determinado pelas matricasas (aqui podendo ser compreendido com o “poder” e “prestígio” das mulheres mais velhas da linhagem uterina que têm grande e fundamental contribuição em todas as decisões tomadas relacionadas aos filhos, casamentos, política, rituais, cisões, fusões e absolutamente tudo do cotidiano da comunidade, porque, em geral, com raríssimas exceções se tomam decisões sem levar em profunda consideração a opinião dessa mulher, pela significação de seu “prestígio” pelo “poder do utero”). Segundo as pesquisas de Lea, os mebêngôkre segmentam a propriedade, como se a aldeia fosse uma pizza: cada fatia com seu legado de nomes, prerrogativas, adornos e direito de criar com exclusividade determinados animais de estimação, que representam uma espécie de totens vivos.

Lea ressalta que um índio que mora na casa da esposa e que tenha como vizinho um irmão consanguíneo usando o mesmo cocar, vai dizer que os dois são da mesma matricasa. Daí, a Casa com maiúscula, já que a noção não é de habitação, mas de linhagem uterina e que, por isso, envolve diversas habitações, inclusive podendo ser replicadas em outras aldeias, conforme sua genealogia. Baseada em seus dados de campo, a pesquisadora acredita que a Casa é, portanto, a instituição mais importante dessa sociedade. Inclusive porque as Casas também podem ser compreendidas como uma pessoa jurídica (mais ou menos assim: você é o Paulo, mas você pertence ao quadro de cientistas do Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser Paulo, quando você está numa Banca/evento institucional, você é o Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser o Paulo) (LEA, 1993).

Para Lea, as Casas são unidades exogâmicas, cuja a identidade distintiva é substancializada metaforicamente por bens simbólicos inalienáveis que integram seu patrimônio. Saliente-se assim que, os bens herdáveis entre os mebêngôkre são bens imateriais como os nomes pessoais (grandes nomes) e as prerrogativas (nekrets). Como exemplo dessa herança de prerrogativas a autora menciona que:

  • Mulheres de determinada Casa possuem o direito de criar certos animais de estimação e que estes animais identificam cada Casa visualmente, como se fossem totens ou emblemas vivos.
  • Homens de determinada Casa possuem o direito de consumir determinadas porções de determinadas caças.
  • Ambos os sexos de determinada Casa têm o direito de fabricar e utilizar certos enfeites, desempenhar certos papéis cerimoniais e colecionar ou guardar determinados bens dentro de sua Casa.

Por isso, cotidianamente, ao mencionar um assunto referente a determinada Casa, as pessoas referem-se a ela através de um de seus principais atributos.

Entre os mebêngôkre, um sujeito não fala que pertence a essa ou aquela ‘família’, mas diz pertencer a essa ou aquela Casa, com direito a todas as suas heranças, por isso, na sociedade mebêngôkre, todos os sujeitos pertencem à Casa da mãe, por sua ligação uterina. Lea acrescenta que, quando um homem se casa e passa a se instalar na habitação de sua esposa, parte dos provimentos por ele obtidos devem ser enviados à sua Casa, ou seja, à habitação materna, suprindo sua mãe e irmãs. Por isso, quando esse homem herdou o direito de comer uma determinada porção específica de carne “bonita”, que na verdade são nekrets/heranças, ele abate o animal que lhe garante essa parte e envia esse pedaço até à Casa de sua mãe onde será cozido, e consumido por ele, idealmente dividindo com os filhos de suas irmãs, por serem eles os legítimos herdeiros de sua Casa.

A pesquisadora destaca que, tais porções hereditárias não podem ser compartilhadas com a esposa e filhos dele, ou seja, a herança é pessoal e não pode ser deixada/transmitida para ninguém que não venha de sua linhagem uterina, ainda que sejam seus filhos, pois os filhos dos homens pertencem a linhagem uterina de sua esposa, o que faz com que seus legítimos herdeiros, sejam seus sobrinhos, filhos e filhas de suas irmãs, pois herdeiro é aquele que possui ligação uterina com o sujeito. É compreensível que, depois de sua mãe, os laços mais fortes de um homem mebêngôkre sejam com suas irmãs, e se ele não possui irmãs “legítimas” as filhas das irmãs de sua mãe, ou seja, as primas paralelas matrilaterais farão o papel de sua irmã. Dentre os papéis a serem desempenhados pelas irmãs de um homem, podemos mencionar que são as irmãs do homem quem produzem seus herdeiros uterinos.

Lea esclarece que, nomes e nekrets passam exclusivamente do irmão da mãe, pai da mãe, pai do pai e ainda, da irmã do pai, mãe da mãe e mãe do pai, aos filhos dos filhos (netos), filhos da irmã para Ego masculino (sobrinhos) e filhas do irmão para Ego feminino (sobrinhas). Diante disso, Lea destaca que um homem mebêngôkre é apenas hospede habitual na habitação da esposa e jamais será chefe de família.

Permitam-me tentar simplificar o parágrafo acima, e nesse intuito, tomarei Inhok-â-ê como exemplo para pensarmos as relações de herança. A mãe do sujeito que será nominado cerimonialmente é Inhok-â-ê.

Os donos e proprietários de nomes e nekrets são: o irmão da Inhok-â-ê, o pai da Inhok-â-ê, o pai do pai da Inhok-â-ê (avô paterno da Inhok-â-ê), a irmã do pai da Inhok-â-ê (tia pater-na), a mãe da Inhok-â-ê e a mãe do pai da Inhok-â-ê (avó paterna da Inhok-â-ê), esses poderão dar seus nomes e nekrets aos seus herdeiros, aqui representados pelos filhos e filhas da Inhok-â-ê (LEA, 2012).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Nesse sentido, partindo da compreensão de Casa como uma instituição de extrema importância dentro dessa sociedade, podendo, inclusive ser compreendida como pessoa jurídica, segundo Lea, torna-se evidente que as Casas controlam todos os bens escassos na sociedade Mebêngôkre, entre esses bens podemos incluir os nomes bonitos que provocam/promovem/originam as cerimônias de nominação, os principais adornos rituais e cotidianos, e até, os chocalhos que detém um papel importante em todos os rituais (LEA, 1993).

Recapitulando as questões de formação do SER em sujeito, partindo das reflexões propostas por Lea, compreendemos então que, a fabricação e nutrição do ser humano é de responsabilidade de seus genitores. E a transformação desse ser humano em uma pessoa mejx, se dá através da transmissão da essência metafísica dos ancestrais aos seus herdeiros, transmissão essa, obrigatoriamente feita, apenas por pessoas mejx, que ocupem as posições já supracitadas (LEA, 2012; 2013).

Referências

COHN, Clarice. A criança, a morte e os mortos: o caso Mebêngôkre-Xikrin. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 16, n. 34, p. 93-115, jul./dez. 2010 p. 99.

LEA, Vanessa R. As ‘riquezas intangíveis’ dos Mebêngôkre. In: Jornal da Unicamp. Campinas, 09 de junho de 2013 a 15 de junho de 2013, ANO 2013, Nº 564.

LEA, Vanessa R. Casas e casas Mebêngôkre (Jê). In: VIVEIROS de Castro, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org.). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII; Fapesp, 1993. p. 265-84.

LEA, Vanessa R. Riquezas Intangíveis de Pessoas Partíveis: Os Mebêngôkre (Kayapó) do Brasil Central. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, Fapesp, 2012, p. 135-136.

TURNER, Terence. 1992. Os Mebêngôkre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica. In. Manuela Carneiro da Cunha (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. p. 311-338; p. 318-319.

A História da Cidade é como um cachorro vagabundo

Idelma Santiago da Silva /Unifesspa

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

“O que é a Cidade? Pergunta você. Não é lugar de felicidade. Não é lugar de infelicidade. É cabaço do destino. […] Não há História da Cidade. Bobagem. Fale de Tempo. Isso não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado.” (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

***

As cidades da fronteira amazônica brasileira dos últimos 50 anos têm sido abordadas privilegiando as fronteiras política (enfoque nas políticas do Estado), econômica (“fronteira de recursos”), social (fronteira agrícola) e demográfica. As dinâmicas culturais e de identidades, decorrentes dos deslocamentos populacionais, estiveram quase ausentes dos debates. As cidades eram, ali, no limite, objetos-problemas totalizantes.

O que, geralmente, parece fora de foco das discussões sobre as cidades é, no entanto, elemento fundamental: as performances discursivas de moradores migrantes — praticantes de espaços físicos e simbólicos — poetizando suas “identidades em trânsito” e politizando a condição da coexistência na provisoriedade das inscrições dos lugares.

Em uma sociedade que reproduz, dentre outros, preconceitos de raça, classe e etnia, a experiência da invisibilidade para grande parte da população que, em geral, vive nas periferias das cidades, é um problema crucial para a consolidação de sua cidadania. Como bem lembra o antropólogo Luiz Eduardo Soares, “A pessoa se sentir invisível para o resto da sociedade é uma experiência devastadora. A partir de certo momento, você próprio passa a duvidar de sua existência” (SOARES; MV BILL, 2005, p. 11).

Neste ensaio, vou bordejar por memórias da cidade. No próximo, nos encontraremos pelas margens de certa poética da relação entre migrantes, desde as narrativas orais de moradores da cidade de Marabá/PA.

O gargalo onde nossas histórias se juntam

O que é a Cidade? Pergunta você.

É o gargalo onde nossas histórias se juntam. Os Tempos também.

A fazenda nos dissociava. Os morros nos plantavam numa deriva imóvel. A Cidade põe em marcha liga amarra malaxa e remalaxa a toda a velocidade.

Mas: ao sair do gargalo você não cai numa garrafa. A coisa recomeça.

Como?

