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Vitórias Régias

O mês da Consciência Negra e o direito à História.

Monumento homenageia a abolição da escravidão em Redenção (CE). (Fonte http://globoesporte.globo.com/ce/noticia/2013/11/pioneira-da-abolicao-redencao-tem-objetivos-modestos-no-futsal.html)

Monalisa Pavonne Oliveira.

No mês de novembro de 2018, o grupo de pesquisa Ensino de História e História Colonial/ Programa de Iniciação Científica (PIC) realizamos, juntamente com professores do Ensino Fundamental e Médio, atividades alusivas ao Mês da Consciência Negra em quatro escolas do estado de Roraima, sendo: duas no município de Boa Vista, uma na região central e outra na zona rural; uma escola na cidade de Bonfim, fronteira com a Guiana; e, finalmente, no município de Amajari, próximo à BR-174 que segue para a Venezuela.

Em todas as escolas havia um maior quantitativo de alunos indígenas em comparação com afrodescendentes. Sendo assim, estabelecer uma relação de empatia com as permanências das feridas da escravidão negra na sociedade atual torna-se uma tarefa mais árdua. Por outro lado, isso demonstra a importância da temática, e do quanto devemos insistir no estudo e debate de nossa história, na intenção de alargar e aprofundar o conhecimento e a consciência histórica.

A atividade desenvolvida em todas as escolas foi a mesma. Exibimos o documentário Ecos da Escravidão, produzido pela TV Brasil – Empresa Brasil de Comunicação (EBC), que foi ao ar no ano de 2015, ocasião do 127º aniversário da abolição da escravidão. O vídeo traça a trajetória da escravidão desde o tráfico transatlântico, partindo da África para os principais portos, como: Pernambuco, Rio de Janeiro e Bahia, passando pela chegada das pessoas escravizadas ao atual continente americano, com destaque para o Instituto dos Pretos Novos na cidade do Rio de Janeiro – os pretos novos eram as pessoas escravizadas recém-chegadas –, onde encontrou-se um cemitério de pessoas escravizadas que não resistiram ao longo trajeto nos porões dos navios negreiros. Estima-se que nesse cemitério, constituído de uma vala comum, havia ossada referente a cerca de 50 mil pessoas. Vale salientar que os portos brasileiros receberam mais de quatro milhões de cativos ao longo de mais de três séculos.

Para além do tráfico, o documentário aborda a mão de obra nas fazendas de plantation, na mineração, entre outras atividades econômicas. Porém, o mais interessante e que inclusive chamou a atenção dos espectadores, foi o modo como retratou os africanos e afrodescendentes, como seres humanos capazes de fazerem algumas escolhas e com suas contradições. Embora a historiografia venha trabalhando nesse sentido, especialmente, ao analisar trajetórias de africanos e afrodescendentes retirando-os da condição de simples mercadoria e propriedade, e, também, apesar de alguns livros didáticos trabalharem nessa direção, em grande medida, o senso comum, os trata como passivos. Essa perspectiva é, inclusive, comumente utilizada na tentativa de reduzir a luta das pessoas negras, criando uma sensação de comodismo com a situação da escravização, colocando-os em uma posição de inferioridade.

A percepção estimulada pelo documentário de que os sujeitos lutavam, se rebelavam e negociavam, em outros termos, buscavam melhores condições de vida e a sua liberdade, é bastante patente, e contraria, de alguma forma, o senso comum. Nesse sentido, a maior novidade trazida para os espectadores com os quais realizamos a atividade, foi a atuação marcante de abolicionistas negros para a abolição da escravidão como: Luiz Gama, José do Patrocínio, Machado de Assis, entre outros.

Assim como afirmei anteriormente, a historiografia trabalha há mais de duas décadas trazendo novas abordagens e perspectivas à tona. Em contrapartida, é fundamental a compreensão de que o conhecimento histórico e a consciência histórica não são formados exclusivamente pela escola, professores, livros didáticos e currículos, mas em diferentes espaços e por diversos meios: na família, nas igrejas, nas redes sociais, a partir de filmes e seriados, entre uma infinidade de possibilidades. Dessa forma, as dúvidas e questionamentos dos alunos do Ensino Médio trazem fortemente as representações sociais gestadas nesses diferentes espaços, reafirmando o senso comum e desconsiderando as novas possibilidades de abordagem presentes nos próprios livros didáticos.

Coloca-se, portanto, a pergunta: Como trabalhar os conteúdos de maneira a torná-los interessantes, principalmente levando em consideração as informações que predominam no senso comum conjugadas com as representações sociais? A saída encontrada pelo grupo de professores, no caso da atividade que consistia na exibição do documentário seguida de debate, foi abrir para a fala livre dos alunos, ou, quando estes não se manifestavam, colocávamos questões para que refletissem e trouxessem para o grupo suas representações sociais para que pudessem ser debatidas, método proposto por Circe Bittencourt no livro Ensino de História fundamentos e métodos (2008).

No entanto, esta dinâmica reflete o quão complexo é tornar o ensino de história significativo para a vida dos alunos, e o quanto ainda temos que trabalhar para conseguir proporcionar um encontro de saberes e de produção do conhecimento histórico em diferentes espaços, na perspectiva de propiciar um aprendizado afetivo e sem hierarquias, que instrumentalize os educandos no seu cotidiano nas mais diferentes questões. Ou seja, como utilizar o conhecimento histórico a seu favor, como aponta Luis Fernando Cerri no livro Ensino de História e Consciência Histórica (2001), como fazer a relação entre passado e presente, desnaturalizando e desconstruindo o que está posto no presente como imutável, para projetar expectativas para o futuro.

O primeiro passo seria a desconstrução dos patamares em que estão acondicionados os conteúdos. Percebemos que o dia ou mês da Consciência Negra resumem-se, em grande medida, a uma atividade festiva nas escolas, geralmente com apresentações que lançam luz acerca da dimensão recreativa manifestações da cultura africana e afrobrasileira.

Nesse sentido, Hebe Mattos (2009) propõe quatro pontos para que se introduza história da África e afrodescendentes nas escolas: primeiramente, que se desenvolva uma abordagem que coloque em um mesmo nível a história europeia, brasileira e africana, apresentando os conflitos e tensões que são próprios a todas elas. Em segundo lugar, historicizar o processo de racialização pelo qual passaram as pessoas escravizadas nas Américas, evidenciando a memória da escravidão, criando, por sua vez, uma percepção de relação entre passado e presente, para que se possibilite diferentes perspectivas de futuro. Em terceiro lugar, concentrar esforços na formação continuada docente apresentando novas perspectivas de análise, oportunizando diversas maneiras de tratar a temática, sempre tendo em conta que a escravidão caracterizou-se pelo papel estruturante na economia, sociedade, política e cultura do Brasil colonial até o Império. Finalmente, inserir à formação de professores, seja inicial ou continuada, as novas abordagens historiográficas que contemplem a discussão de experiências de criação e transformações identitárias na experiência da diáspora africana. Inclusive, trazendo à tona história das festas populares, religiosidade dos cativos e livres nos mais diferentes espaços, como nos terreiros de candomblé e nas irmandades, na tentativa de evidenciar as diferenças étnicas de africanos que se refletem nas diversas regiões brasileiras, revelando seus conflitos internos, e aqueles travados com os nascidos no Brasil. Assim, enfatiza-se a pluralidade cultural e desmistifica-se o ideal homogeneizador da mestiçagem, e, por conseguinte, põe-se em xeque o mito da democracia racial, de que a mestiçagem apaziguou conflitos e criou uma cultura única.

A inflexão na Educação Básica, mas, mais fortemente, no ensino de História, foi a promulgação da lei 10.639/2003 – a lei estabelece a obrigatoriedade do ensino de História da África e afrodescendentes no Brasil, principalmente nas disciplinas de História, Literatura e Artes – que propiciou essa nova possibilidade de aprender e ensinar História, integrando novos personagens e sujeitos históricos. Por outro lado, o dia a dia escolar transparece outra dinâmica, apesar dos esforços dos professores em tornar o ensino de História mais significativo e afetivo, de que a lei por si não tem força para ditar o que acontece no chão da escola, o que ocorre com qualquer outra lei. O estabelecimento da lei não foi suficientemente acompanhado de uma formação continuada ou de uma mudança efetiva perante aos conteúdos, dentre os quais, aqui somamos a lei 11.645/2008, que estabelece o estudo da História dos povos indígenas. A História da África e afrodescendentes, bem como a dos povos indígenas permanecem como apêndices e seus sujeitos como coadjuvantes. Ambas as leis, embora fruto de lutas sociais, não modificaram a narrativa consagrada.

Não obstante, reconheçamos que as representações sociais e a formação da consciência histórica não sejam prerrogativa da escola, é neste espaço em que se conformam a história e a memória nacional.

Mauro Cezar Coelho e Wilma de Nazaré Baía Coelho no texto “O ensino de história e os desafios da diversidade: a conformação da consciência histórica nos processos de implementação da lei 10.639/2003” (2015) apresentam os resultados de uma pesquisa nacional, Práticas pedagógicas de trabalho com relações étnico-raciais na escola, na ocasião dos cinco anos da lei 10.639/2003 realizada em 36 escolas, seis escolas em cada uma das regiões do país, com exceção feita à região Nordeste, na qual 12 escolas foram analisadas, devido ao número de unidades da federação que a compõe. No que concerne à região Norte, sobre a qual se dedicaram os autores, foram incluídas seis escolas na pesquisa, sendo: uma em Macapá (AP); duas em Manaus (AM); uma Ananindeua (PA); duas no Tocantins, Araguaína e Praia Norte (COELHO; COELHO, 2015, p. 288).

Os autores perceberam que nas escolas a introdução da História da África e afrodescendentes se deu por iniciativa dos professores e, em grande medida, esses conteúdos não eram trabalhados no cotidiano escolar, mas em datas extraordinárias, como o dia 20 de novembro e o mês como um todo. Observou-se que a tônica das atividades relacionadas à temática eram a noção de pertencimento racial e a valorização da herança africana, especialmente a partir de feiras de ciências nas quais os alunos expunham suas produções, como: cartazes, redações, encenações, danças, entre outros. Essa atividade poderia também somar-se a outros tipos de expressão: apresentação de pratos típicos e concursos de beleza negra.

Contudo, as atividades, mesmo sendo realizadas eventualmente, tem potencial transformador, tornando a construção do conhecimento histórico em âmbito escolar mais significativo e afetivo. Estas atividades, em larga medida, tem como foco a luta contra o racismo e o preconceito, estimulando condutas de tolerância e respeito.

Nesse sentido, fica patente que a abordagem que se dedica à promoção de uma cultura de paz e na prevenção de “identidades não razoáveis” (CERRI, 2011, p. 113), é fundamental para a manutenção da democracia e respeito ao próximo. De acordo com Mauro Coelho e Wilma Coelho, os professores dão conta de um saber que não está restrito às limitações da literatura didática ou da formação docente.

