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Práxis, Poiésis & Theoria

“SEM TRABALHO EU NÃO SOU NADA”: o arcabouço teórico da categoria trabalho e o debate da sua (não) centralidade

 

 

 

 

Mestranda em Sociologia do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal Fluminense (PPGS/ICHF/UFF). Bacharel em Serviço Social pela mesma instituição (UFF PUCG), com período sanduiche na Universidade de Coimbra. É pesquisadora do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Cotidiano e Saúde (GRIPES/CNPq) e do Observatório da Cidadania e Intervenção Social (OCIS – FPCE UC) da Universidade de Coimbra. É membro da Associação Internacional de Ciências Sociais e Humanas em Língua Portuguesa (AILPcsh).  Possui pesquisas na área de Serviço Social, com debates centrados na dinâmica capitalista e morfologia do trabalho; nas áreas de Sociologia e Antropologia, com ênfase em sociologia do crime, abrangendo conflitos sociais, segurança pública, direitos humanos e justiça criminal. E-mail: sesocarla@gmail.com.

 

“SEM TRABALHO EU NÃO SOU NADA[i]”: o arcabouço teórico da categoria trabalho e o debate da sua (não) centralidade

Carla Mangueira Gonçalves

RESUMO

A nova morfologia do trabalho, assim intitulada por Antunes (2000), a partir do século XX, transformou os rumos do trabalho nos países europeus e supraeuropeus, passando a ser flexibilizado, terceirizado, precarizado, baseado em vínculos empregatícios cada vez mais frágeis, a fim de salvaguardar a economia após a crise de 1973. Com o objetivo de compreender essa dinâmica, este paper trará a abordagem de dois pontos principais de análise: primeiro, o debate teórico da categoria trabalho segundo Marx – e Engels –, elaborando a sua construção histórica paralela ao crescimento e consolidação do capitalismo. A partir da categoria trabalho, trabalhar-se-á a apropriação deste pelo capitalismo, sob breve análise da crise de 1973, analisando os debates recentes concernentes à sua (não) centralidade.

Palavras-chave: trabalho; capitalismo; centralidade do trabalho; nova morfologia do trabalho;

 

“WITHOUT JOB I AM NOTHING”: the theoretical framework of the job category and the debate on its (non) centrality

ABSTRACT

The new morphology of work, thus named by Antunes (2000), from the 20th century onwards, transformed the direction of work in European and supra-European countries, becoming more flexible, outsourced, precarious, based on increasingly fragile employment bonds, in order to safeguard the economy after the 1973 crisis. In order to understand this dynamic, this paper will approach two main points of analysis: first, the theoretical debate of the work category according to Marx – and Engels -, elaborating its construction parallel to the growth and consolidation of capitalism. From the category of work, the appropriation of capitalism will be worked on, under a brief analysis of the 1973 crisis, analyzing the recent debates regarding its (non) centrality.

Keywords: work; capitalism; centrality of work; new work morphology;

  1. O debate da categoria trabalho segundo Marx

Este aporte possui duas vertentes de análise: primeiro, é necessário conhecer o termo em seu escopo teórico; quais são seus determinantes, a sua raiz e a forma como ele se consolida na vida do homem. Apenas conhecendo-o teoricamente faz-se fulcral acessar sua segunda vertente, que diz respeito à própria apropriação do trabalho pelo capital. A partir da consolidação do capital como dinâmica social e econômica, a forma do trabalho enquanto transformação para subsistência sofre grandes alterações.

A partir de Marx (1985), é possível compreender o trabalho como a transformação da natureza pelo homem. Ou seja, por meio da utilização da sua capacidade de criar e racionalizar, o homem domina-a de forma a criar mecanismos que o auxiliarão em sua sobrevivência e em sua satisfação de necessidades. Essa ressignificação da natureza pelo homem é o modus operandi de toda a problemática conceitual que gira em torno da categoria trabalho.

Conceitualmente, segundo Antunes (2013), o trabalho é o responsável por distinguir o homem moderno de suas formas anteriores, devido à própria apropriação da natureza em beneficio próprio. No ensaio “Sobre o papel do trabalho na transformação do macaco em homem”, Engels (2013) categoriza o trabalho não só como um “divisor de águas”, mas igualmente como “condição básica e fundamental de toda a vida humana” (p. 13).

No tocante das adaptações pelas quais passou ao longo da história, o homem seguiu neste processo não apenas biológica, mas social e pessoalmente. A adaptação, segundo a proposta de Engels (2013), segue em todos os vértices que compõem o homem, a fim de resultar na adaptação deste ao trabalho. Inicialmente, esse trabalho primitivo coloca o homem como dominador daquilo que está a sua volta – a natureza. A fim de garantir a própria sobrevivência, ele se apropria do meio natural e o modifica de forma a criar um espaço com mecanismos que o auxiliem no processo de adaptação, que é comprovado quando afirma, por exemplo, “que a mão não é apenas o órgão de trabalho; é também produto dele” (ENGELS, 2013, p. 15).

Nessa assertiva, Engels (2013) apresenta um elemento importante ao debate que é a transformação do próprio homem por meio do trabalho. Ao traçar a evolução deste, do macaco à forma humana, o autor pontua o trabalho como o meio pelo qual há subsistência, mas, sobretudo, o meio pelo qual o homem se transforma em homem. A ação repetitiva que gira em torno da sobrevivência acaba por transformar aquele que produz, de forma a moldá-lo, transformá-lo, conforme afirmou Marx (1985). Dessa forma, sob a perspectiva evolutiva de Engels (2013), na ideia marxiana de transformar a matéria e ser transformado pela via do trabalho, o homem se torna o resultado – físico e empírico – desse processo.

No simples processo de modificação da natureza para satisfação de necessidades, o homem não apenas modifica a sua matéria-prima, mas também modifica a si mesmo enquanto ser social – um ser que não apenas existe socialmente enquanto individuo, mas nela é participante ativo e ser modificador em suas mais variadas vertentes. Para Marx (1985), o que difere o homem, enquanto ser social, dos animais, além da capacidade de transformar a natureza, é justamente a sua teleologia, ou seja, a capacidade de vislumbrar, a partir da matéria bruta, o objeto final, fruto do trabalho[ii].

O trabalho primitivo permite ao homem o “conhecer-se a si mesmo” e ao objeto produzido. Ao longo do processo de produção, ele se reconhece naquilo que produz e reconhece, igualmente, a satisfação da sua necessidade. Essa alteração da natureza pelo homem remete ao conceito marxista de práxis, onde, segundo Vázquez (2011, p. 222 apud SILVA, 2017, p.71), a atividade é propriamente humana quando seu produto se torna algo efetivo, anteriormente idealizado pelo homem. Ao citar Vázquez (2011), Silva (2017) aponta a existência de diversas vertentes do conceito, atentando-se para a práxis produtiva[iii], que está diretamente ligada à questão do trabalho.

O trabalho capitalista, por sua vez, retira o homem da posição de dominador. Com a consolidação do modo de produção capitalista, o homem se transforma na mercadoria ao vender sua força de trabalho, enquanto a natureza deixa de ser o meio de subsistência e passa a ser o meio da obtenção de lucro. O homem, dessa forma, deixa de produzir para sua própria satisfação, e passa a produzir para o detentor da sua força de trabalho – o dono da linha produtiva – com a finalidade de produzir valores de uso[iv] e, consequentemente, valores de troca[v]. Nessa dinâmica, o homem se apossou da natureza enquanto dominador e, com o advento do capitalismo, foi dominado pelo próprio homem na lógica do trabalho.

Na perspectiva do trabalho, Marx (1985) também o conceitua enquanto concreto e abstrato. Na produção de mercadorias, empreeende-se no produto final o valor de uso, que é a satisfação das necessidades do homem a partir daquela produção, e o valor de troca, que é determinado pelo preço que aquela mercadoria possui para ser consumida. Logo, o trabalho concreto é a sua prática calcada na produção da mercadoria, é o empreendimento da força de trabalho; já o trabalho abstrato é o que é categorizado por Marx (1985) de trabalho morto, ligado à produção de mais-valia. O autor evoca:

Todo trabalho é, de um lado, dispêndio de força humana de trabalho, no sentido fisiológico, e, nessa qualidade de trabalho humano igual ou abstrato, cria o valor das mercadorias. Todo trabalho, por outro lado, é dispêndio da força humana de trabalho, sob forma especial, para um determinado fim, e, nessa qualidade de trabalho útil e concreto, produz valores de uso. (p. 61-62).

O autor, ao longo da sua explanação a respeito da categoria trabalho no contexto pré-sociológico[vi], evoca Hegel para explicar a centralidade do trabalho nos debates anteriores às ciências sociais, colocando-o como um dos principais teóricos sociais a defender a importância dessa categoria. Hegel (2009) conceituava o trabalho enquanto um importante objeto de análise para compreender a relação do homem com a natureza e com a formação da consciência. Tal qual Marx (1985), Hegel (2009) coloca a relação entre o homem e a natureza como o ponto de partida para que exista trabalho. Por meio disto, além de conhecer-se e transformar a si mesmo, o homem produz consciência por meio do trabalho, tornando-se gradualmente racional.

A mediação que, para a carência particularizada, prepara e obtém um meio também particularizado é o trabalho. Através dos mais diferentes processos, especifica a matéria que a natureza imediatamente entrega para os diversos fins. Esta elaboração dá ao meio o seu valor e a sua utilidade; (…) o que o homem encontra são sobretudo produtos humanos, como o que utiliza são esforços humanos (HEGEL, 2009, p.  177).

Além disso, o autor pontua que é a partir do trabalho que se obtém, primeiro, a riqueza – uma vez que ele é a fonte principal de acumulação – e, segundo, a construção da civilização, por meio das relações sociais que são estabelecidas por meio do trabalho. Assim como Marx (1985) evoca a transformação da natureza e do próprio homem mediante o trabalho, Hegel (2009) defende que, a partir dele, há um processo de exteriorização desse sujeito, baseado no movimento dialético hegeliano.[vii] Na relação homem x natureza, o trabalho é colocado por Hegel (2009) como mediador, “fornecendo o suporte para a formação da consciência do homem” (CARDOSO, 2011, p. 266).

Essa mediação está ligada às necessidades subjetivas do próprio homem e do outro, e é a raiz da posterior divisão do trabalho e da sociedade civil. Segundo consta em seus escritos, o homem alcança plena satisfação no trabalho; contudo, Hegel (2009) não leva em consideração as diversas características que o trabalho adquire no tocante da apropriação deste pelo capital. O que ele apresenta, de fato, é a realidade do trabalho primitivo, que extingue as relações de classe e poder que são colocadas em discussão com a apropriação capitalista.

Para Hegel (2009), a base do trabalho está na tríade da ação, que é intencional, consciente e reflexiva. Ou seja, a racionalidade torna-o consciente, suas ações diante da transformação da natureza são intencionais – dada a capacidade teleológica do homem de projetar as etapas do processo de trabalho antes de ver o resultado em suas mãos – e reflexivas, uma vez que há um processo de transformação dele mesmo.

Retornando a Marx (1985), é possível verificar a herança da tradição dialética hegeliana – assim como o materialismo de Feuerbach[viii] – contudo, nota-se uma importante diferença de discurso quando a categoria trabalho é abordada. Em todos os seus esboços, Marx (1985) não coloca o trabalho como sendo apenas o meio de satisfação do homem em todas as suas vertentes. Enquanto trabalho primitivo, ele assegura essa satisfação por meio da apropriação da natureza com o fito de transformá-la para sanar suas necessidades.

Contudo, em certo momento da análise, Marx (1985) pontua a apropriação do trabalho pelo capitalismo emergente e as mudanças que ocorrem no processo de trabalho, que deixa de atender aos interesses exclusivos do homem para atender aos interesses do dono dos meios de produção. A causa principal do trabalho deixa de ser as necessidades do homem para ser o lucro, por meio da produção de valores de uso que possuam valores de troca, meios pelos quais o capitalista, dono dos meios de produção, obtém lucro.

Um exemplo recente desta mudança nos processos de trabalho e nas forças de produção é a emergente política neoliberal dos anos 1970, que alterou as bases do trabalho a partir dos modos de produção – do fordismo[ix]/taylorismo[x] ao toyotismo[xi]. Opondo-se ao modelo keynesiano de intervenção estatal, a política neoliberal[xii] se baseia em um reforço da participação privada no contexto econômico; corte nas despesas do governo – que ocorrem, logicamente, nos subsídios sociais; defesa das privatizações, liberando o Estado de quaisquer responsabilidades e gastos; livre comércio; abertura da fronteira econômica para o capital estrangeiro; taxa natural de desemprego, reformas fiscais, dentre outros. A base do neoliberalismo está na concepção do Estado enquanto uma “mão invisível” que intervém no que é extremamente necessário.