De outra maneira. (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

O romance Texaco, do escritor martinicano Patrick Chamoiseau, superpõe a história familiar de uma líder comunitária de Texaco (Marie-Sophie Laborieux), bairro pobre da periferia de Fort-de-France, e a história da própria Martinica. Ele é fundamentado na história e nas memórias da favelada Madame Sicot, cujo depoimento Chamoiseau pensava utilizar para uma tese sobre a perda progressiva das tradições orais: “A fim de escapar da noite escravista e colonial, os negros escravos e os mulatos da Martinica vão, de geração em geração, abandonar as fazendas, os campos e os morros, para se lançar à conquista das cidades (que em crioulo eles chamam de “A Cidade”). Essas múltiplas investidas vão se concluir pela criação guerreira do bairro Texaco e pelo reinado ameaçador de uma cidade gigantesca.” (CHAMOISEAU, 1993, p.13).

De acordo com Porto (2004, p.6-7), “Texaco retrata, com humor e sensibilidade, a luta dos despossuídos que pretendem reapropriar-se de sua dignidade através de seu engajamento num projeto coletivo. (..) A abertura do romance coincide com a chegada do urbanista que a prefeitura encarregara de demolir o insalubre Texaco. As circunstâncias o levam a conhecer a figura emblemática de Marie-Sophie que o faz descobrir, através de seu relato, que corresponde a mais de cento e cinqüenta anos da história da Martinica, as histórias anônimas de sua gente e a “poética dos barracões consagrada ao desejo de viver.” (PORTO, 2004, p. 6–7).

Um desses personagens, o negro Esternome, que desceu da fazenda e do morro para viver na cidade, é o autor das palavras escritas como epígrafes neste trabalho. Segundo ele, “[…] a Cidade é um abalo. Um vigor. Ali tudo é possível e tudo é cruel. A Cidade nos leva e nos transporta, jamais nos abandona, mistura-nos com seus segredos que vêm de longe. Aos poucos, captamos esses segredos, sem jamais entendê-los. Então, nós os contamos para os que desceram dos morros e que pensam que entendemos do riscado: mas a Cidade apenas nos engoliu, sem realmente se explicar. Uma Cidade são os tempos reunidos não apenas nos nomes, nas casas, nas estátuas, mas no não-visível.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 157).

Suas palavras vazam dos escritos de Marie-Sophie avocados para o romance pelo “marcador de palavras” (escritor de livro), intitulado “palavras do preto velho da Doum”. Marie-Sophie insistia com ele em uma pergunta sobre Mentô: Você não é um Mentô, Papa? Você não é um Mentô?” (CHAMOISEAU, 1993, p. 258). Papa Totone era um preto velho que vivia próximo ao mangue que se tornaria o bairro Texaco. “Mentô” se referia a pretos velhos feiticeiros, curandeiros (temidos pelos senhores colonizadores), ainda presentes na Martinica, apesar de invisibilizados e estigmatizados, “[…] considerados hoje como símbolo do atraso dos segmentos mais pobres da população, oficialmente ridicularizados, têm na realidade ainda muita penetração em todas as camadas, embora pouquíssimos ousem admiti-lo” (DAMATO, 1995, p. 176).

A leitura do romance me fez pensar no quanto aquelas histórias de “conquistas” da Cidade (ou de como foram engolidos pela Cidade) me lembravam personagens e histórias de nossas cidades da fronteira de expansão na Amazônia; essas improvisadas cidades ocupadas e arranjadas pelas suas promessas e os esforços de migrantes, como os negros que saíram das fazendas e morros da Martinica em direção às cidades. Talvez, a experiência comum da escravidão, da abolição sem direitos de cidadania, da migração em direção às cidades ou, ainda, no nosso caso, em direção também às margens geográficas extensivas do espaço nacional, constituam elementos marcantes de nossas identidades sociais e culturais.

Em Texaco, a história da conquista de um lugar na cidade — para os negros migrantes das fazendas e morros — é a imagem do gargalho onde se juntam as histórias. Não para a síntese de um final, mas para a abertura e a indeterminação. Por isso, é preciso lutar porque “[…] é a Cidade que vai mudar. Mas a Cidade ainda não sabe como vai mudar. Depende dos destinos que ela arrasta. É um gargalho, mas é aberto.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).

Essa e outras imagens nas palavras do preto velho da Doum representam o desafio de viver na cidade, de fazer parte dela, de lutar contra a crença na História da Cidade. Há um tempo em aberto, que “[…] não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado. Todas as histórias estão aí, mas não há História.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 260-261).

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

 

Lenda é memória maior que memória

Nas memórias de seus moradores, a cidade é feita de coisas visíveis e invisíveis. Memórias de percursos, paisagens e personagens; a cidade empilha tempos em “mapas afetivos”, guardados por seus moradores.

Assim, encontramos Antônio Sampaio (Revista Itatocan de fevereiro-março de 1968) contando a história do preto Irineu, seus batuques e a Rua do Marabazinho. Segundo ele, a história “[…] aconteceu no tempo em que Marabá era ainda um pequeno povoado, circunscrito apenas à área do Cabelo Seco. […] Foi no tempo do batelão a remo e dos batuques dos famosos barqueiros do Tocantins.” Irineu era um “preto velho” que tinha vindo do norte de Goiás, em um dos botes dos “mineiros”, com a esperança de enriquecer trabalhando com o caucho. Porém, adoeceu e, como não pôde mais trabalhar, abriu uma venda de cachaça e “[…] passou a promover danças e batuques de origem africana.” Mas, o barulho dos tambores teria incomodado gente importante do lugar, e Irineu, diante de protestos e reclamações, mudou-se para a capoeira do velho Maravilha para continuar com sua venda e seus batuques. Mesmo assim, segundo Sampaio (idem), “[…] não faltaram adeptos do terreiro e da gostosa cachacinha do Irineu. Não tardou muito para que outros fossem lhe fazer companhia. Construíram-se novas barracas. Em pouco tempo já se podia ver uma fila de casas ao longo da margem do Tocantins. Era o arraial do Irineu que surgia e que logo foi apelidado de Marabazinho. Ouvia-se, pelas noites, para aqueles lados, a zoada dos tambores, e o povoado cresceu rápido. A rua grande também cresceu e se encontraram as duas artérias. Agora tudo era Marabá. […] Hoje o Marabazinho transformou-se na bonita Avenida Marechal Deodoro. Ninguém mais se recorda do Irineu nem de seus batuques e cateretês.”

Migrantes negros, como Irineu, fizeram da cidade seu “cabaço de destino”. Atualmente, as histórias que deles se contam parecem lendas. Mas, para lembrar as palavras do negro Esternome, em Texaco, “[…] lenda é memória maior que memória.” E, ainda, “[…] sem memórias, nada de Cidade, nada de Bairros” (CHAMOISEAU, 1993, p. 160-161).

No Cabelo Seco, também viveu Margarida, filha de escravos, mas nascida de ventre livre na senzala do Cacoal; segundo Frederico Morbach, “[…] veio da maré onde o Tocantins se alarga, num quase mar, navegado por ilhas verdes tripuladas de buritizeiros.” (O Marabá, 24/11/74). A negra Margarida era contadora de histórias para a “molecada” da Rua Grande e do Cabelo Seco. E continua Morbach: “Na senzala do Cacoal onde nasceu Margarida, tinha muito filho de Boto-peixe encantado que nas noites de lua cheia virava moço formoso para seduzir donzelas. […] Sei que nem Margarida nem seu filho João eram filhos do Boto, porque ambos tinham a cor de uma noite invernosa. Conheci Margarida já quarentona trabalhando na cozinha da casa do Salvador, vizinha à nossa, quando eu tinha nove anos. Na calçada alta que dava para a Rua Grande, a gente se reunia após o jantar para ouvir as estórias bonitas que ela contava. E a molecada do Cabelo-Seco saia da boca da noite, arrastando os tamancos, e se juntava a nós, circulando Margarida, que tomara uma bicada, acendera o seu pito, para contar as fantasias aprendidas dos seus avós bantos.”

Outros personagens negros participam das memórias e das histórias do bairro Cabelo Seco e da cidade. Basílio José dos Santos, conhecido como Basilão, maranhense de Pastos Bons, tinha sido escravo da família Coelho (até ser liberto), veio para Marabá trabalhar como caucheiro e castanheiro. Tornou-se um hábil mateiro nas matas da região, guiando trabalhadores inclusive fora da bacia do rio Itacaiúnas. Em 1963, Basilão tinha 119 anos de idade e foi homenageado pela prefeitura como o mais antigo dos caucheiros e castanheiros vivos (LIMA, 1984).

Muitos mestres barqueiros e construtores de barcos eram negros. Ademir Braz (entrevista oral, 19/04/05) conta que foram os migrantes negros do baixo Tocantins que desenvolveram a técnica de construção dos barcos utilizados em Marabá para o transporte da Castanha do Pará. Foi uma frente migratória de trabalhadores, contratados porque tinham o domínio da tecnologia de construção de embarcações. Em 1982, uma matéria publicada no jornal Aratocan (6-12/06/82) trazia alguns nomes de famosos mestres barqueiros negros que faziam o transporte entre o norte de Goiás, o sul do Maranhão e o sul do Pará e de Belém; ou seja, que navegavam os rios Araguaia e Tocantins. Na matéria, são citados os mestres Venâncio, Barbosa e Teotônio Apinagés. Este último, apontado como “o descobridor da navegabilidade do canal Capitariquara, da cachoeira do Itaboca” no período do verão.

Descido nas correntezas mais recentes do Tocantins, outro personagem relata: “Marabá, eu lembro quando cheguei em Marabá. Cheguei por aqui [aponta a margem do rio Tocantins], o motorzão dobrou aquela volta ali. Você pode olhar lá que você vê. Aí era um movimento aqui na beira do rio que era muito! Cheio de barco, todo mundo passando. Eu? Marabá? Aí as lágrimas chegam, rolam assim. Eu, novinho! Naquela época tinha 16… lembrando do meu Maranhão.”