Tendo em vista, as dificuldades de implementação da lei 10.639/2003, por diversas razões, após quinze anos de sua promulgação enfrentamos outros ataques que acabarão por inviabilizar o estudo de História da África e afrodescendentes no Brasil na Educação Básica.

A primeira ofensiva veio em 2017 com a reforma do Ensino Médio (ver: História e histórias: produção do conhecimento histórico e o combate ao preconceito). No ano de 2018, se delineiam com contornos mais firmes a expectativa da implantação da educação a distância em até 40% do Ensino Médio regular – nesta porcentagem, estariam as disciplinas que não fazem parte do rol da obrigatórias em alguns itinerários formativos, como a História, no caso das exatas e ciências da natureza – e 100% da Educação de Jovens e Adultos.

A hipótese vem sendo aventada e publicada na grande mídia, desde março de 2018, conforme publicado na matéria do jornal Folha de S. Paulo, em 20 de março de 2018 “Governo Temer quer liberar até 40% do ensino médio a distância”. Endossando o desejo de precarização da Educação Básica, o candidato eleito Jair Bolsonaro, do Partido Social Liberal (PSL), engrossa o coro com declarações publicadas em diferentes jornais, como na própria Folha de S. Paulo, em 07 de agosto de 2018, na matéria intitulada: “Bolsonaro propõe ensino a distância para combater marxismo e reduzir custos”, na qual o então candidato afirma: “Com o ensino a distância você ajuda a combater o marxismo. E você pode começar a fazer o ensino a distância uma vez por semana. Você ajuda a baratear o ensino no Brasil”. Mais adiante arremata: “Pode ser para o ensino fundamental e médio, até universitário. Todos a distância… Pode ser, depende da disciplina. [Ensino] fisicamente é em época de prova ou então em aulas práticas”.

No dia 08/11/2018, após as eleições, o portal de notícias G1 lança a matéria “Conselho aprova até 30% de ensino a distância no ensino médio: Novas diretrizes do ensino médio foram aprovadas pelo Conselho Nacional de Educação. Resolução vai regulamentar aspectos que estavam indefinidos após reforma de Temer”. Desse modo, coloca-se a questão: Qual direito temos à História enquanto disciplina formativa do cidadão crítico?

Todo esforço empreendido para que se revisassem os currículos para a inclusão de novos sujeitos esvaiu-se em políticas autoritárias e excludentes, sem compromisso com educação e a formação de jovens e adultos, porque a escola não é apenas espaço de transmissão de conhecimento, mas de construção de conhecimento, de relações sociais, de convivência. Escola não é gasto, como disse o candidato eleito, escola é investimento.

Infelizmente, o futuro que se desenha é sombrio, e nos mostra que talvez não consigamos ultrapassar as atividades festivas do mês da Consciência Negra ou do dia do índio, aprofundando as reflexões e explorando os conteúdos que foram produzidos nos últimos quinze anos. Principalmente, em um momento de ataque à disciplina com a retirada da sua obrigatoriedade no Ensino Médio e a implementação do Ensino a Distância, temáticas fundamentais para a compreensão da História do Brasil, a História da África e afrodescendentes, bem como a dos povos indígenas poderão ser ocultadas, dissipando-se no cotidiano escolar, não restando sequer atividades escolares nas datas comemorativas.

Sendo assim, a disciplina História está sendo solapada e silenciada, e com ela toda a construção de mais de uma década, seja na escola, seja na academia. Por isso, devemos reafirmar a importância da disciplina e dos saberes significativos e afetivos que ela tem o potencial de construir, como o de uma cultura de paz, mesmo que o espaço para que isso se desenvolva seja restrito.

Finalizo, então, com trecho do artigo “Por que ensinar a história da África e do negro no Brasil de hoje?”, de Kabengele Munanga, antropólogo brasileiro-congolês especialista em questões étnico-raciais:

Os assuntos controversos como a violência, o trabalho forçado e a pobreza foram evitados na literatura da historiografia oficial. Quando o discurso sobre a construção da identidade nacional se desencadeia claramente depois da independência do país, colocou-se a questão de conhecer o passado para compreender o presente e projetar o futuro. Ora, nessa construção do passado, a memória dos descendentes de africanos foi apagada ou representada negativamente até o fim do século XIX. Quando se começa, a partir do século XX, a construir essa memória identitária, seus contornos são definidos pelas ideologias de mestiçagem e de democracia racial num país sem conflitos raciais. Mas apesar da mestiçagem, o pilar da nação é baseado somente sobre os elementos da cultura europeia. Neste sentido as leis 10.639/03 e 11.645/08 se configuram como uma correção do esquecimento da memória positiva da escravidão na história do Brasil (2015, p. 29).

 

Referências bibliográficas

BITTENCOURT. Circe Maria Fernandes. Ensino de História: Fundamentos e métodos. São Paulo: Cortez, 2008.

CERRI, Luis Fernando. Ensino de História e Consciência Histórica. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2011.

COELHO, Mauro Cezar; COELHO, Wilma de Nazaré Baía. O ensino de história e os desafios da diversidade: a conformação da consciência histórica nos processos de implementação da lei 10.639/2003.  ROCHA; MAGALHÃES; GONTIJO (Orgs.) In: O ensino de história em questão: cultura histórica usos do passado. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2015.

MATTOS, Hebe Maria. O ensino de História e a luta contra a discriminação racial no Brasil. In: ABREU; SOIHET (Orgs.). Ensino de História: conceitos, temáticas e metodologia. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2009.

MUNANGA, Kabengele. Por que ensinar a história da África e do negro no Brasil de hoje? In: Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, Brasil, n. 62, p. 20–31, dez. 2015.

OLIVEIRA, Monalisa Pavonne. História e histórias: produção do conhecimento histórico e o combate ao preconceito. In: Contemporartes: Revista Semanal de Difusão Cultural, v. IX, p. 1-10-10, 2018. Disponível em http://revistacontemporartes.com.br/2018/07/03/historia-e-historias-producao-do-conhecimento-historico-e-o-combate-ao-preconceito/#respond acesso 04/12/2018).

 

Sítios eletrônicos

Folha de S. Paulo, em 20 de março de 2018 “Governo Temer quer liberar até 40% do ensino médio a distância”. Disponível em https://www1.folha.uol.com.br/educacao/2018/03/governo-temer-quer-liberar-ate-40-do-ensino-medio-a-distancia.shtml (acesso 03/12/2018).

Folha de S. Paulo, em 07 de agosto de 2018, na matéria “Bolsonaro propõe ensino a distância para combater marxismo e reduzir custos”. Disponível em https://www1.folha.uol.com.br/poder/2018/08/bolsonaro-propoe-ensino-a-distancia-para-combater-marxismo-e-reduzir-custos.shtml (acesso 03/12/2018).

G1, em 08 de novembro de 2018 “Conselho aprova até 30% de ensino a distância no ensino médio: Novas diretrizes do ensino médio foram aprovadas pelo Conselho Nacional de Educação. Resolução vai regulamentar aspectos que estavam indefinidos após reforma de Temer”. Disponível em https://g1.globo.com/educacao/noticia/2018/11/08/novas-diretrizes-do-ensino-medio-sao-aprovadas-pelo-conselho-nacional-de-educacao.ghtml  (acesso 03/12/2018).

Grupo de pesquisa História Colonial e Ensino de História. Disponível em http://dgp.cnpq.br/dgp/espelhogrupo/1703485550887467 (acesso 04/12/2018).

Exibição do documentário “Ecos da Escravidão: Por três séculos, o Brasil conheceu uma única forma de mão de obra”, produzido pela TV Brasil, Empresa Brasil de Comunicação (EBC).

Promovido pelo Grupo de Pesquisa História Colonial e Ensino de História, apoio Associação Nacional de História – Seção Roraima (Anpuh/ RR).

Equipe:

Ministrantes: Prof.ª  Dr.ª Monalisa Pavonne Oliveira (História/ UFRR), Prof.ª Me. Ana Paula Braga (EAGRO/ UFRR), Prof. Me. Eduardo Gomes (EAGRO/ UFRR) e Prof. Esp. Josias Marinho de Jesus Gomes (CAP/ UFRR).

Graduandos bolsistas de iniciação científica (PIC/UFRR): Ana Carolina Oliveira de Sousa Lima, Joao Lucas Nery Costa e Mariangela Aguiar de Oliveira.

Ecos da Escravidão. Disponível em http://tvbrasil.ebc.com.br/caminhosdareportagem/episodio/ecos-da-escravidao (acesso 04/12/2018)

 

Duração: 54 min. 31 seg.

Ano: 2015

 

Sinopse:

Fosse nos engenhos de açúcar, nas lavouras de café ou na mineração, o serviço pesado estava nas mãos dos cativos. A economia brasileira do período colonial e imperial era fundamentada nessa exploração desumana.

Quase cinco milhões de escravos desembarcaram nos portos do Rio de Janeiro, Salvador e Recife, sem contar os muitos milhares que morreram na travessia do Atlântico. Só no século XIX a mentalidade dos homens começou a mudar. Com o movimento abolicionista, leis foram criadas, pouco a pouco, para acabar com esse sistema.

Neste 14 de maio, em homenagem aos 127 anos da Lei Áurea, o Caminhos da Reportagem traça o longo e difícil caminho do cativeiro à abolição, a luta pela liberdade, as formas de alforria, os principais abolicionistas. Ainda analisa uma polêmica: é possível ou não reparar os males deixados à população negra por anos e anos de trabalho escravo?

Os repórteres Carlos Molinari e Débora Brito foram aos principais polos de trabalho escravo no Brasil (Vale do Paraíba, Bahia, Pernambuco, Minas Gerais) e trouxeram à tona os “Ecos da Escravidão”.

 

Reportagem: Carlos Molinari e Débora Brito

Produção: Débora Brito e Flávia Lima

Imagens: Sigmar Gonçalves

Auxiliar técnico: Edivan Nascimento

Edição de texto: Anna Karina de Carvalho e Flávia Lima

Edição de imagem e finalização: Henrique Correa

Arte: André Maciel e Dinho Rodrigues

O “Poder” do útero da Mebêngôkré Xikrin

Mirtes Almeida – FCCM

Para ser um Xikrin, o SER precisa preencher um conjunto de normas pré-estabelecidas pela sociedade Mebêngôkre. Ele deve, antes de mais nada, ser gerado no útero de uma mulher mebêngôkre (LEA, 2012), pois ele é produzido/gerado a partir de muitas relações sexuais a fim de que esse novo ser vivo vá, aos poucos, tomando forma, através de corpo e karon (espírito/alma) (a sobrevivência de um Xikrin exige essa dupla dimensão da vida). Após o nascimento do bebê, a morte, representada pela separação do corpo e do karon, é algo considerado como fácil, pois consideram que nessa fase o bebê ainda está muito mole/fraco necessitando de atenção total de seus pais e avós. Os Xikrin consideram a existência de uma forte ligação entre karon e corpo, e para que os riscos de morte do novo bebê sejam minimizados, o corpo deve ser fortalecido e bem formado de modo a melhor sustentar o karon. Portanto, é crucial que se fortaleça o corpo da criança e, enquanto ela não estiver suficientemente forte, cuidar especialmente bem, para que ela fique protegida e a salvo (COHN, 2010). Esse papel é, principalmente, dos pais e dos avós maternos e paternos.