No que tange as mudanças relativas ao mundo do trabalho com o advento do neoliberalismo, Harvey (2005) cita a alta na taxa de desemprego, o aumento da flexibilização e terceirização desse trabalho – que, para tanto, caracteriza esse período como sendo do capitalismo flexível – e o índice inflacionário da época, que levou os movimentos sociais a pensarem uma saída alternativa e socialista – muito embora, na época, ter vigorado a social-democracia – como forma de enfrentamento à relação entre capital e trabalho. Sobre o desemprego, Anderson (1995) afirma que a taxa dos países da Organização para Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE), nos anos 1980, duplicou com relação à década anterior (aproximadamente 4% nos anos 1970). A desigualdade social também atingiu índices alarmantes. O autor pontua que “a tributação dos salários mais altos caiu 20% em média nos anos 80, e os valores das bolsas aumentaram quatro vezes mais rapidamente do que os salários” (p. 6).

O toyotismo traz consigo o advento da polivalência. No momento anterior ao neoliberalismo e a todas as mudanças a ele vinculadas, o trabalhador vendia sua força de trabalho em um contexto claro de divisão de tarefas. Devido ao surgimento da esteira rolante como sendo o “novo” dentro do contexto industrial, os trabalhadores eram condicionados a se especializarem em apenas uma parte da produção. Dessa forma, à medida que trabalhavam naquela parte da produção, aperfeiçoavam seu trabalho e produziam cada vez mais em menos tempo. Esse aperfeiçoamento, contudo, era o gerador de uma alienação cada vez mais crescente.

O processo de alienação se dá em dois âmbitos diferentes. Uma vez fundamentado no sistema capitalista, o trabalho se configura de forma segmentada; ou seja, na produção de determinado valor de uso, há uma divisão de tarefas entre os trabalhadores daquela montagem, onde cada um exerce a produção de parte do produto, não havendo o conhecimento de toda a produção, como havia no trabalho primitivo. Aquilo que é produzido pelo homem se torna algo desconhecido à medida que se intensifica a divisão do trabalho.

Além do estranhamento entre o homem e o objeto produzido, há o crescente estranhamento do homem com relação a si mesmo. Marx (1985) é assertivo ao destacar a importância do trabalho na transformação do homem; com o advento do capitalismo e a alienação na produção, a alienação com relação a si mesmo torna-se um movimento consequente. À medida que o homem deixa de conhecer o que produz, deixa de conhecer as capacidades de quem produz. Portanto, a alienação pode ser compreendida como o distanciamento existente entre o trabalhador enquanto classe em si e classe para si[xiii]. No processo de construção da sociedade, a alienação caracteriza-se como a naturalização dessas relações de dominação e a ausência de autonomia da própria classe trabalhadora com relação ao trabalho e ao produto deste processo.

Já a produção da mais-valia se dá no processo de trabalho empreendido pelo homem. A mais-valia é um valor excedente entre o preço dos meios de trabalho e o produto final; é a diminuição do capital variável, a força de trabalho humana, e o aumento da mão de obra constante, que diz respeito às máquinas. Marx (1983 apud ANTUNES, 2013, p. 53), a esse respeito, explica:

Consideremos o produto do processo prolongado de trabalho. Nas 20 libras de fio estão objetivadas agora cinco jornadas de trabalho: quatro na massa consumida de algodão e fusos, uma absorvida pelo algodão durante o processo de fiação. Mas a expressão em ouro de cinco jornadas de trabalho é 30 xelins ou uma libra esterlina e dez xelins. Esse é, portanto, o preço das 20 libras de fio. Uma libra de fio custa, depois como antes, um xelim e seis pence. Mas a soma dos valores das mercadorias lançadas no processo importou em 27 xelins. O valor do fio é de 30 xelins. O valor do produto ultrapassou de um nono o valor adiantado para sua produção. Dessa maneira, transformaram-se 27 xelins em 30. Deram uma mais-valia de três xelins. Finalmente, a artimanha deu certo. Dinheiro se transformou em capital. (MARX, 1993 apud ANTUNES, 2013, p. 53. grifo nosso).

De acordo com Oliveira (2004), essa mais-valia possui duas potencialidades: ela pode ser absoluta ou relativa. A absoluta diz respeito ao aumento da jornada de trabalho – que implica, consequentemente, no aumento da produção; a relativa, por sua vez, consiste na produção da mesma quantidade de mercadorias em tempos cada vez mais reduzidos; este último tornou-se o retrato das indústrias a partir dos anos 1970.

Os trabalhadores foram submetidos a uma estrutura de trabalho industrial recém-descoberta, devido ao advento do vapor. Com o crescimento do setor industrial, diversas famílias deixaram suas propriedades rurais e seu trabalho autocontrolado a fim de “tentar a vida” na cidade. O crescimento do número de trabalhadores nas indústrias também foi indicativo do grande inchaço populacional que os centros tiveram – inchaço este que se dava principalmente nos arredores das indústrias, onde se localizavam as vilas operárias, construções coletivas, precárias e sem o mínimo necessário para sobrevivência.

  1. O debate da (não) centralidade do trabalho

Ao analisar os estudos de Cardoso (2011), o que se tem na Sociologia a partir dos anos 1960 é um debate em torno da não centralidade da categoria trabalho, tendo como principal argumento a ideia de que o capitalismo monopolista[xiv] havia transformado o contexto, trazendo à tona a questão da subjetividade e valorização do homem. Alguns autores defenderam a não centralidade do trabalho a partir do período em questão, protagonizando grandes debates e referenciais teóricos, como Jungen Habermas, André Gorz, Claus Offe, entre outros.

Ao procurar defender a não centralidade do trabalho, Habermas (1983) põe em debate o trabalho como sendo parte da constituição do homem – retomando a ideia anteriormente proposta por Engels (2013). O autor se aprofunda nas vertentes antropológicas, conforme expôs Bueno (2013), e problematiza a centralidade enquanto aporte analítico. De acordo com Santos (2009), essa não centralidade do trabalho proposta por Habermas (1983) tem como fundamento argumentativo a questão da linguagem.

Para ele, a linguagem é parte primordial do processo de trabalho, que o legitima. Dessa forma, sendo a linguagem o objeto de interação superior ao trabalho, este último perderia sua centralidade. Habermas (1983) ainda argumenta que qualquer transformação social, dada esta relação, se daria por meio da linguagem e não por meio do trabalho – opondo-se claramente à lógica marxista.

Gorz (1987) aponta o desaparecimento do trabalho assalariado tal qual é conhecido, bem como da classe trabalhadora. O autor cita que o aumento gradativo da tecnologia no interior das grandes indústrias faria decair proporcionalmente o número de trabalhadores, extinguindo, a longo prazo, o trabalho humano. Ele salienta que esse processo se torna algo positivo para o trabalhador, ao passo que o tempo livre oferecido ao trabalhador lhe permitirá viver sem estar inserido em um constante processo de alienação e exploração.

O trabalho socialmente útil, distribuído entre todos os que desejam trabalhar deixa de ser a ocupação exclusiva ou principal de cada um: a ocupação principal pode ser uma atividade ou um conjunto de atividades autodeterminadas, levadas a efeito não por dinheiro, mas em razão do interesse, do prazer ou da vantagem que nela se possa encontrar (GORZ, 1987, p.12).

Offe (1989) parte da ideia da homogeneidade entre cinco fatores fundamentais que permeiam a questão do trabalho, a saber: relação salarial, subordinação, possibilidade de não mais receber salários pelo trabalho realizado, unificação da classe trabalhadora e o trabalho como ponto principal da produção da riqueza. Para o autor, sob a ótica de Augusto (1998), as mudanças que ocorreram no mundo do trabalho quebraram a homogeneidade da categoria ante a realidade. O autor utiliza constantemente o conceito de racionalidade para desqualificar o trabalho enquanto central no contexto sociopolítico, tida por Augusto (1998) como restrita para tratar a temática do trabalho. Assim, Offe (1989 apud AUGUSTO, 1998) argumenta que o trabalho torna-se “abstrato de tal forma que pode ser considerado apenas uma categoria estatística descritiva, e não uma categoria analítica.” (p. 89).

Esses autores, ao questionarem a centralidade do trabalho, retiram deste a sua retórica de fundamento da vida humana desde os primórdios, elencando outras categorias – secundárias – de forma a deslegitimar o papel do homem na construção da sociedade do capital e de si mesmo. Porém, é impossível pensar na subsistência do próprio capitalismo sem a noção de trabalho como sendo o fator fulcral das relações de produção.

Santos (2009) procura confrontar os autores anteriores, na defesa da centralidade do trabalho no contexto sociológico. Segundo o autor, “o trabalho é a única atividade com um caráter transitório, marcando a passagem do ser orgânico para o ser social” (p. 169). De fato, desde as sociedades primitivas, o trabalho tem exercido um lugar central em toda a dinâmica da vida humana, ao passo que todas as pequenas e grandes transformações que ocorrem no homem e através dele acontecem por conta do trabalho.

O sistema capitalista, ao se apropriar do trabalho, tornou-o um objeto estranho ao homem devido à crescente condição de alienação vivida pelo trabalhador ao longo do processo produtivo. Contudo, é inegável que “o capital necessita de trabalho assalariado para continuar a se reproduzir” (SANTOS, 2009, p. 169). O trabalho é base, a força motriz que impulsiona o capitalismo; pensar na sua não centralidade implica deduzir uma segunda força impulsionadora do capital. Se não o trabalho, qual?

Sobre isso, Mészáros (2011) aponta que:

O trabalho não é apenas não integrável (ao contrário de certas manifestações políticas do trabalho historicamente específicas, como a social-democracia reformista, que poderia ser corretamente caracterizada como integrável e na verdade completamente integrada nas últimas décadas), mas – precisamente como a única alternativa estrutural viável para o capital – pode proporcionar o quadro de referências estratégico abrangente no qual todos os movimentos emancipadores de “questão única” podem conseguir transformar em sucesso sua causa comum para a sobrevivência da humanidade (MÉSZÁROS, 2011, p. 96. Grifo nosso).

O filósofo húngaro torna o trabalho um elemento central ao identificá-lo como “a única alternativa estrutural viável para o capital” (p. 96) e isso responde ao questionamento anterior. O trabalho é a base do sistema capitalista e, em um sistema altamente competitivo e sedento por lucro, ele se torna a forma mais eficaz para alcançá-lo.

Na defesa da centralidade do trabalho, Santos (2009) traz o argumento de dois autores já citados que claramente a condenam. Gorz (1987) defende o fim do trabalho enquanto objeto de mediação e de relações sociais, baseado no assalariamento, devido ao crescimento da modernização; já Habermas (1983) defende apenas o fim da sua centralidade no celeiro de debates, julgando a importância da linguagem como central no trato do trabalho cotidiano. Ao refutar os argumentos contrários à centralidade da categoria, Santos (2009) encerra argumentando que:

1 – A própria existência das máquinas é fruto do trabalho humano, portanto, eliminar o trabalho humano da face do globo não passa de uma abstração rasteira, leviana e superficial; 2 – Se o trabalho assalariado for extinto não haverá consumidores em massa de mercadorias; 3 – Se houvesse a eliminação do trabalho assalariado, não seria mais possível a extração da mais-valia, sucumbindo-se o capitalismo. As questões a respeito da crise da sociedade do trabalho são superadas, assim, pelos motivos acima expostos (SANTOS, 2009, p. 174).

 

  1. Considerações finais

Pensar no conceito do trabalho é, portanto, pensar na configuração da sociedade do capital e nas relações sociais que vão sendo construídas ao longo da história. Assim como o século XIX – pano de fundo para debater conceitualmente a categoria – foi marcado pelo crescimento industrial, consolidação do capitalismo e por um conjunto de movimentações protagonizadas pelo proletariado – que permitiu a Hobsbawn (1996) chamá-la de era das revoluções -, o século XX também foi o palco para grandes transformações no mundo do trabalho.

Com as mudanças político-econômicas em torno do capitalismo, tem-se inaugurado uma “nova cultura do trabalho” (GUERRA, 2010), que se insere em uma sociedade altamente flexível ante o trabalho, onde se priorizam os trabalhadores meramente executores em detrimento dos trabalhadores pensadores – uma vez que essa precarização atingiu, igualmente, as esferas intelectuais. Essa nova cultura, para além de uma reformulação do próprio conceito de trabalho, visa “fragilizar a organização dos trabalhadores e aprofundar o controle sobre elas” (p. 719). Ou seja, no que tange às mudanças relativas ao mundo do trabalho, é colocado sob os ombros do trabalhador a responsabilidade por sua permanência no mercado de trabalho, excluindo do debate e da própria realidade laboral os fatores anteriormente elencados por Marx (1985), como a relação entre capital x trabalho.