Esse fragmento de memória é de um desses tantos personagens “anônimos” das histórias da cidade. Em meados da década passada, quando gravei seu depoimento, o narrador encontrava-se no antigo mercado municipal, temporariamente “corrido” das águas da Santa Rosa com sua bodega.

Naqueles tempos, o Cabelo Seco era Marabá das migrações da primeira metade do século XX. Depois disso, Marabá virou uma cidade sem centro, espalhada e de muitas histórias. O Cabelo Seco é agora apenas um bairro com ruas estreitas, as moradias dividindo parede, muitas casas pequenas e baixas, pessoas sentadas às portas das casas conversando em fim de tarde, gente bronzeada de sol e roupas secando em calçadas, beiras de telhado e varais lá na ponta onde os rios se encontram. Um lugar concentrado de gente e memórias de um século de histórias.

Retomar essas histórias não tem aqui a intenção de sobrelevar “origens” ou personagens, mas colocar em relevo que o silêncio não é sinônimo de esquecimento e que a memória é disputada, ainda que nos subterrâneos das vidas invisibilizadas, dos “não ditos” e dos não ouvidos. Apenas para falar do tempo como um “cachorro vagabundo”. Para lembrar a mentira da História da Cidade como uma grande narrativa totalizadora: “todas as histórias estão aí, mas não há História” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).  Mas, quem deseja o incomodo do “cachorro vagabundo” para lembrar que o tempo do “progresso” é nossa miragem do “dragão chinês”?

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

Referências

CHAMOISEAU, Patrick. Texaco. Tradução do francês da Martinica Rosa Freire D’Aguiar. São Paulo: Cia das Letras, 1993.

DAMATO, Diva Barbaro. Edouard Glissant: poética e política. São Paulo: Annablume, 1995.

LIMA, Álvaro de Barros. Quarta Parte (episódios da história de Marabá). In: MARABÁ. Prefeitura Municipal. A história de uma parte da Amazônia, da gente que nela vivia e da gente que a desbravou e dominou, fazendo-a emergir para a civilização. De 1892 até nossos dias. Ademir Braz et. al. Marabá, 1984, p. 77-117.

PORTO, Maria Bernadette. Poéticas dos restos e reciclagem cultural em produções antilhanas. In: SIMPÓSIO INTERNACIONAL DO CENTRO DE ESTUDOS DO CARIBE NO BRASIL, 3., 2004, Goiânia. Culturas híbridas no atlântico: Relações África-Ásia-Brasil-Carbe. Goiânia: CECAB/FCHF/UFG, 2004. 1 CD-ROM.

SOARES, Luiz Eduardo e MV BILL. Entrevista – Diálogo de Classes. Revista IstoÉ. São Paulo, 13 Abr. 2005, n. 1.852, p. 7-11.

COLONIZAÇÃO VERSUS DESCOLONIZAÇÃO: um breve resgate histórico do modelo de ocupação e o contraponto das resistências e lutas sociais no território Amazônico Paraense.

Kátia Maria dos Santos Melo

 

Este artigo é parte integrante da tese de doutorado “Lutas sociais e resistência na área de influência da Usina Hidrelétrica de Belo Monte: a Amazônia no cenário da mundialização do capital”. A tese foi aprovada em agosto de 2016 e escolhida pelo Programa de Pós-Graduação em Política Social do Departamento de Serviço Social da Universidade de Brasília, para concorrer ao Prêmio Capes de Tese/2016.

O estudo examina a formação social e econômica da Amazônia, considerando os processos contraditórios da colonização e o contraponto dos processos da descolonização, protagonizados pelos sujeitos amazônicos, muitos na condição de trabalhadores formais, informais, indígenas, quilombolas, ribeirinhos, extrativistas, colonos, garimpeiros artesanais, agricultores, pescadores, pesquisadores (brasileiros e estrangeiros) que a partir de seu lugar, exprimem posições que demarcam as resistências e lutas sociais.

Sabe-se que o processo de descolonização exige um combate permanente e que tais lutas devem assumir frentes mais amplas e irmanadas considerando a imensa territorialidade em que consiste a América Latina e a Amazônia. Tem plena razão Galeano (2013, p. 367) quando enfatiza “[…] á muita podridão para lançar ao mar no caminho da reconstrução da América Latina. Os despojados, os humilhados, os amaldiçoados, eles sim têm em suas mãos a tarefa. […] Abrem-se tempos de rebelião e de mudança. Há quem acredite que o destino descansa nos joelhos dos deuses, mas a verdade é que trabalha, como um desafio cadente, sobre as consciências dos homens.

Deste modo, o processo de descolonização parte das contradições, dos processos de conscientização, das violações de direitos, das heterogeneidades que formam a totalidade das lutas, cuja unidade se situa no bojo do Continente Latino Americano e perpassa os níveis de colonizações que impõem aos seus povos uma condição de subalternidade e de assimetria de poder. O contraponto materializa-se por meio das forças renitentes que não se intimidam diante das ofensivas dos algozes colonizadores e seguem como a correnteza de um rio.

Destarte, faz-se necessário realizar um resgate histórico daquilo que demarca econômica, política e socialmente a apropriação do território a partir de suas conexões com a particularidade, singularidade e totalidade tendo em vista o contraponto dos sujeitos que vivem, estudam e constroem essa realidade organicamente. Para tal, a busca das raízes dessa trajetória exigiu percorrer algumas interpretações seminais.

Assim, o conceito de colonização requer a priori, a desconstrução do discurso ideológico de que o modelo colonizador se impõe sobre um território atrasado do ponto de vista das relações de produção, um lugar pouco integrado à trama do mercado, com “vazios” demográficos, culturais e sociais, de sujeitos bárbaros, primitivos, e, que, somente a racionalidade capitalista representada pelos modelos eurocêntricos de conhecimento e poder podem promover a modernidade, crescimento e, consequentemente, seu “preenchimento” e “desenvolvimento” tendo em vista o credenciamento daquele lugar ao mundo globalizado do mercado.

O processo de colonização tem sido tema frequente quando se envereda por uma análise crítica da formação social, política e econômica latino-americana. Observa-se que há uma prevalência da visão eurocêntrica que se estabelece imperiosa e superior, tanto do ponto de vista cultural, racial como do ponto de vista da ciência e da produção do conhecimento. A perspectiva ideológica da colonização eurocêntrica estabelece um padrão universal a partir de suas referências consideradas “modernas” e, a partir destas, constroem-se teorias, teses, e políticas, cujas bases conceituais permitem chegar ao grau de superioridade e desenvolvimento frente aos países da América Latina.

Tal visão não acolhe a realidade cultural, política e econômica sul-americana, ao contrário, à subestima, desqualifica e à reduz a um patamar inferior, atrasado e pouco civilizado, justificando por sua vez, a razão da intervenção colonizadora. Como bem explicita Lander (2005, p. 13-14, grifo do autor): “esta é uma construção eurocêntrica, que pensa e organiza a totalidade do tempo e do espaço para toda a humanidade do ponto de vista de sua própria experiência, colocando sua especificidade histórico-cultural como padrão de referência superior e universal. […] As outras formas de ser, as outras formas de organização da sociedade, as outras formas de conhecimento, são transformadas não só em diferentes, mas em carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pré-modernas. […]. Existindo uma forma natural do ser da sociedade e do ser humano, as outras expressões culturais diferentes são vistas como essencial ou ontologicamente inferiores e, por isso, impossibilitadas de se superarem e de chegarem a ser modernas (devido principalmente à inferioridade racial). Os mais otimistas vêem-nas demandando a ação civilizatória ou modernizadora por parte daqueles que são portadores de uma cultura superior para saírem de seu primitivismo ou atraso. Aniquilação ou civilização imposta definem, destarte, os únicos destinos possíveis para os outros.

Sobre esse ponto de vista hegemônico na Amazônia Loureiro (2009, p.31) afirma que “[…] os primeiros conquistadores e colonizadores não se conformaram em ver uma terra que lhes parecia ser o paraíso terrestre ocupada por povos que julgavam inferiores, bárbaros, primitivos, rudes, preguiçosos e, para muitos, possivelmente desprovidos de alma. Dos primeiros séculos da colonização aos governantes, políticos e planejadores dos dias atuais, a história da Amazônia tem sido o penoso registro de um esforço gigantesco e ‘civilizador’ para modificá-la, transformando a situação original. A sua história é a de uma saga secular empreendida pelo Estado e pelas elites na tentativa de domesticar o habitante e a natureza da região, moldando-os à visão e à expectativa de exploração do homem de fora, […]. Mas é, também, a história da resistência de sua gente às diversas formas de dominação.”

De acordo com a autora, não obstante o discurso de domesticar os sujeitos e promover a ocupação forçada do território, o contraponto consiste no posicionamento das lutas sociais e resistências que se materializam no processo de descolonização da Amazônia frente às estratégias de dominação. Pensar estratégias frente à ofensiva neoliberal patrimonialista exige a clareza do que representa e no que se constitui a PanAmazônia que, do ponto de vista de sua geografia política, é um território que contempla diversas territorialidades, pois é composta pelos seguintes países da América do Sul: Brasil, Bolívia, Colômbia, Equador, Suriname, Peru, Venezuela, Guiana e Guiana Francesa.