Mas, essa produção/fabricação do SER em sujeito mebêngôkre perpassa as questões do corpo e do karon, pois ele deverá ainda, receber um nome. Esse nome é determinante na construção das relações sociais desse novo SER, pois sem ele, o sujeito será sempre uma pessoa kajkrit e kaygo, ou seja, uma pessoa comum, vulgar, falsa, que jamais alcançará o status e prestígio desejado a um autêntico Xikrin que é ser um sujeito mejx. Não diferente das demais comunidades Jê, entre os mebêngôkre Xikrin existem as pessoas que fazem o corpo físico da criança (os pais), isto é, cuidam para que o sujeito cresça forte e saudável, e as pessoas que lhe dão o nome (“familiares” no modo ocidental de pensar família e amigos formais, podendo ser representados pelos padrinhos no modo ocidental de pensar), cuidando para que esse sujeito cresça em valor/prestígio, tornando-se um sujeito mejx. Quem dá o nome são os nominadores. Esses papéis devem ser exercidos por pessoas distintas, configurando assim dois tipos de relação indispensáveis para a formação do sujeito.

E assim, o sujeito gerado na barriga da mebêngôkre Xikrin tem uma equipe responsável para desenvolver as atividades necessárias para a produção de seu corpo físico e possui, também, outra equipe para lhe dar um nome, nominação essa que é um dos pré-requisitos básicos para a construção das relações sociais necessárias à um sujeito mejx. Indivíduos de ambos os sexos possuem de 5 a 30 nomes, recebendo o nome através de vários nominadores e de diferentes gerações. Mas, o indivíduo só tem o direito de transmitir os nomes que recebeu de sua linhagem uterina materna, não tendo o direito de repassar os nomes que recebeu da linhagem uterina paterna, podendo apenas fazer uso pessoal dos nomes recebidos da linhagem paterna (LEA, 1993). A necessidade das duas equipes se dá porque, na tradição mebêngôkre, quem dá o corpo, jamais poderá dar o nome, e os papéis a serem desempenhados por essas equipes também se dão em espaços e momentos distintos (COHN, 2010).

A construção do corpo é algo a se cuidar preferencialmente dentro das habitações, enquanto o nome, que frequentemente vem acompanhado de prerrogativas rituais, permite à pessoa sua participação nos rituais, e se manifesta nas grandes cerimônias no pátio da aldeia. Os nominadores não são, portanto, aqueles que devem cuidar (prioritariamente) do corpo e do karon da criança (podemos dizer que o corpo se forma no espaço da Casa e o karon no espaço da aldeia), mas, os que lhe garantem papéis e prestígios nos rituais, e ainda, lhes insere numa rede de transmissão de identidades sociais. Segundo Cohn, para além de seus papéis sociais, os nomes sobrevivem à pessoa, mantendo-se em circulação por meio de sua transmissão (COHN, 2010).

Segundo Turner, um sujeito mebêngôkre precisa, ainda, produzir um “valor/prestígio” a sua pessoa. Todo o complexo sistema de relações mebêngôkre é orientado por essa busca de valor pessoal, (prestígio) por parte dos sujeitos homens e mulheres da comunidade. Assim, eles reproduzem seu sistema social através das cerimônias rituais, porque isso produz e torna acessível ao grupo os valores pessoais que dão às suas vidas e identidades significado e razão de ser. Mas, Turner lembra que o sistema não gera “valor e prestígio” em quantidades homogêneas para todos que cooperam com sua reprodução, o que gera pessoas e/ou grupos com valores diferenciados (TURNER, 1992).

Sintetizando essa fase de formação/produção do SER em sujeito Xikrin, a grosso modo, um mebêngôkre Xikrin só é Xikrin se nascer do útero da mulher mebêngôkre e se for cuidado seguindo conhecimentos dos quais as mulheres são as principais detentoras. É debaixo da proteção dessa Casa que as crianças vão sendo preparadas dentro das “exigências” para se tornar um sujeito mejx. E quando um sujeito homem torna-se adulto, ele deixa a habitação de sua mãe, mas permanece sob a habitação das mulheres, pois, seja como filho ou como genro, é na habitação de uma mulher que ele será acolhido por toda a sua vida. Pois, na sociedade mebêngôkre um homem não possui um lugar/habitação para chamar de seu.

Segundo Lea, na comunidade mebêngôkre, tudo é transmitido de forma matrilinear, uterina. Ela ressalta que uma coisa é a divisão sexual do trabalho, e outra coisa, é a importância simbólica do feminino e do masculino nessas comunidades. Para ela, a literatura clássica descreve as aldeias como sociedades cheias de mulheres que possuíam apenas os papéis periféricos, quando na verdade, tudo que acontece no centro da aldeia é determinado pelas matricasas (aqui podendo ser compreendido com o “poder” e “prestígio” das mulheres mais velhas da linhagem uterina que têm grande e fundamental contribuição em todas as decisões tomadas relacionadas aos filhos, casamentos, política, rituais, cisões, fusões e absolutamente tudo do cotidiano da comunidade, porque, em geral, com raríssimas exceções se tomam decisões sem levar em profunda consideração a opinião dessa mulher, pela significação de seu “prestígio” pelo “poder do utero”). Segundo as pesquisas de Lea, os mebêngôkre segmentam a propriedade, como se a aldeia fosse uma pizza: cada fatia com seu legado de nomes, prerrogativas, adornos e direito de criar com exclusividade determinados animais de estimação, que representam uma espécie de totens vivos.

Lea ressalta que um índio que mora na casa da esposa e que tenha como vizinho um irmão consanguíneo usando o mesmo cocar, vai dizer que os dois são da mesma matricasa. Daí, a Casa com maiúscula, já que a noção não é de habitação, mas de linhagem uterina e que, por isso, envolve diversas habitações, inclusive podendo ser replicadas em outras aldeias, conforme sua genealogia. Baseada em seus dados de campo, a pesquisadora acredita que a Casa é, portanto, a instituição mais importante dessa sociedade. Inclusive porque as Casas também podem ser compreendidas como uma pessoa jurídica (mais ou menos assim: você é o Paulo, mas você pertence ao quadro de cientistas do Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser Paulo, quando você está numa Banca/evento institucional, você é o Museu Paraense Emílio Goeldi, apesar de ser o Paulo) (LEA, 1993).

Para Lea, as Casas são unidades exogâmicas, cuja a identidade distintiva é substancializada metaforicamente por bens simbólicos inalienáveis que integram seu patrimônio. Saliente-se assim que, os bens herdáveis entre os mebêngôkre são bens imateriais como os nomes pessoais (grandes nomes) e as prerrogativas (nekrets). Como exemplo dessa herança de prerrogativas a autora menciona que:

  • Mulheres de determinada Casa possuem o direito de criar certos animais de estimação e que estes animais identificam cada Casa visualmente, como se fossem totens ou emblemas vivos.
  • Homens de determinada Casa possuem o direito de consumir determinadas porções de determinadas caças.
  • Ambos os sexos de determinada Casa têm o direito de fabricar e utilizar certos enfeites, desempenhar certos papéis cerimoniais e colecionar ou guardar determinados bens dentro de sua Casa.

Por isso, cotidianamente, ao mencionar um assunto referente a determinada Casa, as pessoas referem-se a ela através de um de seus principais atributos.

Entre os mebêngôkre, um sujeito não fala que pertence a essa ou aquela ‘família’, mas diz pertencer a essa ou aquela Casa, com direito a todas as suas heranças, por isso, na sociedade mebêngôkre, todos os sujeitos pertencem à Casa da mãe, por sua ligação uterina. Lea acrescenta que, quando um homem se casa e passa a se instalar na habitação de sua esposa, parte dos provimentos por ele obtidos devem ser enviados à sua Casa, ou seja, à habitação materna, suprindo sua mãe e irmãs. Por isso, quando esse homem herdou o direito de comer uma determinada porção específica de carne “bonita”, que na verdade são nekrets/heranças, ele abate o animal que lhe garante essa parte e envia esse pedaço até à Casa de sua mãe onde será cozido, e consumido por ele, idealmente dividindo com os filhos de suas irmãs, por serem eles os legítimos herdeiros de sua Casa.

A pesquisadora destaca que, tais porções hereditárias não podem ser compartilhadas com a esposa e filhos dele, ou seja, a herança é pessoal e não pode ser deixada/transmitida para ninguém que não venha de sua linhagem uterina, ainda que sejam seus filhos, pois os filhos dos homens pertencem a linhagem uterina de sua esposa, o que faz com que seus legítimos herdeiros, sejam seus sobrinhos, filhos e filhas de suas irmãs, pois herdeiro é aquele que possui ligação uterina com o sujeito. É compreensível que, depois de sua mãe, os laços mais fortes de um homem mebêngôkre sejam com suas irmãs, e se ele não possui irmãs “legítimas” as filhas das irmãs de sua mãe, ou seja, as primas paralelas matrilaterais farão o papel de sua irmã. Dentre os papéis a serem desempenhados pelas irmãs de um homem, podemos mencionar que são as irmãs do homem quem produzem seus herdeiros uterinos.

Lea esclarece que, nomes e nekrets passam exclusivamente do irmão da mãe, pai da mãe, pai do pai e ainda, da irmã do pai, mãe da mãe e mãe do pai, aos filhos dos filhos (netos), filhos da irmã para Ego masculino (sobrinhos) e filhas do irmão para Ego feminino (sobrinhas). Diante disso, Lea destaca que um homem mebêngôkre é apenas hospede habitual na habitação da esposa e jamais será chefe de família.

Permitam-me tentar simplificar o parágrafo acima, e nesse intuito, tomarei Inhok-â-ê como exemplo para pensarmos as relações de herança. A mãe do sujeito que será nominado cerimonialmente é Inhok-â-ê.

Os donos e proprietários de nomes e nekrets são: o irmão da Inhok-â-ê, o pai da Inhok-â-ê, o pai do pai da Inhok-â-ê (avô paterno da Inhok-â-ê), a irmã do pai da Inhok-â-ê (tia pater-na), a mãe da Inhok-â-ê e a mãe do pai da Inhok-â-ê (avó paterna da Inhok-â-ê), esses poderão dar seus nomes e nekrets aos seus herdeiros, aqui representados pelos filhos e filhas da Inhok-â-ê (LEA, 2012).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Os herdeiros em potencial serão: filhos dos filhos (netos da mãe da Inhok-â-ê), filhos da irmã para Ego masculino (pois serão filhos da Inhok-â-ê e, portanto, sobrinhos do irmão da Inhok-â-ê que herdarão os nomes e nekrets dessa linhagem uterina, uma vez que esse homem não pode dar os nomes de sua linhagem uterina aos seus filhos, podendo apenas deixar essa herança recebida para seus sobrinhos), filhos do irmão para Ego feminino (nesse caso a Inhok-â-ê como tia paterna dos filhos de seu irmão poderá dar para as suas sobrinhas, filhas desse irmão, os nomes e nekrets vindos da sua linhagem uterina).