O mundo do trabalho e, consequentemente o trabalhador, passam por um período de total flexibilização e desvalorização no tocante ao neoliberalismo, marcando o final do século XX como um período de grandes perdas trabalhistas. O que se percebe, ante a realidade, é que, na relação capital x trabalho, quando o primeiro precisa ser salvo, o segundo jamais será aliado, mas será sempre o preço a ser pago. Esse contexto ocasionou agravamento das expressões da questão social[xv] devido principalmente ao aumento do desemprego. Sendo um dos pilares econômicos do neoliberalismo, as políticas sociais foram duramente afetadas – com o intento de evitar gastos – aumentando consideravelmente o número de pessoas socialmente vulneráveis.

Assim, o que se vê é que, com as mudanças político-econômicas em torno do capitalismo, tem-se inaugurado uma “nova cultura do trabalho” (GUERRA, 2010), que se insere em uma sociedade altamente flexível ante o trabalho, onde se priorizam os trabalhadores meramente executores em detrimento dos trabalhadores pensadores – uma vez que essa precarização atingiu, igualmente, as esferas intelectuais. Essa nova cultura, para além de uma reformulação do próprio conceito de trabalho, visa “fragilizar a organização dos trabalhadores e aprofundar o controle sobre elas” (p. 719).

O que se tem não é mais uma atuação onde o trabalhador gerencia as próprias ações, por meio de uma interlocução com a natureza; agora, o empregador o faz, de forma a moldar o fazer profissional para que os interesses do capital sejam plenamente atendidos. Esta relação entre homem e trabalho, de fato, torna-se o centro e o início de todas as demais relações sociais, ao passo que é o trabalho a pedra angular da sociedade capitalista. Negar a sua centralidade ao pensar a acumulação de capital e a própria construção social é negar, igualmente, a própria sociedade capitalista.

 

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WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

[i] Trecho da música “Música de trabalho”, composta por Dado Villa-Lobos, Marcelo Bonfa e Renato Russo, interpretada pela banda brasileira Legião Urbana.

[ii] É por meio desse trabalho, dessa prática constante de transformar a natureza e ser transformado por ela, que o homem é tido como um ser social na visão marxista, uma vez que a prática desse trabalho é algo exclusivo ao homem, caracterizando-o enquanto ser social, conforme coloca Moraes et. al (2010, p. 39) ao afirmar que “o animal não se distingue de sua atividade vital, é com ela imediatamente um. O homem, por sua vez,  faz da sua atividade vital – o trabalho – objeto da sua vontade, livre e conscientemente orientada”.

[iii] Segundo Silva (2017), a práxis produtiva diz respeito ao sistema de produção ao qual é submetido o trabalhador e tem ligação direta com a sua capacidade de produzir. Nas palavras do autor, ela é “a criação de bens exteriores que permitem a sobrevivência e a comodidade do homem” (p. 81). Além desta, ele também cita a existência da práxis teórica, que se liga à consciência de classe do proletariado, e a práxis social, que versa a respeito da vertente revolucionária da classe trabalhadora.

[iv] O conceito de valor de uso, de acordo com o que evoca Marx (1985), diz respeito à utilidade que é dada ao produto que está sendo fabricado pelo trabalhador.

[v] O valor de troca, ainda calcado na obra de Marx (1985), é medido por meio do “tempo de trabalho socialmente necessário para a produção de uma mercadoria”, conforme conceitua o valor em “O Capital”. A partir dessa medição obtém-se o valor de troca de uma mercadoria, que diz respeito ao preço a ser pago pelo que foi produzido.

[vi] Considera-se “pré-sociológico”, nesta produção, o marco temporal anterior à consolidação da Sociologia enquanto ciência, que ocorre no século XIX,  em conjunto com a consolidação do capitalismo moderno.

[vii] De acordo com Hegel, a dialética baseia-se num movimento de ideias em que ela sai de si (tese) para se tornar uma outra coisa (antítese), retornando como algo concreto. Marx, que tem a dialética hegeliana como base de análise para a interpretação materialista, diz que pensamento e realidade se confluem, sob a ótica da constante transformação da sociedade e da ausência de retorno ao ponto de partida. Marx enxerga esse movimento dialético como um espiral, onde tudo se transforma mas nada retorna ao lugar de origem.

[viii] A explicação acerca da construção do materialismo histórico e dialético se encontra, detalhado, no volume de “A Ideologia Alemã” (1998), onde Marx e Engels explicam a apropriação ideológica e sua interpretação segundo a vertente que estava sendo desenvolvida por ambos.

[ix] O fordismo foi um modelo de produção criado por Henry Ford, em 1914. Este modelo tem como principal característica a produção em massa, por meio da inauguração das linhas de montagem e das esteiras rolantes no interior das indústrias, visando o consumo em massa. Além disso, são características do fordismo a negação ao ócio, motivo pelo qual foram instaladas as esteiras rolantes. Nenhum movimento do trabalhador podia ser perdido; portanto, como forma de otimizar a produção, o produto ia até o trabalhador que, por meio de repetições, fazia o seu trabalho sem sair do lugar. O fordismo vigorou nas indústrias até os anos 1970, período da crise econômica que alterou significativamente os rumos da indústria a nível de produção.

[x] O taylorismo foi um modelo administrativo de gestão planificado por Frederick Taylor, criado em 1911, com a publicação de “Princípios da administração científica”. A ideia proposta por Taylor se baseia na racionalização do trabalho, ou seja, na divisão de tarefas entre os trabalhadores. Uma vez tendo dividido as tarefas entre cada um deles, com o passar do tempo, os trabalhadores estarão experientes em suas devidas partes, conseguindo avançar cada vez mais na produção em massa. Esse conceito acompanhou as ideias de Henry Ford no processo industrial até os anos 1970.

[xi] O toyotismo foi desenvolvido entre os anos 1940 e 1970 pelo japonês Taiichi Ohno, e foi o modelo pioneiro nas fábricas da Toyota, vindo a substituir o modelo fordista/taylorista nos anos 1970. Uma das principais características deste modelo é a produção acompanhando a demanda de consumo, diminuindo drasticamente os excedentes e os estoques. Além disso, contam como características a flexibilização da produção, a inserção tecnológica na indústria e a necessidade de trabalhadores polivalentes no processo produtivo.

[xii] Aqui, é necessário que sejam feitas distinções entre liberalismo e neoliberalismo, dois modelos econômicos distintos que vigoraram em épocas distintas do século XX. O liberalismo, fundado por John Maynard Keynes no pós-crise de 1929, visava recuperar as grandes economias mundiais após a quebra da bolsa de valores de Nova York. Essa categoria econômica possuía como pressuposto a defesa das liberdades individuais em torno de seus próprios interesses. Além disso, caracterizam o regime liberal a ideia da mão invisível do Estado – ideia difundida por Adam Smith – tendo o Estado a característica de ser mínimo, intervindo apenas sob uma necessidade urgente; o livre comércio e a consequente liberdade econômica; propriedade privada, etc. Esse regime liberal vigorou até os anos 1970, no tocante à crise do petróleo ocasionada pela OPEP. Nesse ínterim, o liberalismo keynesiano já não mais sanava as mazelas econômicas desta nova crise. Para tanto, uma releitura do liberalismo keynesiano foi escolhida como saída da crise. O neoliberalismo havia sido teoricamente pensado por Friedrich Hayek nos anos 1940 e passou a vigorar como aposta econômica trinta anos depois. Considerado como a releitura do liberalismo clássico, o neoliberalismo é denotado como o modelo da economia desenvolvimentista e defende um Estado forte e interventor nos setores econômicos; além disso, caracteriza-se pela defesa da privatização de setores públicos, cortes nas despesas públicas, além do livre comércio e da abertura econômica para o capital estrangeiro. Para mais informações acerca de modelos econômicos, consultar Paula (2013.)

[xiii] Nos escritos de Marx, ‘classe em si’ diz respeito à própria existência da classe trabalhadora que, no processo de expansão do capital, cumpre o seu papel de produtor mas nunca de detentor do que fora produzido; a ‘classe para si’, contudo, embora ocupe este lugar de classe no contexto da sociedade capitalista, detém o que Marx vai chamar de consciência de classe; ou seja, o trabalhador compreende a exploração pela qual é submetido e todos os entraves que permeiam o mundo do trabalho, colocando-o em uma situação de grave exploração. Marx coloca a consciência de classe como sendo primordial na luta conta o capitalismo.

[xiv] Nas palavras de Netto (1996), o capitalismo monopolista diz respeito à fase do capitalismo financeiro, fortemente marcada pelo controle exercido pelos bancos e demais instituições financeiras sobre o comércio e a indústria. O autor afirma, sobre esse período, que ele “recoloca, em patamar mais alto, o sistema totalizante de contradições que confere à ordem burguesa os seus traços basilares de exploração, alienação e transitoriedade histórica, todos eles desvelados pela crítica marxiana (…) a idade do monopólio altera significativamente a dinâmica inteira da sociedade burguesa: ao mesmo tempo em que potencia as contradições fundamentais do capitalismo já explicitadas no estágio concorrencial e as combina com novas contradições e antagonismos, deflagra complexos processos que jogam no sentido de contrarrestar a ponderação dos vetores negativos e críticos que detona” (p. 15-16).

[xv] As expressões da questão social são, na literatura básica da categoria, caracterizadas como sendo as consequências da expansão e consolidação do capitalismo. Yazbek (2014), porém, aperfeiçoa o termo ao abordar as “novas manifestações e expressões da questão social” (p. 686), que nada mais são do que o produto das mutações do próprio capitalismo. “Sobre a questão social, cada vez mais estruturante de relações sociais desiguais, impossibilidade de alcançar a realidade da população com a qual trabalhamos sendo estranhos ao lugar que ocupa nas relações sociais, à sua cultura, à sua linguagem, a seu saber do mundo, ao seu sofri‑ mento e às suas estratégias de resistência nesse universo de dimensões insuspeitadas”. A autora argumenta que, para além das próprias disparidades econômicas, há uma disparidade de relações, de saberes e de arcabouços históricos que também se colocam no trâmite das expressões da questão social. Elas deixam de ser apenas o produto, tornando-se um conjunto de variáveis para além das econômicas que reforçam as disparidades classistas.

A teoria da classe ociosa: uma análise de Thorstein Veblen sobre a dominação socioeconômica entre classes.

Gabriel Motta Costa
Técnico Mecânico pelo  Instituto Federal Fluminense

Graduando de Bacharelado em História na Universidade Federal Fluminense (UFF)

Integrante do Laboratório de História do Poder e das Ideologias (LAHISPI/UFF)

 

A teoria da classe ociosa: uma análise de Thorstein Veblen sobre a dominação socioeconômica entre classes.

 

           Gabriel Motta Costa

 

O sociólogo e economista americano Thorstein Veblen (1857-1929) foi um dos fundadores da Escola institucional de economia[i]. Veblen cursou a Universidade de Yale na graduação e no doutorado, onde se doutorou em filosofia. Tornou-se professor das universidades de Chicago, Stanford, Missuori e da New Scholl for Social Research, em Nova Iorque. O foco de seu estudo estava relacionado à produção de massa, às grandes empresas e ao capitalismo financeiro. Veblen criticou veemente o sistema econômico norte americano. Seus trabalhos tomaram maior importância após a crise de 1929 e da recessão econômica de 1930, depois da sua morte. Dentre seus diversos trabalhos destacam-se: “A Teoria da Classe Ociosa” (1899), “The Theory of Business Enterprise” (1904) e “The Engineers and the Price System” (1921). Veblen foi um crítico do sistema capitalista norte americano e um cético quanto às virtudes do socialismo. O legado de seu pensamento se cristalizaria nas reflexões sobre a sociedade de consumo.

Thorstein Veblen traz em sua obra A teoria da classe ociosa, do capítulo I ao V analisados para esse trabalho, a discussão sobre a origem de uma classe ociosa. Classe esta que não está inserida diretamente no seio da burguesia detentora dos meios de produção e muito menos no meio da classe trabalhadora, mas que mesmo distante do trabalho e de que o circunda, goza de privilégios e acumula riquezas. Logo nas primeiras linhas do prefácio desta obra, Veblen sintetiza o intento de sua investigação “o propósito é discutir o lugar e o valor da classe ociosa em sua qualidade de fator econômico da vida moderna” [ii]. O autor também faz uso de uma abordagem que tenta encontrar evidências nos objetos, roupas, ritos, rituais e dentre outros, para a estruturação e a confirmação de uma classe ociosa como um fator econômico. “Foi necessário dar uma certa dose de atenção à origem e a à linha de derivação dessa instituição, bem como às características da vida social não comumente classificadas como econômicas”[iii].

As questões que Veblen coloca são: qual é e como surgiu a classe ociosa? Para revelar a consolidação da condição ociosa por uma determinada camada social, Veblen retorna a um período em que as relações entre os homens seriam primitivas e o fator econômico não exerceria influência sobre estas. A partir desse ponto, Veblen buscava expor como a instituição de uma classe ociosa reportada ao período feudal, em que as classes mais altas eram alheias ao trabalho manual e estavam somente ligadas às funções honoríficas: reis, nobres, sacerdotes e agregados.