A ocupação do território Amazônico pelos seus povos tradicionais remonta uma história que não está descrita nas literaturas ocidentais. É tanto que a historiografia oficial do Brasil inicia em 1.500 Depois de Cristo (DC). Todavia, examinam-se os processos históricos, culturais e econômicos a partir da referência de seus sujeitos, cuja ocupação e vivência reificam suas territorialidades e trazem o sentido para o lugar (HARVEY, 2005). E deste modo, é preciso inverter a perspectiva da visão ideológica dominante e, necessariamente, reconhecer que a PanAmazônia contempla países prenhes de culturas, práticas sociais, econômicas e políticas protagonizadas por seus povos que portam alternativas societárias, para além do modo de produção capitalista. Talvez esse aspecto traga ameaças à racionalidade hegemônica. Conforme adverte Martins “Essas populações têm vivido e sofrido o impacto do estranho, que não só invade territórios tribais e terras camponesas, confinando ou expulsando, mas também quebra linhagens de família, destrói relações sociais, clandestiniza concepções culturais, valores, regras – vitais para a sobrevivência de tribos indígenas e comunidades rurais.

No mínimo, repositórios de concepções alternativas do humano, que nossa sociedade, em seu conjunto, belicosa e violenta, vem perdendo ou já perdeu. Assim como a devastação da floresta destrói definitivamente espécies vegetais úteis, a devastação ou a mutilação de grupos sociais diferentes do nosso suprime modos de viver e de pensar, bem como destrói saberes que representam um germe de alternativa para a desumanização acelerada que estamos vivendo (MARTINS, 1993, p. 12, grifo nosso).

Certamente, as ações avassaladoras do “estranho” sobre povos originários e territórios se dão por meio desse modelo predatório, de aprofundamento da acumulação, consumo; esgotamento da natureza e da superexploração do trabalho e do homem. Por outro lado, infere-se, que a organização social desses povos, representa verdadeiras ameaças, na medida em que seus modelos civilizatórios estabelecem relações sociais e econômicas diferenciadas baseadas no convívio com a natureza, processo produtivo de subsistência, de partilha, na troca de aprendizados e culturas em detrimento do consumo massificado, individualista e de instabilidade socioambiental.

Este estudo considera a perspectiva da descolonização a qual  reconhece a soberania dos povos latino-americanos, sua ontologia explicitadas historicamente pelos sujeitos organicamente envolvidos com essa realidade, e da particularidade Amazônica a partir de seus lugares de luta e resistência, configurados por meio dos movimentos populares, movimentos sociais; pesquisadores nacionais e estrangeiros; entidades de defesa de direitos; instituições governamentais e não governamentais; coletivos independentes; associações de moradores; comunidades originarias; sindicatos; frentes populares, escritores, músicos, poetas e outros – que por meio de sua práxis, questionam, enfrentam e resistem ao modo produtivo capitalista e seus algozes colonizadores.

Na verdade, quando se trava um debate sobre o processo de descolonização da América Latina observa-se a farsa em que se constitui o modelo hegemônico de colonização, que imprime um discurso de desenvolvimento a qualquer preço. Exemplo disso é a ofensiva à PanAmazônia, cujos territórios apresentam abundâncias de riquezas mineral, vegetal e animal, como também a força de trabalho necessária para a engrenagem vital capitalista, sabendo-se que tais recursos escassos e exauridos em outros territórios apontam a Amazônia como a última fronteira agrícola do capital, cuja ofensiva sobre o território não deixa dúvidas que se trata de um projeto de acumulação avalizado pelo Estado burguês em suas várias unidades de poder, conforme assevera Teixeira (2008, p. 141) “O capitalismo completou, nas últimas décadas, o seu processo antes embrionário de mundialização. Ao fazê-lo, avançou para a última fronteira – a maior reserva de recursos naturais e culturais do planeta – a Amazônia. Consolidou com isso, num plano extensivo, a polaridade capital x trabalho, estendendo para a região a relação pobreza x riqueza e todas as suas determinações: escassez (onde antes havia fartura), poluição das águas (rios, igarapés, lagos, praias), devastação da floresta (último reduto da maior biodiversidade ainda existente).”

É deste modo, que o processo de acumulação representado pelos avanços das “grandes” obras e empreendimentos na Amazônia colidem diretamente com as formas produtivas locais e forjam a reconfiguração da divisão internacional do trabalho. Concorda-se com Galeano quando problematiza que tal divisão aprofunda a assimetria entre países na medida em que um para se destacar subsume o outro, e, que, portanto, a riqueza de um país e/ou continente representa, contraditoriamente, a pobreza e a miséria do outro. “[…] a divisão internacional do trabalho significa que alguns países se especializam em ganhar e outros em perder. […]. Mas a região continua trabalhando como serviçal, continua existindo para satisfazer as necessidades alheias, como fonte e reserva de petróleo e ferro, de cobre e carne, frutas e café, matérias-primas e alimentos, destinados aos países ricos que, consumindo-os, ganham muito mais do que ganha a América Latina ao produzi-los” (GALEANO, 2013, p. 17).

As reconfigurações da divisão internacional do trabalho formatam uma lógica de planejamento para o território, visto que consideram as necessidades dos empreendedores em detrimento das demandas concretas dos povos da região. Daí se afirmar que o Estado é onipresente para o capital e negligente para as demandas socioambientais, mediante essa racionalidade desenvolvimentista que vai alargando as fronteiras socioespaciais para o capital internacional (SANTOS; SILVEIRA, 2013, p. 48).

Assim sendo, o diálogo de estudiosos sobre a formação econômica e política da PanAmazônia tem sido tema recorrente de estudos e pesquisas; e fazer a opção por autores e obras exigem critérios de seleção que privilegiem o potencial de criticidade, atualidade e organicidade dos estudos capazes de analisar a Amazônia em suas múltiplas dimensões, considerando a relação dos seus povos na interação com as especificidades do território a diversidade que a representa, suas experiências e autonomia.

Assim, a perspectiva do processo de descolonização considera o contexto do território relativo ao espaço geográfico amazônico (solo, recurso hídricos, fauna e flora) e da territorialidade correspondente às pluralidades socioculturais (os patrimônios materiais e imateriais dos povos originários), econômicas e políticas, as quais contemplam os elementos tempo/espaço; o sentimento de pertencimento e o compromisso com o lugar, suas miríades culturais, sociais, econômicas e ambientais.

Trata-se na realidade, de reconhecer a geografia do lugar (HARVEY, 2005) a partir dos sujeitos sociais orgânicos e sua relação com os aspectos internos e externos compreendendo sua totalidade. Tal imersão permitirá interpretar a Amazônia, a partir dos seus conflitos e contradições, das forças existentes; da relação polarizada entre capital e trabalho postos nesse tempo/espaço e que configuram historicamente tal territorialidade.

Prosseguindo na mesma linha, partimos de Leal (2010) para realizar um resgate histórico de como se deu o processo de colonização da Amazônia. O autor problematiza que a lógica de ocupação da Amazônia passa por quatro períodos distintos e politicamente demarcados, sendo o primeiro período exploratório, nos meados do século XVI, quando da invasão dos holandeses e ingleses. Contudo há registros de que antes desse período houve expedições sobre a região, mas não de forma sistemática, conforme esclarece o autor: “[…] ainda no século XV – mais precisamente em 1499 – Pizón toca a foz do Amazonas […] cuidou de apresar consigo trinta e seis índios, que levou para vender como escravos na Europa, o que inaugura, no primeiro contato com a Região, o primeiro saque sobre ela. Daí por diante e durante mais de um século, a Amazônia ou seria alvo de expedições que foram derrotadas pelo rio e pela floresta, ou, simplesmente, foi deixada em segundo plano pelos objetivos portugueses e espanhóis de consolidar domínio sobre os extensos territórios dos continentes em que assentavam império. (LEAL, 2010, p. 2).”

O segundo período, colonial português, ocorreu ainda no século XVI e se deu pela pressão dos ingleses e holandeses sobre o território, uma vez que eram consideradas grandes forças mercantis emergentes tendo em vista seus sistemas de navegação avançado, o que propiciou, em meados do século XVII, que as forças ibéricas se consolidassem, período emblemático, demarcado pela fundação de Belém que ocorreu em janeiro de 1616 pelos lusitanos.

Cabe destacar neste ponto, que a disputa travada pela dominação da Amazônia entre ingleses, holandeses e portugueses, não obstante os primeiros estabelecerem relações menos danosas, implementando técnicas de plantação, uma vez que neste período ainda não havia se descoberto ouro na região – esses exploradores não se propunham a uma colonização do território de forma pacífica e integradora; muito pelo contrário, quando da tomada do território pelos portugueses, o processo foi demarcado por usurpação, espoliação e rapina, marcado pelo etnocídio dos povos originários sem nenhum constrangimento. Como retrata Leal (2010, p.3) “Essa retomada territorial já foi acompanhada de um brutal etnocídio sobre os nativos; os portugueses traziam com eles dois aspectos típicos do estilo colonial que iriam passar a reproduzir aqui: o aliciamento dos índios (que vinham trazendo do Nordeste junto com o extermínio das tribos que lhes resistiam ao assalto), e a blandícia feroz da catequese. Os padres, que sempre acompanhavam todas as ações militares dos ibéricos como tropa de persuasão e amansamento do gentio, procuravam imediatamente explorar as diferenças tribais, transformando-as em ódio, e promoviam a divisão fratricida entre os filhos (e donos) da terra, para poder submetê-los.”

Notadamente, esse caráter exploratório balizou a forma bárbara de afirmação do poder e soberania lusitana, o que se desdobrou historicamente em um processo “oficial” de exploração das riquezas. O período colonial lusitano influenciou o formato de ocupação da Amazônia cuja forma de colonização brutalizada vai refletir e impactar diretamente na organização política e econômica do território.

Na mesma direção analítica, assevera-se o extrativismo sem precedente, um processo de exploração intensiva sem que houvesse a perspectiva de um sistema de troca e/ou orientação na área da agricultura e do trato com a floresta, de cuja consequência dessa relação de poder e terror decorreu o genocídio sistemático “[…] a introdução do estilo colonial português associou necessariamente o extrativismo e o extermínio genocida do índio, onde, mais uma vez, a ação missionária foi de uma eficiência ímpar. A história da Amazônia nesse período representa o próprio marco histórico inicial do genocídio sistemático do nativo (LEAL, 2010, p. 4).”