Nesse sentido, partindo da compreensão de Casa como uma instituição de extrema importância dentro dessa sociedade, podendo, inclusive ser compreendida como pessoa jurídica, segundo Lea, torna-se evidente que as Casas controlam todos os bens escassos na sociedade Mebêngôkre, entre esses bens podemos incluir os nomes bonitos que provocam/promovem/originam as cerimônias de nominação, os principais adornos rituais e cotidianos, e até, os chocalhos que detém um papel importante em todos os rituais (LEA, 1993).

Recapitulando as questões de formação do SER em sujeito, partindo das reflexões propostas por Lea, compreendemos então que, a fabricação e nutrição do ser humano é de responsabilidade de seus genitores. E a transformação desse ser humano em uma pessoa mejx, se dá através da transmissão da essência metafísica dos ancestrais aos seus herdeiros, transmissão essa, obrigatoriamente feita, apenas por pessoas mejx, que ocupem as posições já supracitadas (LEA, 2012; 2013).

Referências

COHN, Clarice. A criança, a morte e os mortos: o caso Mebêngôkre-Xikrin. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 16, n. 34, p. 93-115, jul./dez. 2010 p. 99.

LEA, Vanessa R. As ‘riquezas intangíveis’ dos Mebêngôkre. In: Jornal da Unicamp. Campinas, 09 de junho de 2013 a 15 de junho de 2013, ANO 2013, Nº 564.

LEA, Vanessa R. Casas e casas Mebêngôkre (Jê). In: VIVEIROS de Castro, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org.). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII; Fapesp, 1993. p. 265-84.

LEA, Vanessa R. Riquezas Intangíveis de Pessoas Partíveis: Os Mebêngôkre (Kayapó) do Brasil Central. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, Fapesp, 2012, p. 135-136.

TURNER, Terence. 1992. Os Mebêngôkre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica. In. Manuela Carneiro da Cunha (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. p. 311-338; p. 318-319.

A História da Cidade é como um cachorro vagabundo

Idelma Santiago da Silva /Unifesspa

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

“O que é a Cidade? Pergunta você. Não é lugar de felicidade. Não é lugar de infelicidade. É cabaço do destino. […] Não há História da Cidade. Bobagem. Fale de Tempo. Isso não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado.” (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

***

As cidades da fronteira amazônica brasileira dos últimos 50 anos têm sido abordadas privilegiando as fronteiras política (enfoque nas políticas do Estado), econômica (“fronteira de recursos”), social (fronteira agrícola) e demográfica. As dinâmicas culturais e de identidades, decorrentes dos deslocamentos populacionais, estiveram quase ausentes dos debates. As cidades eram, ali, no limite, objetos-problemas totalizantes.

O que, geralmente, parece fora de foco das discussões sobre as cidades é, no entanto, elemento fundamental: as performances discursivas de moradores migrantes — praticantes de espaços físicos e simbólicos — poetizando suas “identidades em trânsito” e politizando a condição da coexistência na provisoriedade das inscrições dos lugares.

Em uma sociedade que reproduz, dentre outros, preconceitos de raça, classe e etnia, a experiência da invisibilidade para grande parte da população que, em geral, vive nas periferias das cidades, é um problema crucial para a consolidação de sua cidadania. Como bem lembra o antropólogo Luiz Eduardo Soares, “A pessoa se sentir invisível para o resto da sociedade é uma experiência devastadora. A partir de certo momento, você próprio passa a duvidar de sua existência” (SOARES; MV BILL, 2005, p. 11).

Neste ensaio, vou bordejar por memórias da cidade. No próximo, nos encontraremos pelas margens de certa poética da relação entre migrantes, desde as narrativas orais de moradores da cidade de Marabá/PA.

O gargalo onde nossas histórias se juntam

O que é a Cidade? Pergunta você.

É o gargalo onde nossas histórias se juntam. Os Tempos também.

A fazenda nos dissociava. Os morros nos plantavam numa deriva imóvel. A Cidade põe em marcha liga amarra malaxa e remalaxa a toda a velocidade.

Mas: ao sair do gargalo você não cai numa garrafa. A coisa recomeça.

Como?

De outra maneira. (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

O romance Texaco, do escritor martinicano Patrick Chamoiseau, superpõe a história familiar de uma líder comunitária de Texaco (Marie-Sophie Laborieux), bairro pobre da periferia de Fort-de-France, e a história da própria Martinica. Ele é fundamentado na história e nas memórias da favelada Madame Sicot, cujo depoimento Chamoiseau pensava utilizar para uma tese sobre a perda progressiva das tradições orais: “A fim de escapar da noite escravista e colonial, os negros escravos e os mulatos da Martinica vão, de geração em geração, abandonar as fazendas, os campos e os morros, para se lançar à conquista das cidades (que em crioulo eles chamam de “A Cidade”). Essas múltiplas investidas vão se concluir pela criação guerreira do bairro Texaco e pelo reinado ameaçador de uma cidade gigantesca.” (CHAMOISEAU, 1993, p.13).

De acordo com Porto (2004, p.6-7), “Texaco retrata, com humor e sensibilidade, a luta dos despossuídos que pretendem reapropriar-se de sua dignidade através de seu engajamento num projeto coletivo. (..) A abertura do romance coincide com a chegada do urbanista que a prefeitura encarregara de demolir o insalubre Texaco. As circunstâncias o levam a conhecer a figura emblemática de Marie-Sophie que o faz descobrir, através de seu relato, que corresponde a mais de cento e cinqüenta anos da história da Martinica, as histórias anônimas de sua gente e a “poética dos barracões consagrada ao desejo de viver.” (PORTO, 2004, p. 6–7).

Um desses personagens, o negro Esternome, que desceu da fazenda e do morro para viver na cidade, é o autor das palavras escritas como epígrafes neste trabalho. Segundo ele, “[…] a Cidade é um abalo. Um vigor. Ali tudo é possível e tudo é cruel. A Cidade nos leva e nos transporta, jamais nos abandona, mistura-nos com seus segredos que vêm de longe. Aos poucos, captamos esses segredos, sem jamais entendê-los. Então, nós os contamos para os que desceram dos morros e que pensam que entendemos do riscado: mas a Cidade apenas nos engoliu, sem realmente se explicar. Uma Cidade são os tempos reunidos não apenas nos nomes, nas casas, nas estátuas, mas no não-visível.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 157).

Suas palavras vazam dos escritos de Marie-Sophie avocados para o romance pelo “marcador de palavras” (escritor de livro), intitulado “palavras do preto velho da Doum”. Marie-Sophie insistia com ele em uma pergunta sobre Mentô: Você não é um Mentô, Papa? Você não é um Mentô?” (CHAMOISEAU, 1993, p. 258). Papa Totone era um preto velho que vivia próximo ao mangue que se tornaria o bairro Texaco. “Mentô” se referia a pretos velhos feiticeiros, curandeiros (temidos pelos senhores colonizadores), ainda presentes na Martinica, apesar de invisibilizados e estigmatizados, “[…] considerados hoje como símbolo do atraso dos segmentos mais pobres da população, oficialmente ridicularizados, têm na realidade ainda muita penetração em todas as camadas, embora pouquíssimos ousem admiti-lo” (DAMATO, 1995, p. 176).

A leitura do romance me fez pensar no quanto aquelas histórias de “conquistas” da Cidade (ou de como foram engolidos pela Cidade) me lembravam personagens e histórias de nossas cidades da fronteira de expansão na Amazônia; essas improvisadas cidades ocupadas e arranjadas pelas suas promessas e os esforços de migrantes, como os negros que saíram das fazendas e morros da Martinica em direção às cidades. Talvez, a experiência comum da escravidão, da abolição sem direitos de cidadania, da migração em direção às cidades ou, ainda, no nosso caso, em direção também às margens geográficas extensivas do espaço nacional, constituam elementos marcantes de nossas identidades sociais e culturais.

Em Texaco, a história da conquista de um lugar na cidade — para os negros migrantes das fazendas e morros — é a imagem do gargalho onde se juntam as histórias. Não para a síntese de um final, mas para a abertura e a indeterminação. Por isso, é preciso lutar porque “[…] é a Cidade que vai mudar. Mas a Cidade ainda não sabe como vai mudar. Depende dos destinos que ela arrasta. É um gargalho, mas é aberto.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).

Essa e outras imagens nas palavras do preto velho da Doum representam o desafio de viver na cidade, de fazer parte dela, de lutar contra a crença na História da Cidade. Há um tempo em aberto, que “[…] não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado. Todas as histórias estão aí, mas não há História.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 260-261).

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

 

Lenda é memória maior que memória

Nas memórias de seus moradores, a cidade é feita de coisas visíveis e invisíveis. Memórias de percursos, paisagens e personagens; a cidade empilha tempos em “mapas afetivos”, guardados por seus moradores.

Assim, encontramos Antônio Sampaio (Revista Itatocan de fevereiro-março de 1968) contando a história do preto Irineu, seus batuques e a Rua do Marabazinho. Segundo ele, a história “[…] aconteceu no tempo em que Marabá era ainda um pequeno povoado, circunscrito apenas à área do Cabelo Seco. […] Foi no tempo do batelão a remo e dos batuques dos famosos barqueiros do Tocantins.” Irineu era um “preto velho” que tinha vindo do norte de Goiás, em um dos botes dos “mineiros”, com a esperança de enriquecer trabalhando com o caucho. Porém, adoeceu e, como não pôde mais trabalhar, abriu uma venda de cachaça e “[…] passou a promover danças e batuques de origem africana.” Mas, o barulho dos tambores teria incomodado gente importante do lugar, e Irineu, diante de protestos e reclamações, mudou-se para a capoeira do velho Maravilha para continuar com sua venda e seus batuques. Mesmo assim, segundo Sampaio (idem), “[…] não faltaram adeptos do terreiro e da gostosa cachacinha do Irineu. Não tardou muito para que outros fossem lhe fazer companhia. Construíram-se novas barracas. Em pouco tempo já se podia ver uma fila de casas ao longo da margem do Tocantins. Era o arraial do Irineu que surgia e que logo foi apelidado de Marabazinho. Ouvia-se, pelas noites, para aqueles lados, a zoada dos tambores, e o povoado cresceu rápido. A rua grande também cresceu e se encontraram as duas artérias. Agora tudo era Marabá. […] Hoje o Marabazinho transformou-se na bonita Avenida Marechal Deodoro. Ninguém mais se recorda do Irineu nem de seus batuques e cateretês.”