Para o autor, o costume, fator cultural, influenciou diretamente a consolidação desse ideário de afastamento da atividade manual e da marginalização do trabalho, por uma determinada classe. O trabalho era visto e tratado como uma forma de inferioridade e humilhação, já que existia a sujeição de um indivíduo a um senhor. Às classes superiores a abstenção de qualquer forma de trabalho produtivo, porém, somente o abandono do trabalho não constitui uma classe ociosa.

Segundo Veblen, o fator cultural e a descriminação do trabalho mostram-se como a base ideológica e prática para a estruturação da ociosidade de uma determinada camada social. Atrelado esses fatores, estaria o estabelecimento da propriedade privada. Veblen entendera que a classe ociosa seria consequência da propriedade individual. Num estágio primitivo, a propriedade individual estava relacionada à posse do homem sobre a mulher e de artigos úteis. Mesmo em sua forma embrionária a instituição da propriedade privada teria o caráter de uma luta entre homens pela posse de bens[iv]. Neste primeiro momento, sob o aspecto da teoria econômica, a acumulação e aquisição de bens é o seu consumo direto, proporcionando conforto material aos indivíduos. A análise de Veblen propõe uma perspectiva complementar a teoria econômica. Pode-se notar o caráter antropológico em sua visão ao sustentar que o consumo de bens não é um fator que levará invariavelmente à acumulação. Para Veblen a justificativa para o estabelecimento da propriedade privada é a emulação, a competição. A propriedade toma uma nova conotação, a de acumulação de riquezas, tendo como fundamento o incentivo à distinção odiosa ligada à riqueza, relação entre possuidor e aquele que não as possui; a riqueza toma um caráter de troféu. A posse de riqueza confere honra[v].

Pela sua própria natureza, o desejo de riquezas nunca se extingue em indivíduo algum, e evidentemente está fora de questão uma saciedade do desejo geral ou médio de riqueza. Nenhum aumento geral de riqueza na comunidade ao estancamento das necessidades individuais, porque o fundamento de tais necessidades é o desejo de cada um de sobrepujar todos os outros na acumulação de bens.[vi]

 

Veblen entende que nas sociedades industriais a acumulação de riquezas e de propriedade de bens estaria relacionada à estima social, os bens materiais tornarse-se-iam a base convencional da honorabilidade e a riqueza confere a seu possuidor além de honra, poder. Com isso, ter mais bens que os outros indivíduos de sua classe, confere poder àquele que se sobressai. A confirmação de superioridade para com o outro, se dá na prática da ostentação como demonstração de poder. Reafirmando a sentença do autor: a classe ociosa é sustentada na propriedade privada. Veblen percebe que a relação com o trabalho tem um caráter contrário nas classes inferiores, onde o trabalho não é vergonhoso ou visto como algo vil e, é a única forma de emulação que é permitida a esta classe. “Sendo o trabalho o seu modo de vida reconhecido e aceito, os indivíduos se orgulham da eficiência no trabalho por ser esta a única maneira de emulação que lhes é permitida” [vii]. Contrastando a esse princípio, a classe ociosa se abstém de qualquer forma de trabalho produtivo, incentivada pela diligência de suas riquezas e poupanças. Para Veblen a classe ociosa se beneficia de estruturas do passado que não foram dissolvidas para manter-se no poder sem que haja alteração de seus princípios econômicos básicos, “a desnecessidade conspícua de trabalhar se torna a marca convencional de uma superior realização pecuniária e o índice aceito de respeitabilidade” [viii].

Em sua análise, Veblen identifica outro fator que está ligado à forma de dominação da classe ociosa sobre as demais classes e, que perpassa a distinção entre a acumulação de riquezas. Através do consumo conspícuo, a classe ociosa dita às funções de gastar, afirma parâmetros de comportamento e de bom gosto para os demais estratos sociais. Veblen ressalta que a criação da etiqueta para consumir certos produtos expressa formas de manipulação, distanciamento social e confirmação de poder. Também aborda como o consumo afirma a distinção social dentro da própria classe ociosa e que atinge as classes inferiores. Para o autor, o consumo conspícuo se afasta da primazia de satisfazer as necessidades materiais dos indivíduos para sua subsistência. Veblen assinala um novo sentido para o consumo, o relacionando a afirmação de um status social. Àqueles que podem consumir determinados produtos, que não são adquiridos por todos ou por uma parcela mais abastada, são superiores economicamente e socialmente que os demais. Veblen entende o consumo como um aparato de coerção social.

Sintetizando o estudo de Veblen nos capítulos tratados neste trabalho, a classe ociosa apesar de estar afastada do trabalho, por fatores sociais, históricos, culturais, dentre outras causas; consegue acumular riquezas que a possibilita ocupar um estrato social privilegiado e que a permite influenciar todas as demais camadas sociais. A dinâmica capitalista não interferiu na sua permanente ociosidade e nem em sua base econômica, pelo contrário, possibilitou seu afastamento das classes inferiores. A classe ociosa através da riqueza acumulada durante os anos e pela diferenciação social que o capitalismo exprime, garante a sua sobrevivência na sociedade industrial. Dando novos sentidos às formas como a propriedade privada, riqueza e consumo são expressos socialmente, tendo ela o controle sobre os parâmetros de estima social, a classe ociosa consolidou a sua permanência na sociedade.

 

[i]  New School for Social Research. Modelo que compreende o sistema econômico como um todo, dando ênfase em suas instituições.

 

[ii] Cf. VLEBEN, Thorstein. A teoria da classe ociosa: um estudo econômico das instituições. São Paulo, Nova Cultural, 1987. p. 3.

 

[iii] Ibid.p. 16.

 

[iv] Ibid.p. 15

 

[v] Ibid.p. 18.

 

[vi] Ibid. p. 19.

 

[vii] Ibid. p. 21

 

[viii] Ibid. p. 23

 

 

Referência bibliográfica:

VLEBEN, Thorstein. A teoria da classe ociosa: um estudo econômico das instituiçõescap. I, II, III, IV e V. São Paulo, Nova Cultural, 1987.

Netsaber Biografias.

Disponível em: http://biografias.netsaber.com.br/biografia3242/biografia-de-thorstein-bunde-veblen. Acesso em: 24 abr. 2020.

 

 

 

Zumbi dos Palmares: A história de um legado

 

Samara de Miranda Argolo, graduada em licenciatura em história pela Universidade Federal Fluminense. Professora de ensino fundamental II na rede particular de ensino; professora voluntária no pré vestibular da Superintendência de Igualdade Racial (SUPIR). Membro do Núcleo de Ensino, Extensão e Pesquisa em Educação (NEEPEd), estuda e pesquisa o ensino de história e as relações étnico-raciais com ênfase em educação.

Zumbi dos Palmares: A história de um legado

Resenha do livro Três Vezes Zumbi: a construção de um herói brasileiro FRANÇA, Jean Marcel; FERREIRA, Ricardo Alexandre. Três vezes Zumbi: a construção de um herói brasileiro. São Paulo: Três Estrelas, 2012.

 

Poderíamos considerar contraditório o fato de que apesar das várias narrativas acerca de sua história, Zumbi dos Palmares não possua uma biografia historicamente comprovada? Analisar tais narrativas, atentando-se, principalmente, às suas ressignificações, nos diz muito mais sobre o imaginário social construído em diferentes contextos e temporalidades do que sobre a história do próprio Zumbi. Em sua obra intitulada “3 vezes Zumbi: a construção de um herói brasileiro”, os autores Ferreira e França (2012), discorrem sobre a construção de uma biografia de Zumbi e apresentam as diversas faces de um homem que para uns foi guerreiro, herói e até revolucionário. Vale destacar que para os autores (2002, p. 15): Não é a história da vida de um homem, de um herói ou de um líder, mas a história da construção da verdade acerca de um acontecimento do passado que compactuamos com o nacional, um acontecimento constituinte do que gostamos de denominar “identidade brasileira”.

Dito isso, iniciemos a discussão apresentando o começo da construção dessa identidade histórica com o Zumbi dos “colonos”, como definem Ferreira e França (2012). A contextualização do período é um elemento chave para a compreensão sobre o tema, uma vez que investigar quem era Zumbi para os seus conterrâneos só é possível através de relatos documentados que possam transmitir as imagens e impressões que se tinham sobre o Quilombo dos Palmares. No período colonial, a América Portuguesa era a maior importadora de africanos nas Américas, ou seja, a presença dos negros na sociedade passou a ser motivo de preocupação. Nesse sentido, a adoção de métodos diretos como a coerção, ou indiretos, como o incentivo a rivalidades étnicas entre os próprios escravizados, por exemplo, legitimava a manutenção e permanência do sistema escravista. A igreja católica tem um papel central nesse contexto, pois, justificava e aceitava a escravidão negra, mas, considerava um erro o comportamento pouco cristão dos senhores. Os escravizados tornaram-se, a contragosto, integrantes indispensáveis na sociedade (FERREIRA E FRANÇA, 2002. p.27) e por isso, questões sobre as atitudes que um cristão deveria ter em relação aos escravizados foram levantadas.

A escolha de seguir os passos dos autores de remontar o contexto histórico desse período é importante porque dentre as tentativas de regrar a escravidão e a relação entre senhores e escravizados, o lema “pau, pão e pano”, no qual o castigo e violência serviam como mecanismo de correção legítimo, serviu como motivo de conflitos e tensões: a fuga dos cativos como resposta às condições de vida hostis nos leva até a formação de Palmares, e, consequentemente a Zumbi, que se por um lado teve uma aparição tardia nos escritos da época, de outro encontrava-se na posição de um agente transformador que representava uma verdadeira ameaça para a Coroa e para a sociedade escravista. Nesse sentido, Zumbi é considerado um guerreiro “bárbaro” cuja rebeldia e insubordinação gerava temor e disposição para derrota-lo em nome da estabilidade e da ordem. Em seu livro A História da América Portuguesa, Rocha Pita menciona o Zumbi dos séculos XVII e XVIII referindo-se a ele como Zambi ou Zombi, que segundo o autor significa “diabo”, tratando-se de um título e não de um nome próprio, reforçando o caráter guerreiro do mesmo. A morte de Zumbi foi descrita com seu suicídio como recusa a render-se a escravidão quando foi capturado. Segundo os autores

Mais do que isso não iremos encontrar nos escritos coloniais, os quais […] estavam interessados antes em relatar os sucessos alcançados pelos colonos e seus “capitães” no combate ao quilombo do que glossar o dia a dia dos rebelados ou as virtudes e defeitos de seus líderes.  (p. 56).

A partir da vinda da família real em 1808 e da promoção de colônia a Reino Unido a Portugal em 1815, surgiu a necessidade de se pensar o Brasil como uma nação, nesse sentido, diversos intelectuais buscaram construir um ideal de cultura nacional. No segundo capítulo, referindo-se ao Zumbi do período imperial, os autores enfatizam que José Bonifácio foi um dos que defendia a integração do negro na sociedade, propondo também a gradativa abolição da escravidão e a educação dos escravizados para que estes se tornassem civilizados e dignos de liberdade (2002, p.60). As propostas de Bonifácio não foram a diante, isso porque os negros eram vistos como incapazes, indolentes, viciosos e “instintivos” pela sociedade, ou seja, não havia lugar para eles na construção de uma nação, tampouco para o reconhecimento de sua história, que não se encaixava no perfil do brasileiro que se pretendiam criar. Nas palavras dos autores, “fontes de tantos males os negros e mulatos, naturalmente não figuravam nos mitos fundadores da nação que emergia” (2000, p. 62). É inegável, entretanto, a influência do Quilombo e Zumbi dos Palmares na sociedade colonial, tendo sido motivo de expedições oficiais e preocupação geral. Apesar disso, Palmares e Zumbi despertaram pouca atenção na sociedade imperial, que, em busca de criar uma história nacional, enfatizava a destruição dos quilombos como símbolo de sua vitória e domínio realizado pelos verdadeiros heróis da nação.