Esta ordem genocida segue nos séculos XVII e XVIII e, considerando a dinâmica da sociedade e sua dialeticidade dos processos históricos, o terceiro período vincula a Amazônia ao capitalismo, que paulatinamente foi se ampliando a partir do século XVIII impulsionado pelo advento da Revolução Industrial. Observa-se uma relação de subordinação do Brasil à Inglaterra, cuja Amazônia nesse contexto conecta-se ao ciclo do capital internacional por meio da exportação da borracha “A borracha, como recurso da natureza, dava uma extraordinária contribuição ao desenvolvimento e ao avanço das forças produtivas” (LEAL, 2010, p. 21) – elemento fundamental na engrenagem da fase industrial capitalista. Demarca-se a funcionalidade da Amazônia na divisão internacional do trabalho, na medida em que “[…] inaugura-se, de fato, para a Amazônia, a passagem da condição de mero empório de produtos de consumo, para a de empório de matérias primas. Isto é, ela deixa de ser mero espaço de suprimento para a subsistência suntuária da metrópole, e passa a se integrar, diretamente, ao circuito internacional da Acumulação” (LEAL, 2010, p. 22).

Loureiro (2009, p. 40-41) aborda também que os dois ciclos da borracha na Amazônia ativaram uma migração forçada de trabalhadores do Nordeste do país “ao longo do século XX vários momentos foram marcantes na consolidação do processo de integração da região ao país e, simultaneamente, desse formato econômico. O primeiro deles ocorreu durante o ‘boom’ mundial da borracha amazônica, no fim do século XIX e princípios do século XX, após a invenção do processo de vulcanização. Naquela fase, milhares de migrantes nordestinos pobres – as estimativas apontam para duzentos ou trezentos mil – acataram as propostas dos governos e dos empresários da borracha e migraram para a região. A Amazônia tornou-se, de súbito, uma das regiões mais rentáveis do mundo. Mas a renda da borracha esteve sempre canalizadas para bancos financiadores, casas exportadoras, empresas de transporte e no segmento da oligarquia regional, que empregava e explorava os nordestinos no interior das matas […] Durante a Segunda Guerra mundial, mais uma vez a União lembrou-se da Amazônia como fonte de recursos e dos nordestinos como mão de obra barata. Eles foram convocados para um monumental esforço em produzir borracha para as tropas dos aliados, num episódio que ficou conhecido como ‘a batalha da borracha’, e raramente mencionado nos textos publicado sobre essa guerra.”

E, por fim, o quarto período que se relaciona aos séculos XX e XXI, sobre o qual Leal (2010) argumenta que há uma redefinição da Amazônia na divisão internacional do trabalho. Essa acepção é assim resumida por ele “[…] a Amazônia, hoje, é um espaço onde ou se gera uma produção supérflua, ou onde se produz um saque modernizado e eficiente dos recursos naturais necessários à acumulação, controlado pelas grandes corporações capitalistas. Madeira, minérios, hidroenergia, são alguns desses recursos empacotados em massa e exportados a preços aviltados, e cuja receita, por maior que seja, é inexpressiva ante a magnitude da descapitalização ecológica […]. Mais uma vez, a grande maior parte da sociedade regional está à margem dos benefícios que esse processo gera. Quem os apropria regionalmente é uma reduzidíssima minoria de privilegiados, que controla subsidiariamente a exploração dos recursos naturais e a exploração da força de trabalho da Região. São os representantes, dirigentes e defensores das corporações internacionais, grandes fazendeiros, empresários, latifundiários, profissionais liberais e funcionários públicos integrados aos esquemas de corrupção e favorecimento que esse sistema incorpora.” (LEAL, 2010, p. 40).

A trajetória problematizada por Leal (2010), Loureiro (2009) e Galeano (2013), expõe a séria denúncia de um histórico de colonização espúria, e nada civilizatório, desde o seu aparecimento para o mundo ocidental europeu. Valores, povos, culturas foram simplesmente dizimados incorrendo em etnocídios, genocídios e ecocídios. A visão do outro, do “estranho”, no dizer de Martins (1993) sobre a Amazônia, é sempre na perspectiva de subsunção, da exploração, seja no regime feudal, representado pelos primeiros e segundo períodos; seja no modo produtivo capitalista, representados nos terceiro e quarto períodos.

Entretanto, essa forma de apropriação do território, representada pelos quatro ciclos trabalhados por Leal, não reconhece todo o potencial e riquezas que os povos amazônicos construíram historicamente. Destaca-se a resistência e as lutas sociais, como a experiência da Cabanagem, ocorrida no período de 1835 a 1840 no Estado do Pará, que representou o levante armado e resultou na tomada do poder, em 1835, contra a opressão que o império imputava aos segmentos populares. De acordo com Loureiro “[…] a Cabanagem foi um grande movimento popular de cunho nativista e emancipatório, o maior do período imperial, que varreu a província do Grão-Pará (que na época abarcava a Amazônia geográfica brasileira e mais o Maranhão), entre os anos de 1835 e 1840. O movimento foi encabeçado e formado por pessoas pobres, que viviam em cabanas, daí o nome do movimento. Os cabanos pretendiam um governo caboclo e voltado para as suas necessidades. Ocuparam Belém, assumiram o governo durante um curto período, sendo expulsos em 1836 por uma esquadria inglesa contratada pelo governo imperial brasileiro. Ainda assim, continuaram com as suas ações rumo ao oeste, alcançando vilas e povoados às proximidades de Manaus. De uma população total estimada á época em 100.000 pessoas, calcula-se que cerca de 30.000 tenham perecido.” (LOUREIRO, 2009, p. 33, grifo da autora).

Sem dúvida a cabanagem foi um movimento de luta e resistência em prol da autonomia e soberania popular, muito embora a historiografia problematize que a ausência de um projeto político enfraqueceu o momento. Certamente, a maior barreira encontrada incorreu na ação delegada pelo império brasileiro ao acionar a força bélica inglesa que redundou em sangrentos combates, que promoveram um verdadeiro genocídio. Concorda-se com Leal que tal luta representou “[…] o marco da passagem da Amazônia a uma outra etapa da sua história, quando o poder secular do colonizador foi questionado – e esmigalhado – pela força do colonizado. Não significou a libertação dos segmentos amazônidas explorados […] mas marcou claramente a falência do domínio dos portugueses sobre a Região, junto com uma indelével lição histórica para as gerações futuras […] A vitória da Cabanagem – e a sua derrota – são o testemunho mais sólido da força e do poder popular na Amazônia, bem como da importância da consciência política para a libertação popular.” (LEAL, 2010, p. 20). Assim sendo, a Cabanagem é o testemunho contundente das unidades das forças populares, consideradas colonizadas, que tomam e demarcam posição frente ao algoz colonizador e colocam em cheque o poder do opressor colonial.

Com relação ao último período trabalhado, correspondente aos séculos XX e XXI, destaca-se a redefinição da Amazônia no quadro mundial da divisão do trabalho qual esteve plenamente conectada ao episódio fatídico da Segunda Guerra Mundial que perdurou de 1939 a 1945, somando-se a segunda metade do século XX no tocante a truculenta ditadura civil-militar ocorrida no Brasil, a qual se prestou ao aprofundamento e legitimação do capitalismo no território brasileiro.

A ditadura civil-militar serviu, grosso modo, para colocar em curso os grandes projetos do capital na Amazônia e realinhar o território aos interesses da internacionalização do capital, chancelado pelo Estado. Conforme assinala Picoli (2006, p. 46), “a ditadura de 1964 planejou a expansão do capital nacional e internacional na Amazônia, tornando a última fronteira muito mais integrada ao mercado mundial e pouco ao mercado interno”. E muito embora, esses períodos apontados por Leal (2010) sejam distintos e historicamente determinados, reiteram o processo de saque expresso pelas atividades produtivas extrativistas para fins de acúmulo de riquezas; uma forte marca da exploração da natureza e da força de trabalho e, consequentemente, a pauperização dos povos presentes na territorialidade Amazônica.

Em síntese, os modelos de ocupação, muito demarcados pela perspectiva colonizadora, aguçam nessa realidade contraditória, as forças sociais capazes de fazer o contraponto e, consequentemente, somar-se ao horizonte do processo de descolonização protagonizado pelos sujeitos amazônicos e outros que historicamente vem demarcando o lugar da resistência. Tais forças congregam ações que se complementam, se fortalecem, como também estabelecem disputas e contradições internas, dada à diversidade política, ideológica, cultural de suas bases que correspondem a uma pluralidade de forças sociais que, de certo, compõem o processo de resistência e descolonização na Amazônia.

Referências

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre, L&PM, 2013.

HARVEY, David. A produção capitalista do espaço. 2. ed. São Paulo: Annablume, 2005.

LEAL, Aluízio. Uma sinopse histórica da Amazônia. Revista de Estudos Paraenses. Belém, IDESP, 2010. Edição especial.

LOUREIRO, Violeta Refkalefsky. A Amazônia no século XXI:  novas formas de desenvolvimento. São Paulo: Empório do Livro, 2009.

LOUREIRO, Violeta Refkalefsky. Amazônia: estado, homem, natureza. 2. ed. Belém: Cejup, 2004.

MARTINS, José de Souza. A chegada do estranho. São Paulo: Hucitec,1993.

Melo, Kátia Maria dos Santos. Lutas sociais e resistências na área de influência da Usina Hidrelétrica de Belo Monte: a Amazônia no cenário da mundialização do capital. Tese Doutorado em Política Social. Universidade de Brasília, 2016. 267 p.

PICOLI, Fiorelo. O capital e a devastação da Amazônia. São Paulo: Expressão Popular, 2006.