Migrantes negros, como Irineu, fizeram da cidade seu “cabaço de destino”. Atualmente, as histórias que deles se contam parecem lendas. Mas, para lembrar as palavras do negro Esternome, em Texaco, “[…] lenda é memória maior que memória.” E, ainda, “[…] sem memórias, nada de Cidade, nada de Bairros” (CHAMOISEAU, 1993, p. 160-161).

No Cabelo Seco, também viveu Margarida, filha de escravos, mas nascida de ventre livre na senzala do Cacoal; segundo Frederico Morbach, “[…] veio da maré onde o Tocantins se alarga, num quase mar, navegado por ilhas verdes tripuladas de buritizeiros.” (O Marabá, 24/11/74). A negra Margarida era contadora de histórias para a “molecada” da Rua Grande e do Cabelo Seco. E continua Morbach: “Na senzala do Cacoal onde nasceu Margarida, tinha muito filho de Boto-peixe encantado que nas noites de lua cheia virava moço formoso para seduzir donzelas. […] Sei que nem Margarida nem seu filho João eram filhos do Boto, porque ambos tinham a cor de uma noite invernosa. Conheci Margarida já quarentona trabalhando na cozinha da casa do Salvador, vizinha à nossa, quando eu tinha nove anos. Na calçada alta que dava para a Rua Grande, a gente se reunia após o jantar para ouvir as estórias bonitas que ela contava. E a molecada do Cabelo-Seco saia da boca da noite, arrastando os tamancos, e se juntava a nós, circulando Margarida, que tomara uma bicada, acendera o seu pito, para contar as fantasias aprendidas dos seus avós bantos.”

Outros personagens negros participam das memórias e das histórias do bairro Cabelo Seco e da cidade. Basílio José dos Santos, conhecido como Basilão, maranhense de Pastos Bons, tinha sido escravo da família Coelho (até ser liberto), veio para Marabá trabalhar como caucheiro e castanheiro. Tornou-se um hábil mateiro nas matas da região, guiando trabalhadores inclusive fora da bacia do rio Itacaiúnas. Em 1963, Basilão tinha 119 anos de idade e foi homenageado pela prefeitura como o mais antigo dos caucheiros e castanheiros vivos (LIMA, 1984).

Muitos mestres barqueiros e construtores de barcos eram negros. Ademir Braz (entrevista oral, 19/04/05) conta que foram os migrantes negros do baixo Tocantins que desenvolveram a técnica de construção dos barcos utilizados em Marabá para o transporte da Castanha do Pará. Foi uma frente migratória de trabalhadores, contratados porque tinham o domínio da tecnologia de construção de embarcações. Em 1982, uma matéria publicada no jornal Aratocan (6-12/06/82) trazia alguns nomes de famosos mestres barqueiros negros que faziam o transporte entre o norte de Goiás, o sul do Maranhão e o sul do Pará e de Belém; ou seja, que navegavam os rios Araguaia e Tocantins. Na matéria, são citados os mestres Venâncio, Barbosa e Teotônio Apinagés. Este último, apontado como “o descobridor da navegabilidade do canal Capitariquara, da cachoeira do Itaboca” no período do verão.

Descido nas correntezas mais recentes do Tocantins, outro personagem relata: “Marabá, eu lembro quando cheguei em Marabá. Cheguei por aqui [aponta a margem do rio Tocantins], o motorzão dobrou aquela volta ali. Você pode olhar lá que você vê. Aí era um movimento aqui na beira do rio que era muito! Cheio de barco, todo mundo passando. Eu? Marabá? Aí as lágrimas chegam, rolam assim. Eu, novinho! Naquela época tinha 16… lembrando do meu Maranhão.”

Esse fragmento de memória é de um desses tantos personagens “anônimos” das histórias da cidade. Em meados da década passada, quando gravei seu depoimento, o narrador encontrava-se no antigo mercado municipal, temporariamente “corrido” das águas da Santa Rosa com sua bodega.

Naqueles tempos, o Cabelo Seco era Marabá das migrações da primeira metade do século XX. Depois disso, Marabá virou uma cidade sem centro, espalhada e de muitas histórias. O Cabelo Seco é agora apenas um bairro com ruas estreitas, as moradias dividindo parede, muitas casas pequenas e baixas, pessoas sentadas às portas das casas conversando em fim de tarde, gente bronzeada de sol e roupas secando em calçadas, beiras de telhado e varais lá na ponta onde os rios se encontram. Um lugar concentrado de gente e memórias de um século de histórias.

Retomar essas histórias não tem aqui a intenção de sobrelevar “origens” ou personagens, mas colocar em relevo que o silêncio não é sinônimo de esquecimento e que a memória é disputada, ainda que nos subterrâneos das vidas invisibilizadas, dos “não ditos” e dos não ouvidos. Apenas para falar do tempo como um “cachorro vagabundo”. Para lembrar a mentira da História da Cidade como uma grande narrativa totalizadora: “todas as histórias estão aí, mas não há História” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).  Mas, quem deseja o incomodo do “cachorro vagabundo” para lembrar que o tempo do “progresso” é nossa miragem do “dragão chinês”?

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

Referências

CHAMOISEAU, Patrick. Texaco. Tradução do francês da Martinica Rosa Freire D’Aguiar. São Paulo: Cia das Letras, 1993.

DAMATO, Diva Barbaro. Edouard Glissant: poética e política. São Paulo: Annablume, 1995.

LIMA, Álvaro de Barros. Quarta Parte (episódios da história de Marabá). In: MARABÁ. Prefeitura Municipal. A história de uma parte da Amazônia, da gente que nela vivia e da gente que a desbravou e dominou, fazendo-a emergir para a civilização. De 1892 até nossos dias. Ademir Braz et. al. Marabá, 1984, p. 77-117.

PORTO, Maria Bernadette. Poéticas dos restos e reciclagem cultural em produções antilhanas. In: SIMPÓSIO INTERNACIONAL DO CENTRO DE ESTUDOS DO CARIBE NO BRASIL, 3., 2004, Goiânia. Culturas híbridas no atlântico: Relações África-Ásia-Brasil-Carbe. Goiânia: CECAB/FCHF/UFG, 2004. 1 CD-ROM.

SOARES, Luiz Eduardo e MV BILL. Entrevista – Diálogo de Classes. Revista IstoÉ. São Paulo, 13 Abr. 2005, n. 1.852, p. 7-11.

COLONIZAÇÃO VERSUS DESCOLONIZAÇÃO: um breve resgate histórico do modelo de ocupação e o contraponto das resistências e lutas sociais no território Amazônico Paraense.

Kátia Maria dos Santos Melo

 

Este artigo é parte integrante da tese de doutorado “Lutas sociais e resistência na área de influência da Usina Hidrelétrica de Belo Monte: a Amazônia no cenário da mundialização do capital”. A tese foi aprovada em agosto de 2016 e escolhida pelo Programa de Pós-Graduação em Política Social do Departamento de Serviço Social da Universidade de Brasília, para concorrer ao Prêmio Capes de Tese/2016.

O estudo examina a formação social e econômica da Amazônia, considerando os processos contraditórios da colonização e o contraponto dos processos da descolonização, protagonizados pelos sujeitos amazônicos, muitos na condição de trabalhadores formais, informais, indígenas, quilombolas, ribeirinhos, extrativistas, colonos, garimpeiros artesanais, agricultores, pescadores, pesquisadores (brasileiros e estrangeiros) que a partir de seu lugar, exprimem posições que demarcam as resistências e lutas sociais.

Sabe-se que o processo de descolonização exige um combate permanente e que tais lutas devem assumir frentes mais amplas e irmanadas considerando a imensa territorialidade em que consiste a América Latina e a Amazônia. Tem plena razão Galeano (2013, p. 367) quando enfatiza “[…] á muita podridão para lançar ao mar no caminho da reconstrução da América Latina. Os despojados, os humilhados, os amaldiçoados, eles sim têm em suas mãos a tarefa. […] Abrem-se tempos de rebelião e de mudança. Há quem acredite que o destino descansa nos joelhos dos deuses, mas a verdade é que trabalha, como um desafio cadente, sobre as consciências dos homens.

Deste modo, o processo de descolonização parte das contradições, dos processos de conscientização, das violações de direitos, das heterogeneidades que formam a totalidade das lutas, cuja unidade se situa no bojo do Continente Latino Americano e perpassa os níveis de colonizações que impõem aos seus povos uma condição de subalternidade e de assimetria de poder. O contraponto materializa-se por meio das forças renitentes que não se intimidam diante das ofensivas dos algozes colonizadores e seguem como a correnteza de um rio.

Destarte, faz-se necessário realizar um resgate histórico daquilo que demarca econômica, política e socialmente a apropriação do território a partir de suas conexões com a particularidade, singularidade e totalidade tendo em vista o contraponto dos sujeitos que vivem, estudam e constroem essa realidade organicamente. Para tal, a busca das raízes dessa trajetória exigiu percorrer algumas interpretações seminais.

Assim, o conceito de colonização requer a priori, a desconstrução do discurso ideológico de que o modelo colonizador se impõe sobre um território atrasado do ponto de vista das relações de produção, um lugar pouco integrado à trama do mercado, com “vazios” demográficos, culturais e sociais, de sujeitos bárbaros, primitivos, e, que, somente a racionalidade capitalista representada pelos modelos eurocêntricos de conhecimento e poder podem promover a modernidade, crescimento e, consequentemente, seu “preenchimento” e “desenvolvimento” tendo em vista o credenciamento daquele lugar ao mundo globalizado do mercado.

O processo de colonização tem sido tema frequente quando se envereda por uma análise crítica da formação social, política e econômica latino-americana. Observa-se que há uma prevalência da visão eurocêntrica que se estabelece imperiosa e superior, tanto do ponto de vista cultural, racial como do ponto de vista da ciência e da produção do conhecimento. A perspectiva ideológica da colonização eurocêntrica estabelece um padrão universal a partir de suas referências consideradas “modernas” e, a partir destas, constroem-se teorias, teses, e políticas, cujas bases conceituais permitem chegar ao grau de superioridade e desenvolvimento frente aos países da América Latina.

Tal visão não acolhe a realidade cultural, política e econômica sul-americana, ao contrário, à subestima, desqualifica e à reduz a um patamar inferior, atrasado e pouco civilizado, justificando por sua vez, a razão da intervenção colonizadora. Como bem explicita Lander (2005, p. 13-14, grifo do autor): “esta é uma construção eurocêntrica, que pensa e organiza a totalidade do tempo e do espaço para toda a humanidade do ponto de vista de sua própria experiência, colocando sua especificidade histórico-cultural como padrão de referência superior e universal. […] As outras formas de ser, as outras formas de organização da sociedade, as outras formas de conhecimento, são transformadas não só em diferentes, mas em carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pré-modernas. […]. Existindo uma forma natural do ser da sociedade e do ser humano, as outras expressões culturais diferentes são vistas como essencial ou ontologicamente inferiores e, por isso, impossibilitadas de se superarem e de chegarem a ser modernas (devido principalmente à inferioridade racial). Os mais otimistas vêem-nas demandando a ação civilizatória ou modernizadora por parte daqueles que são portadores de uma cultura superior para saírem de seu primitivismo ou atraso. Aniquilação ou civilização imposta definem, destarte, os únicos destinos possíveis para os outros.