Segundo os autores, a partir de 1842 Palmares e Zumbi ganharam espaço nas revistas dos institutos históricos que passaram a divulgar documentos referentes a Palmares, e em 1861 foram incluídos nos livros didáticos. Conforme já foi dito, o foco dessas produções visava enaltecer a destruição de Palmares, no qual o protagonismo de Jorge Velho não só ganha um caráter heroico em contraposição a insubordinação do líder Zumbi, mas também o reconhecimento de entrar para a história. A partir de 1880 o caráter de resistência é associado a Palmares e a zumbi, atribuindo ao último um tom heroico por ter escolhido a morte como forma de protesto. O tom de heroísmo dado a Zumbi talvez seja uma das atribuições mais marcantes sobre a sua história no século XIX, pois, as documentações e estudos sobre Palmares do período possuíam narrativas breves, repetitivas e pobres sobre o assunto. Segundo os autores

Palmares e Zumbi ocuparam no repertório intelectual de grande parte dos brasileiros […] um lugar diminuto: um incidente, sem dúvida preocupante para uma sociedade escravista, mas nada que o poder dos senhores de então, encarnado no herói paulista, não soubesse bem contornar. (p. 82)

No último capítulo do livro, denominado o “zumbi dos oprimidos”, podemos identificar mais uma das atribuições feitas a Zumbi e suas metamorfoses ao longo dos séculos XX e XXI. Diferentemente de um zumbi esquecido pelo império, reinterpretações sobre a história de Palmares surgem nos anos iniciais da república com o padre Rafael M. Galanti, que desmistifica o suicídio político de Zumbi afirmando que o mesmo teve a cabeça cortada. Mais tarde, em 1905, Nina Rodrigues, a fim de alcançar uma verdade “menos discutível” mapeou as produções sobre Palmares que, segundo ele, era uma organização africana e inculta que sofria influência da cultura Banto. O cientificismo de Nina Rodrigues contribuiu para a formação de uma hipótese de que Palmares representou um empecilho para o avanço da civilização. Nesse sentido, a discussão sobre o papel dos negros na sociedade do séc. XX demonstra que a integração proposta por José Bonifácio ainda não havia se concretizado. A imigração europeia, segundo os pensadores da época, resolveria a questão da mestiçagem e embranqueceria, a longo prazo, a população. A presença de um número crescente negros era considerada um atraso para o avanço da civilização brasileira desde o período imperial, explicando o porquê de a maioria dos homens letrados do séc. XIX nem mesmo se preocuparem em encontrar lugar para os negros nos mitos fundadores da nação. (2000, p. 88).

Em 1914, ao buscar enfatizar a importância histórica da cidade Viçosa do Alagoas, Brandão descreve Zumbi como um líder ousado e orgulhoso (p.94), utilizando da linguagem política para valorizar um ideal de liberdade em Palmares e seu líder. A partir da década de 1920, Palmares e Zumbi passaram a ter uma entonação de viés marxista, em que intelectuais como Arthur Ramos, Edson Carneiro e Décio Freitas consolidaram a figura de Zumbi como um herói que lutou pela liberdade, evidenciando as contradições de classe e as associando com o conflito entre o Quilombo e a sociedade escravista, ou seja, o heroísmo de Zumbi, para Décio Freitas (1971), serviu como resposta à dominação. Também foi Décio Freitas quem descreveu uma infância para Zumbi, criado como Francisco por um padre, no entanto, essa parte de sua infância jamais foi comprovada ou documentada nos escritos da época ou posteriormente.

A partir do séc. XXI, Zumbi surge como um herói em contraposição a Jorge Velho, considerado o vilão por representar e legitimar a manutenção do sistema escravista. É importante mencionar a contribuição da literatura e produções cinematográficas para que o senso comum acerca de Zumbi fosse cristalizado como um herói e símbolo da consciência negra, no qual a demanda por reconhecimento do dia 20 de novembro pelos ativistas negros demonstra o resgate e construção de uma memória negra nacional. Além do mais, o século XXI é marcado pelo multiculturalismo e a concepção de que Zumbi representa o porta voz dos oprimidos e dos que se colocam contra o sistema, um símbolo de contestação ao status quo, seja ele qual for. Por fim, os autores apresentam os principais pilares da construção sobre Zumbi dos Palmares nesse contexto, que são: posição antissistema; valorização da ação dos oprimidos; perspectiva romântica do heroísmo.

Apresentamos aqui inúmeras ‘verdades’ construídas por diversos atores em seus tempos, imersos em seus contextos e ideologias que cristalizaram as narrativas acerca da história de Zumbi dos Palmares, atualmente reconhecido e considerado um mito cuja simbologia contribui para a promoção de uma coesão social da população negra politizada, vale ressaltar. Concluo lembrando de um dos pressupostos do historiador, que é o questionamento, logo, o intuito investigativo acerca da história de Zumbi dos Palmares nos permite conhecer não somente sua história, mas também o que ela representa e, principalmente, o lugar que ela ocupa na construção do que é comum chamarmos de nação.

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história: um estudo de caso   

 

Samara de Miranda Argolo, graduada em licenciatura em história pela Universidade Federal Fluminense. Professora de ensino fundamental II na rede particular de ensino; professora voluntária no pré vestibular da Superintendência de Igualdade Racial (SUPIR). Membro do Núcleo de Ensino, Extensão e Pesquisa em Educação (NEEPEd), estuda e pesquisa o ensino de história e as relações étnico-raciais com ênfase em educação.

 

 

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história: um estudo de caso        

RESUMO

Esse artigo é resultado do trabalho de conclusão de curso de licenciatura em história, na Universidade Federal Fluminense, localizada em Campos dos Goytacazes. Seu objetivo visa demonstrar a representação da história dos negros no livro didático de história a partir da implementação da lei 10.369/03. A discussão dos conteúdos presentes no livro será guiada pelo conceito de descolonização dos currículos. Nesse sentido, a análise do percurso político do Movimento Negro Brasileiro torna-se relevante, uma vez que suas influências e conquistas no campo educacional possibilitam uma reflexão sobre sua representação histórica e social no livro didático selecionado para a análise aqui proposta.

PALAVRAS-CHAVE: História da África e afro-brasileira. Livros didáticos. Lei 10.369/03. Descolonização dos currículos. Movimento Negro.

 

Introdução

A escola é um dos ambientes que promove a socialização e interação de crianças e adolescentes. A escola também é diversa, um encontro de alunos e funcionários com etnias, culturas, classes sociais e estilos de vida diferentes. Apesar de toda a diversidade que a compõe, ainda é muito comum que estudantes negros e negras não se identifiquem e/ou não consigam se adequar ao ambiente escolar, fato que pode ser relacionado a pouca diversidade cultural e histórica presente nos currículos. A pedagoga Nilma Lino Gomes é uma das autoras mais referenciadas nesta análise devido à sua pesquisa sobre um tema oportuno nessa discussão: As relações étnico-raciais, Educação e Descolonização dos Currículos.  Segundo a autora (2012, p.99):

Quanto mais se amplia o direito à educação, quanto mais se universaliza a educação básica e se democratiza o acesso ao ensino superior, mais entram para o espaço escolar sujeitos antes invisibilizados ou desconsiderados como sujeitos de conhecimento. Eles chegam com os seus conhecimentos, demandas políticas, valores, corporeidade, condições de vida, sofrimentos e vitórias. Questionam nossos currículos colonizados e colonizadores e exigem propostas emancipatórias. Quais são as respostas epistemológicas do campo da educação a esse movimento? Será que elas são tão fortes como a dura realidade dos sujeitos que as demandam? Ou são fracas, burocráticas e com os olhos fixos na relação entre conhecimento e os índices internacionais de desempenho escolar?

Nesse contexto, torna-se necessária a discussão sobre os componentes curriculares. Os debates sobre uma escola e currículo mais abrangentes nos direcionam para duas questões com objetivos muito pertinentes: a reinvindicação pelo reconhecimento da diversidade cultural nas escolas e a contestação de seu modelo tradicionalista que persiste com sua trajetória desatualizada com relação a realidade atual. A disciplina de estágio supervisionado obrigatório para os cursos de licenciatura proporciona o contato direto com o ambiente escolar e nos direciona para questionamentos e percepções. Foi a partir da minha presença no ambiente escolar que tais questionamentos vieram à tona, o contato direto dos futuros professores com a realidade escolar é essencial para a formação docente e sua atuação na escola, que possui especificidades de acordo com o seu perfil. O perfil da escola em que o estágio foi realizado é composto, majoritariamente, por alunos (as) negros (as) que moram na periferia, e por esse motivo, as indagações sobre a representação dos afro-brasileiros nos livros didáticos tonaram-se uma inquietação que motivou o desenvolvimento dessa pesquisa. De acordo com Neves (2008), a partir da década de 1970, o debate no campo da educação passou a analisar a escola como (re)produtora social das desigualdades, além de transmissora de cultura. Sua constituição, historicamente hierarquizada, tem como pressuposto a homogeneização e adequação a uma cultura ideal dominante como um padrão que dificilmente integra as outras culturas. Atualmente, uma das finalidades da escola tem sido cada vez mais o preparo para cursos técnicos e superiores, e, posteriormente, para o mercado de trabalho. Segundo essa lógica, de acordo com Tardif (1991, p. 47):

A instituição escolar deixaria de ser um lugar de formação para tornar-se um mercado onde seriam oferecidos, saberes-instrumentos, saberes-meios, um capital de informações mais ou menos úteis para o seu futuro “posicionamento” no mercado de trabalho e sua adaptação à vida social.

Desse modo, a preparação para o mercado de trabalho põe a margem a importância de um pensamento crítico com relação aos currículos escolares e seu alinhamento com a realidade social. Uma realidade constantemente vivida pelos negros é o racismo. De forma explícita ou não, é inegável que a discriminação racial é um elemento estruturante da nossa sociedade. Por esse motivo, é importante pensar como a escola se confronta com os problemas sociais que nela se refletem. Para além da relação dos alunos com a escola enquanto instituição burocrática (regras, seleção de conteúdos e avaliação), suas relações sociais de interação são parte da construção de identidade e experiências de cada um que passa por ela. Uma das principais formas de intervenção e atuação para mudar a dinâmica social nas escolas é pôr em prática a descolonização dos currículos. Segundo Gomes (2012), o currículo é um instrumento de poder. A autora defende que para as escolas se tornarem um espaço inclusivo que respeite a diversidade cultural, é necessária sua descolonização a partir de uma mudança que não seja apenas conteudista, mas sim estrutural. Em suas palavras, “a descolonização do currículo implica conflito, confronto, negociações e produz algo novo. Ela se insere em outros processos de descolonização maiores e mais profundos, ou seja, do poder e do saber. ” (p. 107).

Este artigo tem como objetivo traçar uma breve análise do livro didático de história, um recurso didático acessível nas escolas públicas que faz parte do cotidiano escolar dos estudantes. É válido enfatizar que a perspectiva de inclusão e diversidade discutidas se fundamenta na apresentação de uma perspectiva na qual os negros possam ser evidenciados enquanto atores políticos que lutaram por políticas públicas que atendessem às demandas da população negra em todos os âmbitos, mas, especialmente no campo educacional.

O Movimento Negro e a educação: Uma breve trajetória

Os estudos sobre a história do povo negro no Brasil passaram a ser amplamente discutidos no campo da educação graças à implementação da lei 10.639 na educação básica, em 2003. A obrigatoriedade do ensino de história da África e da cultura afro-brasileira demandou uma nova abordagem nos currículos e práticas pedagógicas, que deveriam incorporar à história discussões sobre as relações étnico-raciais. Quais são essas discussões? Como e por quais motivos devem estar inseridas no contexto escolar? Apesar dos 16 anos de existência da lei, ainda há quem não saiba responder a estas questões. De acordo com Fernandes (2005), “uma análise mais acurada da história das instituições educacionais em nosso país, por meio dos currículos, programas de ensino e livros didáticos mostra uma preponderância da cultura dita ‘superior e civilizada’, de matriz europeia. ” (FERNANDES, 2005, p. 379). Quantos de nós estudamos ou ouvimos falar do Negro Cosme, que além de liderar um exército de negros na Balaiada (Maranhão: 1838-1841), uma das insurreições de negros mais temidas no Brasil, organizou um Quilombo em Lagoa Amarela e fundou uma escola? Com base na história de Negro Cosme, nota-se a preocupação, desde o período imperial, pela educação dos negros, que se educavam entre si. A busca pela alfabetização e inclusão escolar trata-se de uma ação politizada que reivindica o conhecimento como instrumento de luta contra sua opressão e controle, uma pauta dos movimentos negros[1] que teve bases mais concretas após a abolição da escravidão em 1888, se consolidou na primeira república e se mantém até os dias atuais. É válido ressaltar que a reinvindicação pelo direito a educação não se limita a conhecer e se integrar ao estilo de vida europeu. Saber ler e escrever ajudaria, por exemplo, na reparação jurídica de injustiças cometidas por senhores que escravizavam e reescravizavam os negros na ilegalidade, ou seja, nesse sentido a educação é um mecanismo de defesa e possibilidade de emancipação utilizada por negros desde o período escravocrata.