SANTOS, Milton; SILVEIRA, Mariá Laura. O Brasil: território e sociedade no inicio do século XX. 17. ed. Rio de Janeiro: Record, 2013.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais: perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, set. 2005. p. 117-142.

TEIXEIRA, Joaquina Barata. Meio Ambiente, Amazônia e Serviço Social. Revista Em Pauta, Rio de Janeiro, n. 21, p. 141-152, 2008.

 

 

 

Entre Subalternidade e Pioneirismo

Maria Clara Sales Carneiro Sampaio / Unifesspa

No último dia 5 (cinco) de abril de 2018, a prefeitura do município de Marabá, no estado do Pará, organizou uma série de eventos em virtude do aniversário de 105 (cento e cinco) anos da cidade. As comemorações acabaram por envolver uma certa cobertura em veículos de notícias de caráter nacional e muitas menções nos meios de comunicação locais e regionais. Entretanto, ao se buscar outras informações sobre as origens da cidade em variados sítios da internet, por exemplo, acaba-se por se encontrar informações díspares no que se refere ao ano em que se convencionou marcar o início da história da cidade. Se na página oficial da prefeitura o ano de fundação de Marabá é 1913, no teor do verbete da enciclopédia digital colaborativa (Wikipédia), o ano de fundação da cidade aparece como 1809 (com outra data de refundação em 1894). O presente texto faz parte de pesquisas recentes que visam compreender melhor a história urbana do sudeste do Pará a partir dos silêncios nas narrativas tradicionais acerca das contribuições político-sociais das mulheres, das populações indígenas e quilombolas e outros grupos subalternos.

A existência de divergências acerca do evento e/ou do ano de fundação de qualquer cidade brasileira não só não é incomum, como é reveladora das disputas sobre a memória e sobre o lugar de fala daqueles que decidem – arbitrariamente ou não – que Marabá foi fundada em 1913 e não em 1809 (ou até mesmo em 1894). Curiosamente, com pelo menos mais um de um século de existência oficial, muito da história desse município ainda está para ser escrita. O mesmo pode ser dito de outras dinâmicas urbanas de diversas cidades médias da Amazônia Oriental, como nos tem mostrado as pesquisas do geógrafo Saint-Clair Cordeiro da Trindade Júnior, professor da Universidade Federal do Pará. Conquanto as lutas pelo campo na mesorregião do sudeste paraense já têm um expressivo acumulo de discussões e temas acadêmicos já consolidados, falta-nos mais estudos de história urbana para a mesma região. Para além dos trabalhos já consagrados de historiadores como Idelma Santiago da Silva e   Airton Pereira do Reis, novas pesquisas de história urbana têm cativado jovens pesquisadores e pesquisadoras como é o caso da graduanda em histórica pela Universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará (Unifesspa), Cinthia da Silva Furtado. Furtado tem se debruçado sobre a invisibilidade do ativismo feminino em Marabá.

Estudos relativamente esparsos frequentemente vinculam a história da fundação de Marabá ao papel que o pequeno núcleo urbano localizado no encontro dos rios Tocantins e Itacaiúnas teve nos conflitos entre oligarquias dos estados de Goiás e do Maranhão, no início do período republicano no Brasil. Esse núcleo urbano no encontro dos dois referidos rios corresponde atualmente ao distrito da Velha Marabá, também conhecida como Marabá Pioneira. Desta premissa parte, por exemplo, o argumento do religioso e intelectual hipano-brasileiro, Luiz Palacín Gomez, em seu livro Coronelismo no Extremo Norte de Goiás: O Padre João e as Três Revoluções de Boa Vista – Tocantinópolis, publicado em 1990 pelas Edições Loyola de São Paulo. Em consonância com a tese de Gomes, podemos encontrar reflexões mais recentes que vão no mesmo sentido, como é o caso da dissertação de mestrado do historiador paulista José Jonas Almeida, defendida na Universidade de São Paulo em 2008:

No final do século XIX, a área correspondente ao Baixo Tocantins era ocupada por alguns núcleos urbanos, pequenos povoados, vilas e aldeias, com destaque para as cidades de Cametá, Mocajuba, Arumateua, Baião, à qual Marabá estava vinculada em seus primeiros tempos, como também Alcobaça, limite para a navegação dos antigos vapores vindos de Belém, antes das corredeiras de Itaboca. Na origem do processo de povoamento da área onde hoje se encontra Marabá estava a fundação do Burgo Agrícola, estabelecido por Carlos Gomes Leitão e de um grupo de famílias provenientes de Goiás […]. Foi logo após o estabelecimento do Burgo Agrícola que foi descoberto o caucho (borracha) nas matas em torno da bacia do rio Itacaiúnas. A exploração do caucho impôs a necessidade da ocupação do pontal pela facilidade de se controlar o aceso à mata, sobre os caucheiros que extraíam o produto e também do tráfego fluvial por parte dos comerciantes que negociavam o produto na capital, Belém. Nesse pontal formou-se um núcleo a partir de uma casa comercial fundada por um maranhense chamado Francisco Coelho, em 1898, cujo nome passou a designar a futura cidade: Marabá (ALMEIDA, 2008, p. 35).

As próprias denominações “Velha Marabá” e “Marabá Pioneira” são muito interessantes para aguçar as reflexões sobre a memória e a história do município. De fato, no distrito da Marabá Pioneira, não só se encontram alguns dos prédios históricos da cidade, como também foi construída a orla do rio Tocantins, bastante frequentada pela população local principalmente nos meses do verão amazônico (entre julho e setembro).

Em 2013, foi publicada pela mineradora Vale S. A. (antiga empresa estatal Vale do Rio Doce), a obra Marabá: Ontem e Hoje, que reúne relatos de dezenas dos mais antigos habitantes da cidade. A organização dos relatos, sob a coordenação de Mirtes Rocha Morbarch Nassar, dá-se em duas partes. A primeira é:

De 1910 a 1950, temos a Marabá da primeira metade do século XX, com a formação da cidade, a atividade garimpeira, a economia da castanha e o comércio, a usina de força e luz, as festas do Canela Fina os arraiais, os cordões, as lendas e os causos de assombração (NASSAR, 2013, p. 8). É possível pensarmos, portanto, que as ocupações do espaço do pontal (Marabá Pioneira), para muitos, só se integra como espaço de memória urbana a partir das primeiras décadas do século XX.

A segunda parte da referida obra é descrita como: De 1960 em diante, temos o fim do ciclo da castanha, a chegada da pecuária, a Guerrilha do Araguaia, Serra Pelada e os garimpos de diamante, a grande enchente de 1980, a energia firme e a expansão da cidade para outros núcleos, nova base econômica (NASSAR, 2013, p. 10).

A memória oficial da cidade, destarte, parece incluir apenas os ciclos econômicos extrativistas da castanha e do caucho e, posteriormente, o momento histórico dos grandes projetos governamentais da ditadura civil-militar. É privilegiando sempre o caráter do pioneirismo – de uns poucos homens que conseguem compreender os rios e as matas – que se constroem grande parte das narrativas sobre a história de Marabá. No território de disputa pela memória da cidade não são apenas as datas de fundação que sinalizam conflitos sociais pela hegemonia da narrativa da história oficial: populações subalternas raramente são incluídas nesses discursos. Dentre os relatos escolhidos para compor o já referido livro organizado por Nassar, por exemplo, há apenas um relato de um homem indígena. Na maior parte das narrativas, mesmo provenientes de interlocutoras mulheres, repete-se uma história de alguns poucos homens – pioneiros! – como podemos ver no trecho a seguir, registrado da fala da Sra. Rita Campos Amoury, que veio da cidade maranhense de Carolina para Marabá nos anos 1920:

Quem descobriu Marabá foi Francisco Coelho, maranhense. Antônio Maia, maranhense. Alfredo Monção, maranhense. João Anastácio de Queiroz, maranhense. Eu me recordo só de maranhense. Então eles são muito importantes para Marabá (AMOURY Apud NASSAR, 2013, p. 18).

Uma narrativa de feitos de homens com aparentemente poucas experiências de subalternidade, como podemos ver, acompanham as ainda as poucas obras sobre a história de Marabá. Seja na obra de Gomez, de Almeida ou nas páginas do recente livro Marabá: Ontem e Hoje, a invisibilidade de grupos sociais subalternos é patente. As características do pioneirismo, identificado como característica positiva nas narrativas de caráter oficial, só são atribuídas aos homens de fora – maranhenses – que parecem ter compreendido o potencial econômico e estratégico do pontal formado na confluência dos rios Tocantins e Itacaiúnas. As mulheres, as populações indígenas e outros setores sociais subalternos não só quase não aparecem nas poucas obras sobre o assunto, como também não são caracterizados como pioneiros e visionários. O silenciamento desses grupos nas narrativas sobre a construção da cidade raramente são interrompidos. As descrições acerca dos bairros da Velha Marabá que constam da dissertação de mestrado do já referido historiador paulista José Jonas de Almeida, por exemplo, detalham a presença feminina da seguinte forma:

A mulher marabaense, embora pudesse dedicar quase todo o seu tempo às atividades domésticas, dava preferência ao convívio externo com as vizinhas e com a rua. De acordo com Maria do Carmo Ciampone ‘as casas são desleixadas e sujas, permanecendo as mulheres, grande parte do tempo, sentadas em bancos na frente da casa’. A renda baixa impedia a compra de equipamentos para a habitação, como os móveis, o que explicaria, em parte, um certo desinteresse pela conservação da moradia” (ALMEIDA, 2008, p. 68 e CIAMPONE apud ALMEIDA, 2008, p. 68).