Sobre esse ponto de vista hegemônico na Amazônia Loureiro (2009, p.31) afirma que “[…] os primeiros conquistadores e colonizadores não se conformaram em ver uma terra que lhes parecia ser o paraíso terrestre ocupada por povos que julgavam inferiores, bárbaros, primitivos, rudes, preguiçosos e, para muitos, possivelmente desprovidos de alma. Dos primeiros séculos da colonização aos governantes, políticos e planejadores dos dias atuais, a história da Amazônia tem sido o penoso registro de um esforço gigantesco e ‘civilizador’ para modificá-la, transformando a situação original. A sua história é a de uma saga secular empreendida pelo Estado e pelas elites na tentativa de domesticar o habitante e a natureza da região, moldando-os à visão e à expectativa de exploração do homem de fora, […]. Mas é, também, a história da resistência de sua gente às diversas formas de dominação.”

De acordo com a autora, não obstante o discurso de domesticar os sujeitos e promover a ocupação forçada do território, o contraponto consiste no posicionamento das lutas sociais e resistências que se materializam no processo de descolonização da Amazônia frente às estratégias de dominação. Pensar estratégias frente à ofensiva neoliberal patrimonialista exige a clareza do que representa e no que se constitui a PanAmazônia que, do ponto de vista de sua geografia política, é um território que contempla diversas territorialidades, pois é composta pelos seguintes países da América do Sul: Brasil, Bolívia, Colômbia, Equador, Suriname, Peru, Venezuela, Guiana e Guiana Francesa.

A ocupação do território Amazônico pelos seus povos tradicionais remonta uma história que não está descrita nas literaturas ocidentais. É tanto que a historiografia oficial do Brasil inicia em 1.500 Depois de Cristo (DC). Todavia, examinam-se os processos históricos, culturais e econômicos a partir da referência de seus sujeitos, cuja ocupação e vivência reificam suas territorialidades e trazem o sentido para o lugar (HARVEY, 2005). E deste modo, é preciso inverter a perspectiva da visão ideológica dominante e, necessariamente, reconhecer que a PanAmazônia contempla países prenhes de culturas, práticas sociais, econômicas e políticas protagonizadas por seus povos que portam alternativas societárias, para além do modo de produção capitalista. Talvez esse aspecto traga ameaças à racionalidade hegemônica. Conforme adverte Martins “Essas populações têm vivido e sofrido o impacto do estranho, que não só invade territórios tribais e terras camponesas, confinando ou expulsando, mas também quebra linhagens de família, destrói relações sociais, clandestiniza concepções culturais, valores, regras – vitais para a sobrevivência de tribos indígenas e comunidades rurais.

No mínimo, repositórios de concepções alternativas do humano, que nossa sociedade, em seu conjunto, belicosa e violenta, vem perdendo ou já perdeu. Assim como a devastação da floresta destrói definitivamente espécies vegetais úteis, a devastação ou a mutilação de grupos sociais diferentes do nosso suprime modos de viver e de pensar, bem como destrói saberes que representam um germe de alternativa para a desumanização acelerada que estamos vivendo (MARTINS, 1993, p. 12, grifo nosso).

Certamente, as ações avassaladoras do “estranho” sobre povos originários e territórios se dão por meio desse modelo predatório, de aprofundamento da acumulação, consumo; esgotamento da natureza e da superexploração do trabalho e do homem. Por outro lado, infere-se, que a organização social desses povos, representa verdadeiras ameaças, na medida em que seus modelos civilizatórios estabelecem relações sociais e econômicas diferenciadas baseadas no convívio com a natureza, processo produtivo de subsistência, de partilha, na troca de aprendizados e culturas em detrimento do consumo massificado, individualista e de instabilidade socioambiental.

Este estudo considera a perspectiva da descolonização a qual  reconhece a soberania dos povos latino-americanos, sua ontologia explicitadas historicamente pelos sujeitos organicamente envolvidos com essa realidade, e da particularidade Amazônica a partir de seus lugares de luta e resistência, configurados por meio dos movimentos populares, movimentos sociais; pesquisadores nacionais e estrangeiros; entidades de defesa de direitos; instituições governamentais e não governamentais; coletivos independentes; associações de moradores; comunidades originarias; sindicatos; frentes populares, escritores, músicos, poetas e outros – que por meio de sua práxis, questionam, enfrentam e resistem ao modo produtivo capitalista e seus algozes colonizadores.

Na verdade, quando se trava um debate sobre o processo de descolonização da América Latina observa-se a farsa em que se constitui o modelo hegemônico de colonização, que imprime um discurso de desenvolvimento a qualquer preço. Exemplo disso é a ofensiva à PanAmazônia, cujos territórios apresentam abundâncias de riquezas mineral, vegetal e animal, como também a força de trabalho necessária para a engrenagem vital capitalista, sabendo-se que tais recursos escassos e exauridos em outros territórios apontam a Amazônia como a última fronteira agrícola do capital, cuja ofensiva sobre o território não deixa dúvidas que se trata de um projeto de acumulação avalizado pelo Estado burguês em suas várias unidades de poder, conforme assevera Teixeira (2008, p. 141) “O capitalismo completou, nas últimas décadas, o seu processo antes embrionário de mundialização. Ao fazê-lo, avançou para a última fronteira – a maior reserva de recursos naturais e culturais do planeta – a Amazônia. Consolidou com isso, num plano extensivo, a polaridade capital x trabalho, estendendo para a região a relação pobreza x riqueza e todas as suas determinações: escassez (onde antes havia fartura), poluição das águas (rios, igarapés, lagos, praias), devastação da floresta (último reduto da maior biodiversidade ainda existente).”

É deste modo, que o processo de acumulação representado pelos avanços das “grandes” obras e empreendimentos na Amazônia colidem diretamente com as formas produtivas locais e forjam a reconfiguração da divisão internacional do trabalho. Concorda-se com Galeano quando problematiza que tal divisão aprofunda a assimetria entre países na medida em que um para se destacar subsume o outro, e, que, portanto, a riqueza de um país e/ou continente representa, contraditoriamente, a pobreza e a miséria do outro. “[…] a divisão internacional do trabalho significa que alguns países se especializam em ganhar e outros em perder. […]. Mas a região continua trabalhando como serviçal, continua existindo para satisfazer as necessidades alheias, como fonte e reserva de petróleo e ferro, de cobre e carne, frutas e café, matérias-primas e alimentos, destinados aos países ricos que, consumindo-os, ganham muito mais do que ganha a América Latina ao produzi-los” (GALEANO, 2013, p. 17).

As reconfigurações da divisão internacional do trabalho formatam uma lógica de planejamento para o território, visto que consideram as necessidades dos empreendedores em detrimento das demandas concretas dos povos da região. Daí se afirmar que o Estado é onipresente para o capital e negligente para as demandas socioambientais, mediante essa racionalidade desenvolvimentista que vai alargando as fronteiras socioespaciais para o capital internacional (SANTOS; SILVEIRA, 2013, p. 48).

Assim sendo, o diálogo de estudiosos sobre a formação econômica e política da PanAmazônia tem sido tema recorrente de estudos e pesquisas; e fazer a opção por autores e obras exigem critérios de seleção que privilegiem o potencial de criticidade, atualidade e organicidade dos estudos capazes de analisar a Amazônia em suas múltiplas dimensões, considerando a relação dos seus povos na interação com as especificidades do território a diversidade que a representa, suas experiências e autonomia.

Assim, a perspectiva do processo de descolonização considera o contexto do território relativo ao espaço geográfico amazônico (solo, recurso hídricos, fauna e flora) e da territorialidade correspondente às pluralidades socioculturais (os patrimônios materiais e imateriais dos povos originários), econômicas e políticas, as quais contemplam os elementos tempo/espaço; o sentimento de pertencimento e o compromisso com o lugar, suas miríades culturais, sociais, econômicas e ambientais.

Trata-se na realidade, de reconhecer a geografia do lugar (HARVEY, 2005) a partir dos sujeitos sociais orgânicos e sua relação com os aspectos internos e externos compreendendo sua totalidade. Tal imersão permitirá interpretar a Amazônia, a partir dos seus conflitos e contradições, das forças existentes; da relação polarizada entre capital e trabalho postos nesse tempo/espaço e que configuram historicamente tal territorialidade.

Prosseguindo na mesma linha, partimos de Leal (2010) para realizar um resgate histórico de como se deu o processo de colonização da Amazônia. O autor problematiza que a lógica de ocupação da Amazônia passa por quatro períodos distintos e politicamente demarcados, sendo o primeiro período exploratório, nos meados do século XVI, quando da invasão dos holandeses e ingleses. Contudo há registros de que antes desse período houve expedições sobre a região, mas não de forma sistemática, conforme esclarece o autor: “[…] ainda no século XV – mais precisamente em 1499 – Pizón toca a foz do Amazonas […] cuidou de apresar consigo trinta e seis índios, que levou para vender como escravos na Europa, o que inaugura, no primeiro contato com a Região, o primeiro saque sobre ela. Daí por diante e durante mais de um século, a Amazônia ou seria alvo de expedições que foram derrotadas pelo rio e pela floresta, ou, simplesmente, foi deixada em segundo plano pelos objetivos portugueses e espanhóis de consolidar domínio sobre os extensos territórios dos continentes em que assentavam império. (LEAL, 2010, p. 2).”

O segundo período, colonial português, ocorreu ainda no século XVI e se deu pela pressão dos ingleses e holandeses sobre o território, uma vez que eram consideradas grandes forças mercantis emergentes tendo em vista seus sistemas de navegação avançado, o que propiciou, em meados do século XVII, que as forças ibéricas se consolidassem, período emblemático, demarcado pela fundação de Belém que ocorreu em janeiro de 1616 pelos lusitanos.

Cabe destacar neste ponto, que a disputa travada pela dominação da Amazônia entre ingleses, holandeses e portugueses, não obstante os primeiros estabelecerem relações menos danosas, implementando técnicas de plantação, uma vez que neste período ainda não havia se descoberto ouro na região – esses exploradores não se propunham a uma colonização do território de forma pacífica e integradora; muito pelo contrário, quando da tomada do território pelos portugueses, o processo foi demarcado por usurpação, espoliação e rapina, marcado pelo etnocídio dos povos originários sem nenhum constrangimento. Como retrata Leal (2010, p.3) “Essa retomada territorial já foi acompanhada de um brutal etnocídio sobre os nativos; os portugueses traziam com eles dois aspectos típicos do estilo colonial que iriam passar a reproduzir aqui: o aliciamento dos índios (que vinham trazendo do Nordeste junto com o extermínio das tribos que lhes resistiam ao assalto), e a blandícia feroz da catequese. Os padres, que sempre acompanhavam todas as ações militares dos ibéricos como tropa de persuasão e amansamento do gentio, procuravam imediatamente explorar as diferenças tribais, transformando-as em ódio, e promoviam a divisão fratricida entre os filhos (e donos) da terra, para poder submetê-los.”