Os movimentos negros têm como objetivo a mobilização social e política que busca lutar por direitos, evidenciar a história da população negra, sua cultura e particularidades. As organizações negras abrangem uma série de questões e demandas, tendo características ideológicas e áreas de enfoque distintos. Para os movimentos negros, a “raça” é um fator determinante para a sua organização na sociedade no que se refere a sua representação e participação ativa. Deste modo, podemos definir o movimento negro de acordo com Joel Rufino, que compreende

(…) todas as entidades, de qualquer natureza, e todas as ações, de qualquer tempo [aí compreendidas mesmo aquelas que visavam à autodefesa física e cultural do negro], fundadas e promovidas por pretos e negros (…). Entidades religiosas [como terreiros de candomblé, por exemplo], assistenciais [como as confrarias coloniais], recreativas [como “clubes de negros”], artísticas [como os inúmeros grupos de dança, capoeira, teatro, poesia], culturais [como os diversos “centros de pesquisa”] e políticas [como o Movimento Negro Unificado]; e ações de mobilização política, de protesto anti-discriminatório, de aquilombamento, de rebeldia armada, de movimentos artísticos, literários e ‘folclóricos’ – toda essa complexa dinâmica, ostensiva ou encoberta, extemporânea ou cotidiana, constitui movimento negro.” (SANTOS, p. 157, in DOMINGUES, p. 102)

Podemos destacar a Frente Negra Brasileira como uma importante organização negra no Brasil, fundada na década de 1930. Segundo Domingues, “a entidade desenvolveu um considerável nível de organização, mantendo escola, grupo musical e teatral, time de futebol, departamento jurídico, além de oferecer serviço médico e odontológico, cursos de formação política, de artes e ofícios (…)” (2006, p. 106). Além disso, a FNB contribuiu muito para o campo educacional, promovendo cursos de alfabetização de crianças, jovens e adultos, criando escolas e incentivando o entretenimento de seus membros, que havia superado o número de 20 mil associados. Em 1944, o Teatro Experimental do Negro é fundado por Abdias Nascimento. O Teatro Experimental do Negro tinha como um de seus objetivos a alfabetização dos seus atores, que normalmente eram das classes populares, sendo operários, empregadas domésticas e funcionários públicos. Muitos saberes sobre a cultura e identidade negra do Brasil existem graças ao Teatro Experimental do Negro e sua luta por uma visibilidade dos corpos negros enquanto produtores artísticos, estéticos e culturais de sua história. Porém, de acordo com Domingues (2006), a instauração do regime militar no Brasil (1964-1985) ocasionou na dispersão e desmobilização do Teatro Experimental do negro e de todas as demais entidades negras com entonação política. Apenas na década de 1970 houve uma reorganização das associações antirracistas com a fundação do Movimento Negro Unificado (MNU) em 1978. Entre suas características, as principais estão a oposição ao mito da democracia racial e ao assimilacionismo dos negros na sociedade, buscando construir uma identidade própria e característica dos negros, se alinhando a ideologia marxista e de esquerda a partir de um recorte de raça e classe. Segundo Domingues (2007, p. 114)

Uma Carta Aberta, distribuída à população, concitava os negros a formarem “Centros de Luta” nos bairros, nas vilas, nas prisões, nos terreiros de candomblé e umbanda, nos locais de trabalho e nas escolas, a fim de organizar a peleja contra a opressão racial, a violência policial, o desemprego, o subemprego e a marginalização da população negra.

Entre as conquistas do MNU está a incorporação de uma nova data no calendário negro: o dia 20 de novembro, data da morte de Zumbi dos Palmares que representa um símbolo de luta e representatividade; O 13 de maio, antes data comemorativa pela abolição da escravidão passou a ser O Dia Nacional de Denúncia contra o Racismo. Além disso, o MNU foi responsável pela implementação da lei 10.369/03. Dessa forma, não há dúvidas que sua luta pela educação do povo negro trouxe resultados positivos. Ainda de acordo com Domingues (2007, p. 116)

Naquele período, o movimento negro passou a intervir amiúde no terreno educacional, com proposições fundadas na revisão dos conteúdos preconceituosos dos livros didáticos; na capacitação de professores para desenvolver uma pedagogia interétnica; na reavaliação do papel do negro na história do Brasil e, por fim, erigiu-se a bandeira da inclusão do ensino da história da África nos currículos escolares. Reivindicava-se, igualmente, a emergência de uma literatura “negra” em detrimento à literatura de base eurocêntrica.

O valor histórico do Movimento Negro para a construção de um Brasil mais igualitário é indispensável. De acordo com Gomes (2007), essa retrospectiva de demandas e trajetórias do movimento negro nos permite enxergar o protagonismo desse movimento social como um ator político e educador. Por esse motivo, o movimento negro conseguiu provar sua legitimidade, pois, “ressignifica e politiza a raça, compreendendo-a como construção social. Ele reeduca e emancipa a sociedade, a si próprio e ao Estado, produzindo novos conhecimentos e entendimentos sobre as relações étnico-raciais e o racismo no Brasil, em conexão com a diáspora africana.” (GOMES, 2007, p. 38). Compreender a história do movimento negro brasileiro nos possibilita uma análise mais completa sobre suas lutas, conquistas e sobre o próprio reconhecimento dos negros enquanto atores políticos e históricos na sociedade.

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história

A avaliação e distribuição dos livros didáticos são feitas pelo PNLD[2] (Programa Nacional do Livro e do Material Didático), vinculado ao FNDE (Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educação) e ao Ministério da Educação. Esses livros e outros materiais disponibilizados são distribuídos gratuitamente, sendo um importante recurso pedagógico presente nas escolas públicas. O livro didático é um recurso de aplicação do currículo, por esse motivo é preciso pontuar que o processo de seleção, organização e a proposta dos autores representam um campo de disputa ideológica, pois, de acordo com Gomes (2012, p. 107)

Estamos diante de confrontos entre distintas experiências históricas, econômicas e visões de mundo. Nesse processo, a superação da perspectiva eurocêntrica de conhecimento e do mundo torna-se um desafio para a escola, os educadores e as educadoras o currículo e a formação docente.

Nesse sentido, é muito importante analisar os objetivos do livro e suas propostas para a sua aplicação nas salas de aula, os conteúdos selecionados, e a forma em que estes são abordados de forma crítica, incluindo o debate sobre a finalidade de utilizá-lo como um guia e direcionamento, não como um manual de instruções ou dicionário. Além de tudo o que já foi mencionado, o livro didático não pode deixar de ser visto enquanto um produto e fonte histórica15 para nós, pesquisadores e professores de história. Produto porquê de acordo com Munakata (2012, pág. 184) ”Na sociedade atual, capitalista, todo esse processo desemboca num produto, que é a mercadoria. Não se pode abstrair do livro – e do livro didático – a determinação de que ele é, antes de tudo, produzido para o mercado”. Portanto, o intuito dessa pesquisa é analisar de que forma o livro didático se atualizou após a alteração da lei 10.639/03 na LDB para evidenciar a história dos negros e negras brasileiras em sua obra. O livro analisado chama-se “Vontade de Saber” (2015), dos autores Marco Pellegrini, Adriana Dias e Keila Grinberg, usado pelas turmas do nono ano do ensino fundamental entre os anos de 2017 a 2019, na escola em que fiz o estágio supervisionado, o que justifica a escolha por tal livro, que conheceremos a seguir.

Conhecendo o livro didático: Análise sobre os conteúdos curriculares

O livro Vontades de Saber tem como recorte cronológico a segunda metade do séc. XIX até a atualidade, séc. XXI. O primeiro capítulo do livro é dedicado a um estudo sobre a historiografia e a importância da história, os próximos 11 capítulos que se seguem abordam os conteúdos que se iniciam com a segunda revolução industrial e o imperialismo até a redemocratização do Brasil e suas questões políticas, sociais e econômicas na atualidade. Os capítulos que abordam de forma mais explícita e completa sobre a história dos negros brasileiros e do continente africano são, respectivamente: O início da República no Brasil (capítulo 3); As Independências da África (capítulo 9); O capítulo 6, A Era Vargas. Cada capítulo será visto separadamente afim de proporcionar melhor compreensão e profundidade de reflexão:

  1. O início da república e a condição dos negros na sociedade brasileira.

No início do capítulo 3, os autores apresentam os aspectos econômicos e sociais do Brasil no fim do séc. XIX para contextualizar e identificar as mudanças estruturais que contribuíram para o declínio da monarquia e proclamação da república. A abolição da escravidão é brevemente mencionada para contextualizar a perda de apoio das elites agrárias escravistas ao governo monárquico, e sua adesão ao movimento republicano, sendo um dos fatores de enfraquecimento da monarquia. Nesse sentido, a narrativa da transição da monarquia para a república tem como foco questões políticas entre as elites escravistas e o governo. A mobilização da população negra era extremamente necessária para reverter o processo de exclusão e a falta de associação direta do processo de abolição da escravidão na construção de uma sociedade republicana. Um exemplo disso pode ser tirado do próprio livro Vontades de Saber. No fim do capítulo, a sessão “Explorando o tema” aborda sobre o cotidiano dos afro-brasileiros, suas redes de solidariedade e a resistência cultural, descritos na imagem a seguir:

Figura 1- Explorando o Tema

 

FONTE: Dias, Grinberg e Pellegrini (2015, p. 76). FONTE: Dias, Grinberg e Pellegrini (2015, p. 77).

Nessa sessão, os autores situam a condição dos negros no contexto estudado, abordando a falta de políticas de inclusão dos ex escravizados na sociedade após a abolição da escravidão, cujas consequências eram o abandono e falta de oportunidades de emprego devido a discriminação que sofriam e a falta de investimentos na educação para a população. A seguir os autores (2015) explicam sobre as redes de solidariedade dos negros a partir de organizações para atender as necessidades da população negra, que não contava com o apoio do governo. Uma das principais difusoras dessas redes de solidariedade eram a imprensa, sendo a imprensa negra paulista um dos principais destaques e formas de engajamento dos negros perante sua condição subalternizada. Os autores falam do jornal O Clarim d’Alvorada[3], dizendo que “essas redes, formadas em diferentes regiões brasileiras, foram importantes iniciativas dos afro-brasileiros para resgatar sua força e dignidade de viver por meio da cooperação e do trabalho comunitário. ” (p. 76). Salvadori e Santos (2006) afirmam que o jornal tinha um propósito explicitamente político e reivindicatório da inserção dos negros na sociedade através da mobilização da população negra. Sendo assim, é de suma importância situar a história dos negros em um debate político como uma resposta às diversas condições a eles impostas, que lutaram contrariamente a esses condicionamentos, os inserindo e localizando nos processos históricos ao invés de enxerga-los como assuntos meramente informativos.

  1. As independências na África

O capítulo 9 do livro aborda os processos de independência dos países do continente africano. Os autores contextualizam o período, apresentando o enfraquecimento da Europa Ocidental após a segunda guerra mundial, as influências dos EUA e URSS nas independências e seus interesses por trás disso, trazendo uma perspectiva que permite analisar como o continente africano recebeu interferências externas, baseadas em interesses políticos e econômicos através do colonialismo, mas ofereceu como resposta a luta e engajamento da população contra o domínio e exploração estrangeiros. No que se refere às características das principais regiões da África independente, os autores afirmam que existem religiões e culturas tradicionais africanas, diversos grupos étnicos e a presença dos muçulmanos, importantes na constituição cultural de muitas regiões próximas ao mar mediterrâneo. As especificidades dos grupos étnicos causava conflitos étnicos e territoriais devido ao processo de colonização, que dividiu o continente africano sem pensar nas demarcações feitas pelos africanos e suas respectivas regiões de habitação em um período anterior ao contato com os europeus. Com o intuito de mediar tais conflitos e promover a união dos países do continente africano para pensarem em estratégias que eliminassem a estrutura colonial estabelecida no território africano, surgiu a Organização pela Unidade Africana (OUA), em 1963. Hernandez (2005, p. 166) argumenta que

A luta por soberania implicou a escolha de estratégias eficazes definidas pelas elites culturais e políticas africanas, em fóruns internacionais, com o objetivo de superar uma série de impasses para que se constituíssem os Estados Nacionais. Tratava-se, portanto, de estabelecer ações comuns em torno dos mesmos interesses como forma de impedir que a consecução do objetivo maior, a independência, se dissolvesse em protestos isolados.

A Organização pela Unidade Africana, e posteriormente, a União Africana, são destacadas no capítulo pela sessão “Encontro com (…)” na página 227. Essa estratégia de fortalecimento da união e estratégias de luta contra as consequências do colonialismo demonstram a liderança política que os africanos detinham para mediar conflitos e promover redes de solidariedade regional. Os autores também abordam de forma breve o conceito e ideal do pan-africanismo, que surgiu no séc. XIX por intelectuais estadunidenses e posteriormente se difundiu pela África. Os pan-africanistas defendiam a autonomia e a união dos países e do continente africano, que divulgavam seus ideais a partir da literatura, conferências e congressos. (DIAS; GRINBERG; PELLEGRINI, 2015). As representações artísticas, como o cinema, pintura, escultura, literatura e música demonstram a existência de uma produção autônoma e original dos africanos, que a partir de suas obras, buscavam debater sobre a realidade social, o resgate das tradições africanas e a valorização da cultura, estilos e ritmos africano

Figura 3- Explorando o Tema 1

 

Figura 4- Explorando o Tema 2

 

 

FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 234).   FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 235).