As descrições acima sobre a “mulher marabaense” são, talvez, frutos de olhares externos. Enquanto Almeida desenvolveu sua pesquisa nos anos 2000, na Universidade de São Paulo (USP), Maria do Carmo Ciampone pelo que se conseguiu averiguar até o momento era uma estudante da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP (FAU-USP) que havia visitado Marabá em meados dos anos 1970. Nenhum dos dois trabalhos pesquisou assuntos relacionados às histórias das mulheres desta região. Contudo, o trecho que se escolheu para compor o presente artigo parece confirmar essa dissonância entre o pioneirismo e o papel das mulheres e outros grupos subalternos na construção da história da cidade de Marabá.

Faz-se necessário se destacar que não consideramos prudente a tentativa de tipificar uma “mulher marabaense”, posto que além das disparidades econômicas, a cidade hoje conta com diversos núcleos urbanos que possibilitam diferentes formas de sociabilidade para mulheres pertencentes a diferentes grupos sociais. Mas a pergunta que deixamos de provocação para a continuidade desta pesquisa que se inicia permanece sendo: Porque nem as mulheres, nem indígenas, nem os quilombolas são considerados pioneiros?

 

História e histórias: produção do conhecimento histórico e o combate ao preconceito.

Monalisa Pavonne Oliveira.

Fonte: Inclusive: inclusão e cidadania (http://www.inclusive.org.br/wpcontent/uploads/2010/12/%C3%81frica.jpg)

Em 2018 celebramos 130 anos da abolição da escravidão no Brasil e 15 anos da lei 10.639/2003 que estabelece a obrigatoriedade do ensino de História da África e afrodescendentes, nas disciplinas de História, Artes e Literatura.

No ano de 2017 e 2018, foram veiculadas duas notícias que nos fazem repensar em âmbito nacional e internacional o quanto avançamos com relação ao estudo da História e o quanto nos falta avançar, e a inclusão de diferentes perspectivas e histórias no estudo da História.

A primeira notícia, publicada pela BBC Portugal na sua página na internet, “Ensino de História em Portugal perpetua mito do ‘bom colonizador’ e banaliza escravidão, diz pesquisadora” (BARRUCHO, 2017), a matéria discute como é abordada a escravidão na colônia portuguesa na América a partir dos livros didáticos lusitanos. Apesar dos tradicionais cursos de História em nível de graduação, pós-graduação e dos grupos de pesquisa muito respeitados, há a persistência do “mito da democracia racial” no âmbito da Educação Básica, de que o português seria uma bom colonizador, e que seria melhor ser escravo no Brasil do que na América inglesa ou espanhola, por exemplo.

A matéria que aborda a investigação da pesquisadora portuguesa Marta Araújo do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, a partir da análise de como os cinco livros didáticos de história mais vendidos em Portugal, apresentam e trabalham a temática da escravidão nas colônias portuguesas, em especial o Brasil. Estas publicações são direcionadas aos adolescentes de 12 a 14 anos de idade do chamado 3º Ciclo do ensino Básico, que compreende do 7º ao 9º ano.

Nessa direção, a pesquisa realizada entre os anos de 2008 e 2012 apontou para uma visão romantizada da colonização, da escravidão, do tráfico e do choque entre as diversas culturas. Unindo essas quatro temáticas de maneira amena, e, de certo modo, até mesmo pueril, a colonização portuguesa teria cumprido sua missão civilizadora de povos não civilizados, sejam eles ameríndios ou africanos. O tráfico, nesse ínterim, representaria uma migração apenas, e não um resultado de razias e guerras perpetradas para a retroalimentação do comércio de cativos nos portos africanos. Finalmente, o encontro entre as culturas culminaria na miscigenação, que funcionou como esteio para o “mito da democracia racial”, e a crença na passividade e harmonia reinante entre os habitantes da América portuguesa, e o português como bom colonizador.

A partir dessa perspectiva romantizada e rasa, temáticas como as inúmeras formas de resistência e luta escrava não são abordadas. Nos livros didáticos analisados, não há referência a Revolução do Haiti, conflito que desembocou na independência do país levada a cabo por negros libertos e escravos; e no caso do Brasil, os quilombos são colocados como “locais onde os negros dançavam dias de festa”. Em outros termos, as pessoas não são encaradas como sujeitos históricos, e em última análise seriam incapazes de lutarem por sua liberdade.

A colonização portuguesa é vista, portanto, como civilizadora, e em comparação com os colonizadores espanhóis e ingleses, os portugueses seriam benevolentes e menos violentos. Essa percepção está calcada nas análises de Gilberto Freyre expostas em Casa Grande e Senzala, obra que foi bem recebida pela ditadura salazarista em Portugal (1933-1974). Este ensaio exalta a capacidade do português de se adaptar a diferentes espaços e climas, além de estabelecer contatos próximos, inclusive afetivo com as inúmeras comunidades e povos que habitavam os espaços que foram colonizados, ou os povos que fizeram parte da diáspora compulsória, no caso de cativos africanos, engendrando um novo grupo social resultado da miscigenação do português com africanos ou ameríndios.

O contato entre portugueses e outros povos, no que poderíamos chamar de “missão civilizadora”, se desdobra atualmente, em uma medida que insiste na persistência do gênio desbravador português, e na visão eurocêntrica do mundo: o Museu das Descobertas, sediado em Lisboa. A construção do museu fazia parte da campanha eleitoral de Fernando Medina, eleito presidente da Câmara Municipal de Lisboa. Tal proposta causou reações diversas em âmbito nacional e internacional, dentre elas uma missiva de repúdio subscrita por diversos pesquisadores e inúmeras universidades no mundo.

A proposta eurocêntrica trata os habitantes dos locais da América, África e Ásia ora desconhecidos e, posteriormente, “descobertos” pelos portugueses, como objetos da ação colonizadora e civilizadora. Ou seja, em que medida o nome do museu pode representar uma perspectiva de como será organizada a proposta? Após décadas de pesquisa e a preocupação de pensar as pessoas como agentes históricos, toda a documentação compulsada e analisada por anos em diferentes universidades do mundo acerca do período moderno, ainda nos deparamos com iniciativas como esta.

Sobre a criação do museu denominado como Museu das Descobertas,  a professora Ângela Barreto Xavier da Universidade de Lisboa, e goesa de nascimento, fez uma análise profunda do que isso poderia significar, além de tantos outros significados, a ocultação da experiência multilateral do contato, que na maior partes das vezes, foi conflituoso, apresentando uma perspectiva unilateral, pois “excluem as interações cotidianas entre sociedades e culturas que se desconheciam mutuamente, e naturalmente os efeitos das relações assim estabelecidas, incluindo a guerra, a escravidão, o racismo, a discriminação” (XAVIER, 2018). A historiadora, para além de chamar a atenção para a utilização de uma palavra preconceituosa e eurocêntrica em seu artigo, lança luz para importância do diálogo como os pesquisadores que desenvolvem investigações e compõem renomados grupos de pesquisa acerca da expansão portuguesa.

Então, qual a conexão da discussão da produção de livros didáticos de História em Portugal e a proposta da fundação do Museu das Descobertas, poderíamos fazer com o Ensino de História no Brasil? Onde também avançamos, aprofundamos e sofisticamos nossas análises e pesquisas em História, principalmente pela expansão do número de cursos de pós-graduação stricto sensu em todo o país, que possibilitou o estudo de inúmeras regiões e a consulta de acervos documentais inéditos, além de propor novas questões a documentos já conhecidos.

Nesses novos estudos inserem-se com maior ênfase na produção historiográfica relativa ao Ensino de História nas suas mais variadas temáticas como: recursos didáticos, metodologia, políticas públicas, currículo, história da educação e ensino de história, etc. A reflexão entorno do Ensino de História, deve-se também, somado à pós-graduação acadêmica, aos mestrados profissionais, em grande medida, voltados para professores que se encontram na ativa, ao desenvolvimento de métodos e materiais de ensino/ aprendizagem, a elaboração de diagnósticos e o levantamento propostas para o ensino.

No bojo das conquistas relacionadas ao Ensino de História consoantes as dos movimentos sociais, temos as leis 10.639/2003 que estabelece a obrigatoriedade do ensino de História da África e afrodescendentes, e a alteração desta lei com a inclusão da História dos Povos Indígenas no Brasil, através da lei 11.645/2008.  As leis estabelecem que estas temáticas são obrigatórias especialmente nas disciplinas de História, Artes e Literatura.

Porém, em 2017 após a Reforma do Ensino Médio empreendida pelo governo de Michel Temer, foi anunciado que as disciplinas História e Geografia não fariam parte do rol das disciplinas obrigatórias do Ensino Médio, mas seriam eletivas. Essa medida, desconsidera todos os avanços em análise, pesquisa e produção da última década, desprezando, inclusive, os milhares de mestres e doutores formados nas duas áreas; e, em última instância, retira dos estudantes o direito de estudar história, fundamental para a compreensão dos assuntos tratados nas disciplinas de Filosofia e Sociologia que fazem parte das obrigatórias. No portal do Ministério da Educação, na seção “Novo Ensino Médio – Dúvidas”, encontramos o seguinte esclarecimento:

9) Como fica educação física, artes, sociologia e filosofia? E língua portuguesa e matemática?

A proposta prevê que serão obrigatórios os estudos e práticas de filosofia, sociologia, educação física e artes no ensino médio. Língua portuguesa e matemática são disciplinas obrigatórias nos três anos de ensino médio independente da área de aprofundamento que o estudante escolher (PORTAL MEC, 2018).