Notadamente, esse caráter exploratório balizou a forma bárbara de afirmação do poder e soberania lusitana, o que se desdobrou historicamente em um processo “oficial” de exploração das riquezas. O período colonial lusitano influenciou o formato de ocupação da Amazônia cuja forma de colonização brutalizada vai refletir e impactar diretamente na organização política e econômica do território.

Na mesma direção analítica, assevera-se o extrativismo sem precedente, um processo de exploração intensiva sem que houvesse a perspectiva de um sistema de troca e/ou orientação na área da agricultura e do trato com a floresta, de cuja consequência dessa relação de poder e terror decorreu o genocídio sistemático “[…] a introdução do estilo colonial português associou necessariamente o extrativismo e o extermínio genocida do índio, onde, mais uma vez, a ação missionária foi de uma eficiência ímpar. A história da Amazônia nesse período representa o próprio marco histórico inicial do genocídio sistemático do nativo (LEAL, 2010, p. 4).”

Esta ordem genocida segue nos séculos XVII e XVIII e, considerando a dinâmica da sociedade e sua dialeticidade dos processos históricos, o terceiro período vincula a Amazônia ao capitalismo, que paulatinamente foi se ampliando a partir do século XVIII impulsionado pelo advento da Revolução Industrial. Observa-se uma relação de subordinação do Brasil à Inglaterra, cuja Amazônia nesse contexto conecta-se ao ciclo do capital internacional por meio da exportação da borracha “A borracha, como recurso da natureza, dava uma extraordinária contribuição ao desenvolvimento e ao avanço das forças produtivas” (LEAL, 2010, p. 21) – elemento fundamental na engrenagem da fase industrial capitalista. Demarca-se a funcionalidade da Amazônia na divisão internacional do trabalho, na medida em que “[…] inaugura-se, de fato, para a Amazônia, a passagem da condição de mero empório de produtos de consumo, para a de empório de matérias primas. Isto é, ela deixa de ser mero espaço de suprimento para a subsistência suntuária da metrópole, e passa a se integrar, diretamente, ao circuito internacional da Acumulação” (LEAL, 2010, p. 22).

Loureiro (2009, p. 40-41) aborda também que os dois ciclos da borracha na Amazônia ativaram uma migração forçada de trabalhadores do Nordeste do país “ao longo do século XX vários momentos foram marcantes na consolidação do processo de integração da região ao país e, simultaneamente, desse formato econômico. O primeiro deles ocorreu durante o ‘boom’ mundial da borracha amazônica, no fim do século XIX e princípios do século XX, após a invenção do processo de vulcanização. Naquela fase, milhares de migrantes nordestinos pobres – as estimativas apontam para duzentos ou trezentos mil – acataram as propostas dos governos e dos empresários da borracha e migraram para a região. A Amazônia tornou-se, de súbito, uma das regiões mais rentáveis do mundo. Mas a renda da borracha esteve sempre canalizadas para bancos financiadores, casas exportadoras, empresas de transporte e no segmento da oligarquia regional, que empregava e explorava os nordestinos no interior das matas […] Durante a Segunda Guerra mundial, mais uma vez a União lembrou-se da Amazônia como fonte de recursos e dos nordestinos como mão de obra barata. Eles foram convocados para um monumental esforço em produzir borracha para as tropas dos aliados, num episódio que ficou conhecido como ‘a batalha da borracha’, e raramente mencionado nos textos publicado sobre essa guerra.”

E, por fim, o quarto período que se relaciona aos séculos XX e XXI, sobre o qual Leal (2010) argumenta que há uma redefinição da Amazônia na divisão internacional do trabalho. Essa acepção é assim resumida por ele “[…] a Amazônia, hoje, é um espaço onde ou se gera uma produção supérflua, ou onde se produz um saque modernizado e eficiente dos recursos naturais necessários à acumulação, controlado pelas grandes corporações capitalistas. Madeira, minérios, hidroenergia, são alguns desses recursos empacotados em massa e exportados a preços aviltados, e cuja receita, por maior que seja, é inexpressiva ante a magnitude da descapitalização ecológica […]. Mais uma vez, a grande maior parte da sociedade regional está à margem dos benefícios que esse processo gera. Quem os apropria regionalmente é uma reduzidíssima minoria de privilegiados, que controla subsidiariamente a exploração dos recursos naturais e a exploração da força de trabalho da Região. São os representantes, dirigentes e defensores das corporações internacionais, grandes fazendeiros, empresários, latifundiários, profissionais liberais e funcionários públicos integrados aos esquemas de corrupção e favorecimento que esse sistema incorpora.” (LEAL, 2010, p. 40).

A trajetória problematizada por Leal (2010), Loureiro (2009) e Galeano (2013), expõe a séria denúncia de um histórico de colonização espúria, e nada civilizatório, desde o seu aparecimento para o mundo ocidental europeu. Valores, povos, culturas foram simplesmente dizimados incorrendo em etnocídios, genocídios e ecocídios. A visão do outro, do “estranho”, no dizer de Martins (1993) sobre a Amazônia, é sempre na perspectiva de subsunção, da exploração, seja no regime feudal, representado pelos primeiros e segundo períodos; seja no modo produtivo capitalista, representados nos terceiro e quarto períodos.

Entretanto, essa forma de apropriação do território, representada pelos quatro ciclos trabalhados por Leal, não reconhece todo o potencial e riquezas que os povos amazônicos construíram historicamente. Destaca-se a resistência e as lutas sociais, como a experiência da Cabanagem, ocorrida no período de 1835 a 1840 no Estado do Pará, que representou o levante armado e resultou na tomada do poder, em 1835, contra a opressão que o império imputava aos segmentos populares. De acordo com Loureiro “[…] a Cabanagem foi um grande movimento popular de cunho nativista e emancipatório, o maior do período imperial, que varreu a província do Grão-Pará (que na época abarcava a Amazônia geográfica brasileira e mais o Maranhão), entre os anos de 1835 e 1840. O movimento foi encabeçado e formado por pessoas pobres, que viviam em cabanas, daí o nome do movimento. Os cabanos pretendiam um governo caboclo e voltado para as suas necessidades. Ocuparam Belém, assumiram o governo durante um curto período, sendo expulsos em 1836 por uma esquadria inglesa contratada pelo governo imperial brasileiro. Ainda assim, continuaram com as suas ações rumo ao oeste, alcançando vilas e povoados às proximidades de Manaus. De uma população total estimada á época em 100.000 pessoas, calcula-se que cerca de 30.000 tenham perecido.” (LOUREIRO, 2009, p. 33, grifo da autora).

Sem dúvida a cabanagem foi um movimento de luta e resistência em prol da autonomia e soberania popular, muito embora a historiografia problematize que a ausência de um projeto político enfraqueceu o momento. Certamente, a maior barreira encontrada incorreu na ação delegada pelo império brasileiro ao acionar a força bélica inglesa que redundou em sangrentos combates, que promoveram um verdadeiro genocídio. Concorda-se com Leal que tal luta representou “[…] o marco da passagem da Amazônia a uma outra etapa da sua história, quando o poder secular do colonizador foi questionado – e esmigalhado – pela força do colonizado. Não significou a libertação dos segmentos amazônidas explorados […] mas marcou claramente a falência do domínio dos portugueses sobre a Região, junto com uma indelével lição histórica para as gerações futuras […] A vitória da Cabanagem – e a sua derrota – são o testemunho mais sólido da força e do poder popular na Amazônia, bem como da importância da consciência política para a libertação popular.” (LEAL, 2010, p. 20). Assim sendo, a Cabanagem é o testemunho contundente das unidades das forças populares, consideradas colonizadas, que tomam e demarcam posição frente ao algoz colonizador e colocam em cheque o poder do opressor colonial.

Com relação ao último período trabalhado, correspondente aos séculos XX e XXI, destaca-se a redefinição da Amazônia no quadro mundial da divisão do trabalho qual esteve plenamente conectada ao episódio fatídico da Segunda Guerra Mundial que perdurou de 1939 a 1945, somando-se a segunda metade do século XX no tocante a truculenta ditadura civil-militar ocorrida no Brasil, a qual se prestou ao aprofundamento e legitimação do capitalismo no território brasileiro.

A ditadura civil-militar serviu, grosso modo, para colocar em curso os grandes projetos do capital na Amazônia e realinhar o território aos interesses da internacionalização do capital, chancelado pelo Estado. Conforme assinala Picoli (2006, p. 46), “a ditadura de 1964 planejou a expansão do capital nacional e internacional na Amazônia, tornando a última fronteira muito mais integrada ao mercado mundial e pouco ao mercado interno”. E muito embora, esses períodos apontados por Leal (2010) sejam distintos e historicamente determinados, reiteram o processo de saque expresso pelas atividades produtivas extrativistas para fins de acúmulo de riquezas; uma forte marca da exploração da natureza e da força de trabalho e, consequentemente, a pauperização dos povos presentes na territorialidade Amazônica.

Em síntese, os modelos de ocupação, muito demarcados pela perspectiva colonizadora, aguçam nessa realidade contraditória, as forças sociais capazes de fazer o contraponto e, consequentemente, somar-se ao horizonte do processo de descolonização protagonizado pelos sujeitos amazônicos e outros que historicamente vem demarcando o lugar da resistência. Tais forças congregam ações que se complementam, se fortalecem, como também estabelecem disputas e contradições internas, dada à diversidade política, ideológica, cultural de suas bases que correspondem a uma pluralidade de forças sociais que, de certo, compõem o processo de resistência e descolonização na Amazônia.

Referências

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre, L&PM, 2013.

HARVEY, David. A produção capitalista do espaço. 2. ed. São Paulo: Annablume, 2005.

LEAL, Aluízio. Uma sinopse histórica da Amazônia. Revista de Estudos Paraenses. Belém, IDESP, 2010. Edição especial.

LOUREIRO, Violeta Refkalefsky. A Amazônia no século XXI:  novas formas de desenvolvimento. São Paulo: Empório do Livro, 2009.

LOUREIRO, Violeta Refkalefsky. Amazônia: estado, homem, natureza. 2. ed. Belém: Cejup, 2004.

MARTINS, José de Souza. A chegada do estranho. São Paulo: Hucitec,1993.

Melo, Kátia Maria dos Santos. Lutas sociais e resistências na área de influência da Usina Hidrelétrica de Belo Monte: a Amazônia no cenário da mundialização do capital. Tese Doutorado em Política Social. Universidade de Brasília, 2016. 267 p.