De acordo com Arantes (2015)[4]

Somente após as independências os africanos passaram a produzir seus próprios filmes, falando de assuntos pertinentes à sua história, às suas realidades diversas e às culturas dos diversos povos daquele imenso continente. Atualmente, a produção cinematográfica africana é impressionante. A Nigéria, por exemplo, é a 3º maior indústria de cinema do mundo, perdendo somente para os Estados Unidos e a Índia. Nesse país, o cinema só perde para a indústria petrolífera em termos econômicos.

Essas representações ajudam a construir uma perspectiva de história sob o olhar do próprio africano com relação a si mesmo e suas manifestações artísticas e cinematográficas, e descontruir os estereótipos acerca da cultura africana, por muito tempo considerada primitiva. Um dos “sujeitos da história”, na página 222 é Fela Kuti (1938-1997), um artista nigeriano que lutou ativamente na vida política de seu país através de suas composições musicais.

A África do Sul passou por um processo que ficou mundialmente conhecido: O Apartheid. Ao apresentarem as características da África do Sul, os autores mencionam o regime de segregação entre negros e brancos, implantado em 1948 pela elite de origem europeia, e abolido em 1990. Os autores também abordam Nelson Mandela (1918-2013) na sessão ”sujeito da história”, enfatizando seu protagonismo na defesa pelo direito dos negros. Logo abaixo do breve texto e imagem de Mandela, há uma indicação de filme, “Invictus“ (2009), que conta sobre o esforço de Mandela para aproximar negros e brancos após o fim do Apartheid. Possibilitar aos alunos o contato com histórias como a de Mandela e Fela Kuti, representação da arte enquanto instrumento de resistência dos africanos e incentiva-los a ter um pensamento crítico contribui para desmistificar o imaginário de fome e pobreza que permeia o senso comum sobre o continente africano, incluindo elementos como imagens, charges, pinturas e informações complementares que de forma crítica e inclusiva.

  1. A Era Vargas e a trajetória política dos negros na década de 30

O capítulo 6, intitulado A Era Vargas, aborda a ascensão de Getúlio Vargas no poder e os aspectos políticos, econômicos e sociais da década de 1930. No início do capítulo, os autores fazem um panorama da sociedade na década de 1920, descrevendo as características da sociedade e dos diversos grupos que a compunham. No que se refere a representação das condições dos negros, os autores apresentam a seguinte explicação, na página 137:

Figura 6- Afro-brasileiros e imigrantes na construção civil 1920

FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 137).

Essa é a única menção direta feita aos negros no decorrer de todo o capítulo. Após a apresentação da sociedade da década de 20, a crise das oligarquias introduz a tomada de poder com o governo provisório de Vargas, que passa a ser o foco do capítulo até a instauração do Estado Novo e suas características.

Considerações finais

O que os currículos têm a aprender com os processos educativos construídos pelo Movimento Negro ao longo da nossa história social, política e educacional? A pergunta realizada por Gomes (2017, p. 13) norteará as conclusões finais desse trabalho. O livro Vontades de Saber traz uma abordagem que dialoga com a lei 10.639/03, incorporando assuntos e temáticas que se aproximam dos objetivos da mesma representando um grande avanço quanto a participação dos negros enquanto protagonistas de sua história e cultura. Entretanto, duas observações cabem a essa análise. A primeira refere a sessão explorando o tema sobre o cotidiano dos afro-brasileiros, presente em uma sessão reservada para o final do capítulo, levantando o questionamento de por qual motivo o mesmo é abordado separadamente, como se fosse uma curiosidade ou apêndice. A segunda observação é sobre a falta de referências e de maior representatividade de negros e negras brasileiros, além da ausência da história do movimento negro brasileiro. Se os negros e negras não possuem consciência e conhecimento sobre sua história, certamente seu engajamento político e social será afetado. A ausência da história dos movimentos negros no Brasil nas escolas impossibilita que os alunos afro-brasileiros sequer entendam que o motivo de estarem ali foi devido a muita luta e reinvindicação desses movimentos, que valorizavam a educação como um direito histórico e social da população negra. Gomes (2017) afirma que existem ausências no campo da produção científica sobre os movimentos sociais. A autora segue argumentando que “a percepção dessa ausência não é por acaso. Questioná-la poderá ser um caminho interessante para a mudança do enfoque das pesquisas sobre os movimentos sociais, sobretudo no campo educacional.” (GOMES, 2017, p.40). Por isso, conclui-se a importância da percepção de que os movimentos negros são, antes de serem sociais e culturais, políticos. Sua história política deve ser incluída nos currículos, nos livros didáticos e nas discussões em sala de aula, pois, enquanto os movimentos negros brasileiros não forem tratados com a sua devida importância, continuaremos condenados ao isolamento intelectual. Quanto a nós professores, sabemos que somos responsáveis por preservar e ressignificar a história, que é preciso persistir na luta para que os que vierem depois de nós não precisem lutar tanto. Sabemos, sobretudo, que é através da educação que essas transformações poderão ser enfim realizadas.

 

REFERÊNCIAS

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FERNANDES, José Ricardo Oriá.  Ensino de história e diversidade cultural: desafios e possibilidades. Cad. Cedes, Campinas, v. 25, n. 67, p. 378-388, set./dez. 2005. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ccedes/v25n67/a09v2567. Acesso em 13 ago 2019.

GOMES, Nilma Lino. O movimento negro educador: saberes construídos nas lutas por emancipação. Petrópolis: Vozes, 2017. 137p.

______. O movimento negro no Brasil: ausências, emergências e a produção dos saberes. Política e Sociedade, Florianópolis, v. 10, n. 18, p.133-154, abr/2011. Disponível em: https://doi.org/10.5007/2175-7984.2011v10n18p133. Acesso em: 13 ago 2019.

______. Relações étnico-raciais, educação e descolonização dos currículos. Currículo sem Fronteiras, [s.l.], v.12, n.1, p. 98-109, jan/abr 2012. Disponível em: http://www.acaoeducativa.org.br/fdh/wp-content/uploads/2012/11/curr%C3%ADculo-e-rela%C3%A7%C3%B5es-raciais-nilma-lino-gomes.pdf. Acesso em 13 ago 2019.

HERNANDEZ, Leila Maria Gonçalves Leite. A África na Sala de aula: visita à história contemporânea. São Paulo: Selo Negro, 2005. 679 p.

MUNAKATA, Kazumi. O livro didático: alguns temas de pesquisa. Rev. bras. hist. educ., Campinas-SP, v. 12, n. 3 (30), p. 179-197, set./dez. 2012.

NEVES, Eloiza Dias. Entre o “quintal”, a “casa” e a “rua”, o ofício docente em contexto rural: um estudo de caso. Orientada por Isabel Lelis.2008.260 f. Tese (Doutorado em Educação)- Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. Disponível em: http://livros01.livrosgratis.com.br/cp076303.pdf. Acesso em: 13 ago 2019.

O Clarim da Alvorada: o jornal da resistência. Brasília, 13 ago 2019. Disponível em: http://www.palmares.gov.br/?p=52932. Acesso em: 13 ago 2019.

PELLEGRINI, Marco César; DIAS, Adriana Machado; GRINBERG, Keyla. Vontade de saber história, 9 ano. 3. ed. – São Paulo: FDT, 2015. 224p.

SAES, Décio Azevedo Marques de . A questão da evolução da cidadania política no Brasil. Estudos Avançados, [s.l.], v.15, n.42, 2001. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ea/v15n42/v15n42a21.pdf. Acesso em: 13 ago 2019.

SANTOS, Pedro de Souza; SALVADORI, Maria Ângela Borges. O Clarim da Alvorada:imprensa, etnia e educação (São Paulo, 1924-1940). In: CONGRESSO BRASILEIRO DE HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO – a Educação Escolar em Perspectiva Histórica, 3, Curitiba,2004. Anais(…) Curitiba: PUC/PR, 2004.

TARDIF, Maurice. Saberes docentes e formação profissional. Petrópolis: Vozes, 2014. 328p.

[1] A expressão utilizada no plural tem a intencionalidade de demonstrar que o movimento negro é plural e diverso. De acordo com Pereira (2011), sua formação trata-se da junção de entidades e organizações que se propõem a lutar contra o racismo e a favor de práticas que possam melhorar a condição e o estilo de vida da população negra no Brasil a partir de intervenções culturais, políticas e educacionais, por exemplo.

 

 

[2] Disponível em: http://portal.mec.gov.br/component/content/article?id=12391:pnld. Acesso em: 13 ago 2019.

 

[3] Mais informações disponíveis em: http://www.palmares.gov.br/?p=52932

[4] 27 Disponível em: https://www.cinecachoeira.com.br/2015/07/cinema-africano-a-lei-10-639-e-o-curriculo-de-historia/?fbclid=IwAR0Oi6B2GcYAkhqMR6gYDqf_ChbKxfSlJx40R1EvmKb7m70KsRPpyySSWwA. Acesso em: 13 ago 2019.

 

 

 

 

 

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre funk, pentecostalismo e juventudes

Réia Sílvia Pereira

Graduada em Comunicação Social pela Universidade Federal do Espírito Santo. Especialista em Políticas Públicas e mestre em Ciências Sociais pela mesma Universidade. Doutoranda em Ciências Socais pela UFJF. Pesquisa as camadas populares desde 2013. Atualmente é professora colaboradora do Departamento de Ciências Sociais da UFES.

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre, funk, pentecostalismo e juventudes

Quem mexer com crente ungido vai com a cara na poeira

(DAMARES)

 Vai começar a sacanagem

(MC Brinquedo)

 

Resumo:

 

A partir dos depoimentos de interlocutores destacando a dupla identificação aos universos do funk e do pentecostalismo, esse artigo busca associar as categorias pentecostalismo, juventude, liminaridade e projeto individual. Argumenta-se que devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado liminar, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.

Palavras-chave: pentecostalismo, liminaridade, juventudes, ritual

  1. Introdução

Os sábados de Paulo[1], 16 anos, morador do bairro São Pedro, bairro da periferia(Novaes,2006) de Vitória, são dedicados ao lazer. Costuma frequentar um clube, famoso pela realização de bailes funk. O próprio Paulo se identifica com a estética. Assume o “estilo funkeiro”[2], não apenas no gosto musical, mas também no vestuário e no corte de cabelo. Aos domingos, o mesmo jovem freqüenta os cultos da Igreja Assembleia de Deus, no bairro onde mora. Afirma se identificar com as práticas e discursos da religião. Não se considera efetivamente integrante da denominação religiosa mas espera se batizar no futuro.

O exemplo de Paulo não é uma exceção.  Ao pesquisar as juventudes das camadas populares desde 2013, me deparei com dezenas de jovens que, como o interlocutor, transitam pelos universos do funk e do pentecostalismo[3].

Como explicar essa suposta ambiguidade? Como compreender que o aparente hedonismo da cultura funk e o suposto ascetismo pentecostal possam fazer parte de um mesmo projeto individual. Esse artigo trata destes questionamentos. A intenção é associar a categoria juventude com as noções de liminaridade de Turner e Leach às concepções de campo de possibilidades e projeto individual de Gilberto Velho.

Em termos objetivos, parto do seguinte argumento: devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado de liminaridade, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.  E nesse processo, o batismo religioso ganha significado de rito de passagem para outro status social.

  1. Liminaridade e juventude

Associar conceitualmente as categorias “liminaridade” e “juventude” é um árduo exercício teórico. Para começar, existe a distância temporal entre os termos.  Cunhado Inicialmente por Van Gennep em 1909, o termo liminaridade foi difundido por Victor Turner, em seus trabalhos sobre rituais de passagem (1974).

O autor empregou a categoria para definir a fase de transição entre dois status sociais. Liminaridade seria a etapa do ritual de passagem entre o primeiro estágio, a separação; e a terceira fase, a agregação. O estado liminar revela a ambigüidade, um entre-lugar, ou nos termos de Turner, o betwixt and between (1974. p.11).  É o momento extraordinário e da a possibilidade de transgressão e transcendência.

É justamente nesse período de ambiguidade que se exerce notar o potencial de criatividade, e é esse sentido que gostaria de destacar.  Em Turner(1974), a distância adquirida durante a liminaridade permite que se vislumbre as estruturas e é neste distanciamento que se forjam “uma série potencialmente ilimitada de arranjos sociais alternativos”.  Diz o autor:

“(…) neste vão entre mundos ordenados quase tudo pode acontecer(…) neste ínterim da liminaridade, existe a possibilidade de se ficar fora não somente da sua própria posição social, mas também de todas as posições sociais. ” (TURNER, 1974. p.11-12)

Sobre o caráter inovador do estado liminar, Turner completa:

“(…), mas a principal qualidade da sociedade humana, quando vista processualmente, é a capacidade que os indivíduos possuem de, por vezes, ficar fora dos modelos, dos padrões, e paradigmas de comportamento e pensamento, os quais são condicionados a aceitar quando crianças e, em raros casos, inovar eles mesmos ou aquiescer”. (Idem.p.13)

Em “Florestas de símbolos” é ainda mais explícito:

A liminaridade talvez possa ser considerada como o Não de todas as asserções estruturais positivas, mas, em certo sentido, a fonte de todas elas e, mais do que isso, como um reino de pura possibilidade, de onde novas configurações de idéias e relações podem surgir. (1967, p. 97)

    3.Liminaridade(s) e Juventude (s)

 Para aproximar os conceitos de liminaridade com o de juventude se faz necessário entender a qual juventude me refiro.