 

A disciplina História faz parte da área eletiva “IV – ciências humanas e sociais aplicadas”, ou seja, uma das principais disciplinas responsáveis pelo desenvolvimento da criticidade e a construção de uma sociedade que prime pela cidadania, tornar-se-á uma disciplina eletiva. É ponto pacífico que a maior parte das escolas não terão condições de ofertar plenamente todas as disciplinas eletivas que nortearão os itinerários formativos, como bem expôs o próprio Presidente Michel Temer, quando assinou a Medida Provisória da Reforma do Ensino, no seu discurso na cerimônia de lançamento do Novo Ensino Médio no dia 22/09/2016, transmitida pela NBR,  que quando jovem teve que se mudar de cidade para cursar o itinerário com o qual se identificava. Fica a pergunta: quantos jovens poderão mudar de cidade, ou mesmo de escola, para cursar o itinerário que mais se alinhe aos seus anseios? Vale ressaltar que no dia 13/12/2016 foi aprovada no Senado a Emenda Constitucional 94, conhecida também como PEC do Teto dos Gastos Públicos, que impõe por 20 anos o congelamento dos investimentos da união em diversos setores, como a saúde e educação.

Desse modo, o direito de estudar História, e a História dos povos afrodescendentes e indígenas, está sendo cerceado. Somado aos cursos de pós-graduação e a produção de dissertações e teses, houve um significativo incremento no volume e qualidade dos materiais didáticos, bem como no número de profissionais formados e qualificados para atuarem nessas disciplinas.

Voltemos à discussão dos livros didáticos, observamos que em Portugal há uma defasagem entre a produção historiográfica recente e a sua em introdução em alguns livros didáticos, o que leva, por exemplo, à perpetuação de preconceitos e estereótipos que não permitem um estudo crítico e aprofundado da História. No nosso país, a partir da avaliação dos livros didáticos feita por profissionais da área, é possível que a presença desses materiais eivados de preconceitos não sejam distribuídos, e, que em alguma medida, entre os materiais que são aprovados se reflita sobre os preconceitos e estereótipos, proporcionando sua desconstrução e desnaturalização.

Os livros didáticos a partir do final da década de 1990, ainda no contexto de redemocratização pós-ditadura militar, têm como critérios de avaliação dos manuais didáticos pelo Programa Nacional do Livro Didático, programa instituído em 1985, o controle com relação à valores que reproduzam a discriminação e estereótipos (SIMAN; SILVA, 2009), principalmente aqueles cristalizados com relação à mulheres, negros e indígenas, contribuindo assim para a construção da cidadania.

No que concerne aos aspectos técnicos, a avalição verifica itens como: existência de erros de informação, desatualizações graves, veiculação de preconceitos de gênero, condição social ou etnia, assim como, quaisquer formas de proselitismo, e averigua se há discrepâncias e incoerências metodológicas graves entre a proposta explicitada e aquilo que foi efetivamente realizado ao longo da obra. Os livros além de se adequarem aos quesitos colocados, devem se apresentar em coleções, demonstrando uma continuidade da proposta em todo o segmento ao qual se propõem. Em outros termos, os livros não são apresentados para apenas um ano especificamente (MIRANDA; LUCA, 2004).

Luca e Miranda (2004) a partir das suas experiências enquanto membros da Comissão Técnica do MEC e da Coordenação da Área de História para avaliação do livros, sinalizam que apesar do que se pensa comumente, e a despeito a imposição de quesitos para publicação e distribuição de livros didáticos, observa-se que não há uma homogeneidade na produção desse material. Pelo contrário, percebe-se  uma enorme variabilidade de perspectivas metodológicas, temáticas, recortes e possibilidades pedagógicas.

Não obstante, os livros didáticos tragam problemas de diversas naturezas, como o desequilíbrio com relação à atenção dispensada aos temas, há uma tentativa de não se corroborar preconceitos e estereótipos, também presentes no senso comum. Por um lado, isso não quer dizer, que questões atinentes à escravidão e colonização portuguesa estejam contempladas suficientemente nas obras didáticas. Por outro lado, a ocorrência de abordagens que não condizem com a produção historiográfica acadêmica e carregadas de preconceitos, são em alguma medida, combatidas.

Os avanços nos estudos relacionados ao estudo da História e do Ensino de História, vêm se refletindo nas temáticas e abordagens das pesquisas, entre elas o fato de considerar os mais diversos partícipes da história como agentes históricos, desde os grandes personagens às pessoas comuns, inclusive quando tratamos da História da África e afrodescentes e povos indígenas. Retornemos, então, à questão da construção do “Museu das Descobertas” em Lisboa. Partindo da premissa de que todos são agentes históricos, seja um rei ou um escravo, pensar em um museu que expresse uma visão unilateral, que pense o outro como um ser que passa a existir a partir do contato com o desbravador português é desconsiderar a premissa de se pensar os seres humanos como agentes históricos.

Embora as notícias que utilizei para iniciar o texto não sejam relativas à disciplina História no Brasil e não nos digam respeito diretamente, devemos questionar os estereótipos que nos impõem. Atualmente, temos pesquisas e pesquisadores de peso que podem contribuir nesses questionamentos. Desse modo, reafirma-se a necessidade do Ensino de História como disciplina obrigatória no Ensino Médio, e importância de leis como 10.639/2003 e 11.645/2008 para que continuemos avançando nas investigações e na construção de uma cultura de tolerância e respeito. Apenas com conhecimento e pesquisa combatemos estereótipos e preconceitos, dando visibilidade a história de povos e grupos sociais anteriormente negligenciados.

Nesse cenário, novos desafios se colocam: como preparar profissionais que atuem nesse sentido nas escolas? Como estimular a produção historiográfica nessa direção? O que temos a nossa disposição atualmente para iniciarmos os trabalhos?

Hoje em dia, como ressaltei, há uma pujante produção elaborada nacionalmente, além das inúmeras obras produzidas na África, Europa e Estados Unidos, dentre outros locais. Para ilustrar, cito a História Geral da África, publicada pela UNESCO, disponível digitalmente e de acesso gratuito; obra que conta com a colaboração de intelectuais de diversas nacionalidades. No que tange à escravidão, temos o página na internet Slave Voyages, produzida a partir da contribuição de pesquisadores sediados em diferentes países com os dados e a documentação compulsada em suas investigações.

No entanto, a sensibilidade para estudar ou conhecer a temática da História da África e afrodescentes no Brasil, apesar do imenso apelo manifesto em redes sociais, na literatura, no cinema, na TV, etc., ou através das questões colocadas por movimentos sociais; a sociedade, de modo geral, ainda tem suas representações sociais circunscrita a estereótipos, e alinhada às noções como os expostos pelas notícias da BBC sobre os livros didáticos portugueses, das pessoas negras como passivas, e dos europeus como centro da civilização.

O pensamento e a consciência histórica não são formados apenas nas escolas, inclusive quando se entra na escola há um conhecimento histórico previamente formado pelas representações sociais dos sujeitos, que participam de diferentes instâncias da sociedade, como: pela família, religião, meios de comunicação, dentre outros. Esse conhecimento prévio informal, que se conjugará com o conhecimento formal instituído pela escola, pode tornar-se um momento de reflexão e autorreflexão, porque é perpassado por crenças e paixões, que devem ser respeitadas, porém jamais encaradas como naturais, mas construídas assim como a forma de se pensar a História.

Sendo assim, nossa disciplina se insere numa necessidade social e política, de construção da cidadania. A construção da cidadania e de uma cultura de tolerância e respeito passa pelo conhecimento e compreensão da nossa História, e os diferentes agentes que a compuseram. Nessa direção, pensar a constituição da nossa disciplina no âmbito escolar e acadêmico deve abranger pensar e estudar no mesmo nível as diversas histórias que constituíram a história da sociedade brasileira, ou seja, colocarmos no mesmo patamar História dos países europeus e da África e povos indígenas, por exemplo.

Essa é uma tarefa árdua, porque nós mesmos na academia não temos esse preceito talvez como realidade ou mesmo meta, ainda hierarquizamos as histórias. Portanto, levando em consideração que o conhecimento histórico e a consciência histórica são formados em diferentes espaços e meios que extrapolam os muros da escolas e os materiais didáticos, e se nós ainda dentro do âmbito escolar ou acadêmico estamos engatinhando com relação a des-hierarquização das histórias, como poderíamos fazer intervenções significativas e atuar de forma mais ativa em outros espaços de construção do conhecimento histórico, estimulando a desnaturalização e o questionando as situações, como por exemplo: a fundação de um “Museu das Descobertas”?

 

Referências Bibliográficas

BARRUCHO, Luis. Ensino de História em Portugal perpetua o mito do ‘bom colonizador’ e banaliza escravidão, diz pesquisadora”. In: BBC Brasil em Londres, 31 de julho de 2017. (Disponível https://www.bbc.com/portuguese/internacional-40735234 , acesso 10/06/2018);

CERRI, Luis Fernando. História e Consciência Histórica. Rio de Janeiro: FGV, 2011.

FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. São Paulo: Record, 2001.

LUCA; MIRANDA. O livro didático de história hoje: um panorama a partir do PNLD. In: Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 24, nº 48, p. 123-144, 2004.

Ministério da Educação (disponível http://portal.mec.gov.br/component/content/article?id=40361#nem_09, acesso 29/06/2018).

Presidente Temer sanciona Medida Provisória do Novo Ensino Mério (disponível em https://www.youtube.com/watch?v=9ahr3v-7DDo, acesso 29/06/2018).

SIMAN, Lana Mara de Castro; SILVA, Marco Antônio. Livro Didático: um objeto de interesse público. In: Web Artigos, julho de 2009. (Disponível em http://professormarcosilva.com.br/arquivos/artigos/Livro%20didatico%20de%20Historia%20-%20um%20objeto%20de%20interesse%20publico.pdf, acesso em 10/06/2018).

Slave Voyages (disponível em http://www.slavevoyages.org/, acesso 29/06/2018).

XAVIER, Ângela Barreto. “Descobertas”: uma palavra pequena. In: Público PT, 08 de maio de 2018 (Disponível https://www.publico.pt/2018/05/08/culturaipsilon/opiniao/descobertas-uma-palavra-pequena-1829112, acesso 10/06/2018).