PICOLI, Fiorelo. O capital e a devastação da Amazônia. São Paulo: Expressão Popular, 2006.

SANTOS, Milton; SILVEIRA, Mariá Laura. O Brasil: território e sociedade no inicio do século XX. 17. ed. Rio de Janeiro: Record, 2013.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais: perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, set. 2005. p. 117-142.

TEIXEIRA, Joaquina Barata. Meio Ambiente, Amazônia e Serviço Social. Revista Em Pauta, Rio de Janeiro, n. 21, p. 141-152, 2008.

 

 

 

Entre Subalternidade e Pioneirismo

Maria Clara Sales Carneiro Sampaio / Unifesspa

No último dia 5 (cinco) de abril de 2018, a prefeitura do município de Marabá, no estado do Pará, organizou uma série de eventos em virtude do aniversário de 105 (cento e cinco) anos da cidade. As comemorações acabaram por envolver uma certa cobertura em veículos de notícias de caráter nacional e muitas menções nos meios de comunicação locais e regionais. Entretanto, ao se buscar outras informações sobre as origens da cidade em variados sítios da internet, por exemplo, acaba-se por se encontrar informações díspares no que se refere ao ano em que se convencionou marcar o início da história da cidade. Se na página oficial da prefeitura o ano de fundação de Marabá é 1913, no teor do verbete da enciclopédia digital colaborativa (Wikipédia), o ano de fundação da cidade aparece como 1809 (com outra data de refundação em 1894). O presente texto faz parte de pesquisas recentes que visam compreender melhor a história urbana do sudeste do Pará a partir dos silêncios nas narrativas tradicionais acerca das contribuições político-sociais das mulheres, das populações indígenas e quilombolas e outros grupos subalternos.

A existência de divergências acerca do evento e/ou do ano de fundação de qualquer cidade brasileira não só não é incomum, como é reveladora das disputas sobre a memória e sobre o lugar de fala daqueles que decidem – arbitrariamente ou não – que Marabá foi fundada em 1913 e não em 1809 (ou até mesmo em 1894). Curiosamente, com pelo menos mais um de um século de existência oficial, muito da história desse município ainda está para ser escrita. O mesmo pode ser dito de outras dinâmicas urbanas de diversas cidades médias da Amazônia Oriental, como nos tem mostrado as pesquisas do geógrafo Saint-Clair Cordeiro da Trindade Júnior, professor da Universidade Federal do Pará. Conquanto as lutas pelo campo na mesorregião do sudeste paraense já têm um expressivo acumulo de discussões e temas acadêmicos já consolidados, falta-nos mais estudos de história urbana para a mesma região. Para além dos trabalhos já consagrados de historiadores como Idelma Santiago da Silva e   Airton Pereira do Reis, novas pesquisas de história urbana têm cativado jovens pesquisadores e pesquisadoras como é o caso da graduanda em histórica pela Universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará (Unifesspa), Cinthia da Silva Furtado. Furtado tem se debruçado sobre a invisibilidade do ativismo feminino em Marabá.

Estudos relativamente esparsos frequentemente vinculam a história da fundação de Marabá ao papel que o pequeno núcleo urbano localizado no encontro dos rios Tocantins e Itacaiúnas teve nos conflitos entre oligarquias dos estados de Goiás e do Maranhão, no início do período republicano no Brasil. Esse núcleo urbano no encontro dos dois referidos rios corresponde atualmente ao distrito da Velha Marabá, também conhecida como Marabá Pioneira. Desta premissa parte, por exemplo, o argumento do religioso e intelectual hipano-brasileiro, Luiz Palacín Gomez, em seu livro Coronelismo no Extremo Norte de Goiás: O Padre João e as Três Revoluções de Boa Vista – Tocantinópolis, publicado em 1990 pelas Edições Loyola de São Paulo. Em consonância com a tese de Gomes, podemos encontrar reflexões mais recentes que vão no mesmo sentido, como é o caso da dissertação de mestrado do historiador paulista José Jonas Almeida, defendida na Universidade de São Paulo em 2008:

No final do século XIX, a área correspondente ao Baixo Tocantins era ocupada por alguns núcleos urbanos, pequenos povoados, vilas e aldeias, com destaque para as cidades de Cametá, Mocajuba, Arumateua, Baião, à qual Marabá estava vinculada em seus primeiros tempos, como também Alcobaça, limite para a navegação dos antigos vapores vindos de Belém, antes das corredeiras de Itaboca. Na origem do processo de povoamento da área onde hoje se encontra Marabá estava a fundação do Burgo Agrícola, estabelecido por Carlos Gomes Leitão e de um grupo de famílias provenientes de Goiás […]. Foi logo após o estabelecimento do Burgo Agrícola que foi descoberto o caucho (borracha) nas matas em torno da bacia do rio Itacaiúnas. A exploração do caucho impôs a necessidade da ocupação do pontal pela facilidade de se controlar o aceso à mata, sobre os caucheiros que extraíam o produto e também do tráfego fluvial por parte dos comerciantes que negociavam o produto na capital, Belém. Nesse pontal formou-se um núcleo a partir de uma casa comercial fundada por um maranhense chamado Francisco Coelho, em 1898, cujo nome passou a designar a futura cidade: Marabá (ALMEIDA, 2008, p. 35).

As próprias denominações “Velha Marabá” e “Marabá Pioneira” são muito interessantes para aguçar as reflexões sobre a memória e a história do município. De fato, no distrito da Marabá Pioneira, não só se encontram alguns dos prédios históricos da cidade, como também foi construída a orla do rio Tocantins, bastante frequentada pela população local principalmente nos meses do verão amazônico (entre julho e setembro).

Em 2013, foi publicada pela mineradora Vale S. A. (antiga empresa estatal Vale do Rio Doce), a obra Marabá: Ontem e Hoje, que reúne relatos de dezenas dos mais antigos habitantes da cidade. A organização dos relatos, sob a coordenação de Mirtes Rocha Morbarch Nassar, dá-se em duas partes. A primeira é:

De 1910 a 1950, temos a Marabá da primeira metade do século XX, com a formação da cidade, a atividade garimpeira, a economia da castanha e o comércio, a usina de força e luz, as festas do Canela Fina os arraiais, os cordões, as lendas e os causos de assombração (NASSAR, 2013, p. 8). É possível pensarmos, portanto, que as ocupações do espaço do pontal (Marabá Pioneira), para muitos, só se integra como espaço de memória urbana a partir das primeiras décadas do século XX.

A segunda parte da referida obra é descrita como: De 1960 em diante, temos o fim do ciclo da castanha, a chegada da pecuária, a Guerrilha do Araguaia, Serra Pelada e os garimpos de diamante, a grande enchente de 1980, a energia firme e a expansão da cidade para outros núcleos, nova base econômica (NASSAR, 2013, p. 10).

A memória oficial da cidade, destarte, parece incluir apenas os ciclos econômicos extrativistas da castanha e do caucho e, posteriormente, o momento histórico dos grandes projetos governamentais da ditadura civil-militar. É privilegiando sempre o caráter do pioneirismo – de uns poucos homens que conseguem compreender os rios e as matas – que se constroem grande parte das narrativas sobre a história de Marabá. No território de disputa pela memória da cidade não são apenas as datas de fundação que sinalizam conflitos sociais pela hegemonia da narrativa da história oficial: populações subalternas raramente são incluídas nesses discursos. Dentre os relatos escolhidos para compor o já referido livro organizado por Nassar, por exemplo, há apenas um relato de um homem indígena. Na maior parte das narrativas, mesmo provenientes de interlocutoras mulheres, repete-se uma história de alguns poucos homens – pioneiros! – como podemos ver no trecho a seguir, registrado da fala da Sra. Rita Campos Amoury, que veio da cidade maranhense de Carolina para Marabá nos anos 1920:

Quem descobriu Marabá foi Francisco Coelho, maranhense. Antônio Maia, maranhense. Alfredo Monção, maranhense. João Anastácio de Queiroz, maranhense. Eu me recordo só de maranhense. Então eles são muito importantes para Marabá (AMOURY Apud NASSAR, 2013, p. 18).

Uma narrativa de feitos de homens com aparentemente poucas experiências de subalternidade, como podemos ver, acompanham as ainda as poucas obras sobre a história de Marabá. Seja na obra de Gomez, de Almeida ou nas páginas do recente livro Marabá: Ontem e Hoje, a invisibilidade de grupos sociais subalternos é patente. As características do pioneirismo, identificado como característica positiva nas narrativas de caráter oficial, só são atribuídas aos homens de fora – maranhenses – que parecem ter compreendido o potencial econômico e estratégico do pontal formado na confluência dos rios Tocantins e Itacaiúnas. As mulheres, as populações indígenas e outros setores sociais subalternos não só quase não aparecem nas poucas obras sobre o assunto, como também não são caracterizados como pioneiros e visionários. O silenciamento desses grupos nas narrativas sobre a construção da cidade raramente são interrompidos. As descrições acerca dos bairros da Velha Marabá que constam da dissertação de mestrado do já referido historiador paulista José Jonas de Almeida, por exemplo, detalham a presença feminina da seguinte forma:

A mulher marabaense, embora pudesse dedicar quase todo o seu tempo às atividades domésticas, dava preferência ao convívio externo com as vizinhas e com a rua. De acordo com Maria do Carmo Ciampone ‘as casas são desleixadas e sujas, permanecendo as mulheres, grande parte do tempo, sentadas em bancos na frente da casa’. A renda baixa impedia a compra de equipamentos para a habitação, como os móveis, o que explicaria, em parte, um certo desinteresse pela conservação da moradia” (ALMEIDA, 2008, p. 68 e CIAMPONE apud ALMEIDA, 2008, p. 68).

As descrições acima sobre a “mulher marabaense” são, talvez, frutos de olhares externos. Enquanto Almeida desenvolveu sua pesquisa nos anos 2000, na Universidade de São Paulo (USP), Maria do Carmo Ciampone pelo que se conseguiu averiguar até o momento era uma estudante da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP (FAU-USP) que havia visitado Marabá em meados dos anos 1970. Nenhum dos dois trabalhos pesquisou assuntos relacionados às histórias das mulheres desta região. Contudo, o trecho que se escolheu para compor o presente artigo parece confirmar essa dissonância entre o pioneirismo e o papel das mulheres e outros grupos subalternos na construção da história da cidade de Marabá.

Faz-se necessário se destacar que não consideramos prudente a tentativa de tipificar uma “mulher marabaense”, posto que além das disparidades econômicas, a cidade hoje conta com diversos núcleos urbanos que possibilitam diferentes formas de sociabilidade para mulheres pertencentes a diferentes grupos sociais. Mas a pergunta que deixamos de provocação para a continuidade desta pesquisa que se inicia permanece sendo: Porque nem as mulheres, nem indígenas, nem os quilombolas são considerados pioneiros?