Desde Philipe Áries (1981) passando por Bourdieu (1983), as Ciências Sociais concebem Juventude como uma construção sociocultural dependente contexto histórico e da sociedade que vivencia. Sabe-se que apenas nos últimos séculos, a sociedade ocidental passou a apreender uma fase entre a infância e a vida adulta. Na atualidade, ao contrário, há a nítida noção de uma etapa transitória entre os status (Pais). Assim, não é difícil conceber essas passagens sejam ritualizadas. Como afirmam Pereira, Rocha & Pereira:

Estas passagens, por si só, fazem parte da cultura ocidental moderna. E as passagens são ritualizadas. É preciso que as mudanças aconteçam e as culturas imponham sobre elas um sistema de controle. Esse sistema é conhecido pela Antropologia como rito de passagem. A juventude, como espaço de transição entre fases da vida, é um objeto claro desse controle traduzido em rituais que marcam o acesso e a saída dessa condição. Neste sentido, é revelador, também, o fato de que existe, seja por parte do próprio jovem, seja por parte de qualquer um que pense ou fale da juventude, uma consciência de que ela representa uma passagem (PEREIRA; ROCHA, PEREIRA,2009, p. 06).

Podemos citar dezenas de exemplos de rituais de passagem ligados ao universo juvenil na sociedade contemporânea. O casamento, a formatura universitária, o ingresso no mercado de trabalho. Essa diversidade de “ritos” revela uma peculiaridade sobre a conceituação do termo juventude, qual seja: a heterogeneidade de universos abarcados pelo termo.

Entende-se que há diversas maneiras de ser jovem sociedade contemporânea ocidental. E essa diversidade se estabelece por particularidades de econômicas, culturais, étnicas (Pais, 1983).

Busca-se aqui amparo em Gilberto Velho (2008) o qual afirma que à dialética unidade/diferenciação se efetiva no trânsito relacional e multidirecional por universos distintos. Desta forma, ampliam-se as possibilidades de adesão. Nesta esteira, os modos de se vivenciar a juventude vão variar de acordo com as possibilidades de apreensão individual dessas “teias significativas”. Diz Velho:

Tomando-se como referência qualquer sociedade, poder-se-ia dizer que ela vive permanentemente a contradição entre as particularizações de experiências restritas a certos segmentos, categorias, grupos e até indivíduos e a universalização de outras experiências que se expressam culturalmente através de conjuntos hogeneizantes-paradigmas, temas, etc. (VELHO,2008. P.18. Grifo meu)

Assim, se, devido às complexidades da sociedade contemporânea, existem formas diversas de se vivenciar a juventude, e, dessa forma, existem também diversas possibilidades de se vivenciar seus rituais.

Em suas reflexões, Leach parece rejeitar o caráter extraordinário dado à “ação ritual”. Percebe-se a importância da subjetividade como responsável por fornecer sentido à própria ação. “(…) técnica e ritual, profano e sagrado, não denotam tipos de ação, mas aspectos de virtualmente qualquer tipo de ação; o ritual, por outro lado, é uma declaração simbólica que ‘diz’ alguma coisa sobre os indivíduos envolvidos na ação” (Idem. P.76)[4].

Vê-se que Leach (1996), ao estudar os kachin em suas relações com os chan e gumlao, percebe esse trânsito por fronteiras dependendo dos interesses individuais:

Em situações como as que encontramos na Região das colinas de Kachin, o indivíduo particular detém uma condição social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo. Para o próprio indivíduo, tais sistemas apresentam-se como alternativas ou incongruências no esquema de valores pelo qual ele ordena sua vida. […] em matéria política, os kachin têm diante de si dois modos de vida totalmente contraditórios. Um deles é o sistema chan de governo, que se assemelha a uma hierarquia feudal. O outro é […] organização de tipo gumlao; é um sistema essencialmente anarquista e igualitário. […] A maioria das autênticas comunidades kachins não são nem do tipo gumlao nem do tipo chan, mas estão organizadas segundo um sistema […] gumsa, que é, com efeito, uma espécie de compromisso entre o ideal gumlao e o chan (Ibidem, p. 71 e 72);

Pode parecer surpreendente remeter a aproximação entre Leach e Turner, herdeiros do estrutural-funcionalismo, e entre Gilberto Velho, fortemente influenciado pela Antropologia Interpretativa e pela fenomenologia de Schutz, para embasar uma análise sobre a forma como alguns jovens se identificam duplamente com os discursos do pentecostalismo e do funk.

Contudo, acredito que os argumentos expostos possam amparar a ideia de que discursos aparentemente díspares possam ser vivenciados e interpretados numa mesma trajetória.

Vejamos alguns depoimentos:

“Ah, costumo sair nas festinhas na pracinha lá mesmo no bairro (…) só toca funk. Gosto de funk, não de tudo, não gosto daquelas baixarias, mas gosto sim de funk (…) Freqüento a Deus é Amor. Ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”   (Rafaela, 16 anos, moradora de São Pedro)[5]

Depoimento de Tiago,[6] 15 anos, morador de São Pedro. Perguntado se ele se considerava evangélico:

 Não. Frequento a Assembleia de Deus, mas ainda, não me batizei(…)Porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade (…)não ia poder ir ao baile, ouvir minhas músicas.

 Em outro depoimento, Amanda de 14 anos, também de São Pedro, crescida em lar evangélico e frequentadora eventual de uma igreja pentecostal, se identifica como funkeira.  Perguntei se um dia voltaria à igreja e se batizaria. Direta, não hesitou em sua resposta: “se pudesse, me batizaria agora”. Surpresa, ratifiquei a pergunta, questionando que se, assim o fizesse teria que deixar o funk pela religião. Na resposta, revelou, em poucas frases, concepções evidentemente religiosas: “então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição. O problema é se Jesus voltar antes”

 Explicitamente, os três entrevistados projetam a conversão: “não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”(Rafaela) ou “ainda não me batizei porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade” (Tiago). “Só me batizo com 40 anos” (Amanda)

Aqui, a projeção dos três interlocutores parece se associar à categoria projeto individual, definida por Gilberto Velho como a projeção de “condutas organizadas para atingir finalidades específicas” (VELHO, 2003, p.101). Nesta esteira, projeto individual é a projeção, no âmbito subjetivo, de anseios e condutas futuras para a obtenção de objetivos e fins.

E essa projeção só se estabelece a partir dos campos de possibilidades, que “são as premissas e paradigmas culturais compartilhados por universos específicos” (VELHO, 1994, p. 46). Dessa forma, os projetos, não escolhas totalmente autônomas e descontextualizadas. Ao contrário, a formulação de um projeto individual vai depender do “repertório” cultural e das redes de interações na qual o agente está imerso. Assim, não chega a ser surpreendente o peso simbólico dos discursos do funk e do pentecostalismo na fala dos jovens entrevistados. Moradores de um bairro da periferia de Vitória (ES), naquele universo específico, as manifestações do funk e das igrejas pentecostais firmam-se como cotidianos. Em etnografia realizada no bairro em 2014, percebi que as dezenas de igrejas pentecostais disputam espaço com o funk enquanto possibilidade de sociabilidade dos jovens. Se as igrejas por sua diversidade, estão presentes na maioria das ruas, o funk se  apresenta nas sociabilidades juvenis. O funk está presente não apenas nos bailes, mas nas festas das casas, nos bailes realizados em espaços públicos como as praças, nas rodas de conversa dos jovens (PEREIRA, 2018).

Oosterbaan (2009) também destaca a complexa relação entre ambos os domínios, o do funk e do pentecostalismo, no cotidiano das favelas em que pesquisou

Na perspectiva dos adeptos das igrejas pentecostais, seu som “divino” e música gospel contrastam com os sons “mundanos” de seus vizinhos. Um dos importantes contrapontos da música gospel nos ouvidos de muitos evangélicos é a popular música funk que é tocada nas festas da favela. Para os evangélicos, a associação entre as festas funk e as facções do tráfico aumenta a percepção de que o funk é incitado pelo demônio. Uma análise da oposição entre música funk e gospel – como é percebida pelos evangélicos – demonstra o entrelaçamento entre lutas territoriais e ideológicas, e exemplifica o carisma sonoro da cidade. (Oosterbaan 2009: 82. Tradução nossa)

Dessa forma, argumento, em suma que o funk e o pentecostalismo compõem o campo de possibilidades da localidade pesquisada,  o bairro São Pedro.

No entanto, voltando a abordar os interlocutores apresentados neste texto, Tiago, Rafaela, Pedro e Amanda é importante dizer que tais jovens não são modelos estanques. Se os projetos individuais refletem os valores do campo de possibilidades, sabe-se que as especificidades individuais tornam cada percurso único.

Enquanto sujeitos concretos, com experiências singulares, os jovens aqui apresentados partilham características em comum e também apresentam suas especificidades. Nos dois últimos depoimentos, observa-se que a própria forma de apreciação do funk ocorre de forma distinta. O jovem Tiago, sexo masculino, frequenta bailes funk em clubes distantes de seu bairro. Bailes que ganham o sentido de catártico de ritual nos termos de Turner (1974).

Em suas etnografias, Hermano Vianna e Juarez Dayrell destacam o sentido de ritual do baile. Para Dayrell:

“O baile é um ritual que se repete no tempo e no espaço: o encontro prévio com a galera, a euforia provocada pela música e pela dança, os movimentos da massa, as montagens e seus refrões incansavelmente repetidos, tudo contribui para um clima de excitação, fazendo da festa a pura diversão, sem qualquer outra finalidade. (…)n. Ao mesmo tempo, é o momento de vivenciarem a efervescência do coletivo, recuperando os espaços rituais que antes era ocupado por outras instâncias, como a religião, por exemplo” (DAYRELL, 2001, p.216).

Em Hermano Vianna há a aproximação da noção de communitas, composta de “homogeneidade e diferenciação, igualdade e desigualdade” (TURNER,1974, p.120):

“É nesse sentido que o baile pode ser visto como um ritual, agregando pessoas, permitindo a experiência de sentir e experimentar em comum, fazendo com que o indivíduo se sinta parte de uma massa humana que se reconhece na música, que gesticula da mesma forma, no mesmo ritmo. O corpo torna-se o protagonista de uma comunicação não-verbal que coloca a sensualidade e os sentidos no centro da festa. É uma forma de catarse de emoções, com um vitalismo que conjuga efervescência e paixão, numa intensificação dos desejos, reforçada pela exposição dos corpos”. (VIANNA, 1987. p.108)

Ao mesmo tempo, Rafaela, mulher, participa das festas na praça da sua localidade de moradia. É possível que muitos elementos do baile funk estejam presentes nos encontros festivos nas praças. No entanto, o local é circunscrito na vizinhança, passível de vigilância. Nos dizeres de Rafaela: “É uma festa com os amigos, assim, mais família. Não participo de bailes. Minha mãe não deixa” (informação verbal)

  1. O batismo como adesão

Voltando aos depoimentos, gostaria de destacar um aspecto: a importância do ritual de batismo enquanto manifestação explícita da adesão pentecostal.

Pela teologia pentecostal, a dicotomia bem x mal pode ser manifesta na expressão “mundo” x “santidade”. Considera-se “mundo” toda a manifestação social e cultural não mediada pelos preceitos da igreja. “Mundo” ganha a conotação negativa de permissividade, promiscuidade, hedonismo. O mundo é o pecado. Assim, por meio do batismo e a consequente adesão religiosa, os prazeres mundanos passariam a ser renunciados pelo recém-adepto

Victor, 25 anos, convertido há sete destaca: “Era do mundão. Gostava de sair para curtir, de festa, arrumava confusão. Não considero que eu me batizei, mas que conheci Jesus”. (Informação verbal)

Ao ser perguntado sobre o significado de “conhecer Jesus”:

Diz a Bíblia, homem sem Jesus é cego, homem com Jesus se torna nova criatura. Onde eu era escravo, agora sou liberto” (informação verbal)

Dessa forma, “conhecer Jesus” significa o abandono dos hábitos do mundo.

Contudo, ao projetaram a conversão religiosa e, ao mesmo tempo, o vivenciarem adiamento dela, Tiago, Rafaela, Paulo e Amanda  escolhem, ao menos temporariamente, pelos hábitos mundanos. Ao optarem por vivenciar os dois universos simultaneamente escolhem por um tipo específico de liminaridade juvenil.

“Ainda não se batizaram” porque não chegou o tempo. Assim,  reconhecem as próprias experiências relacionadas às vivencias juvenis como um período transitório. Sabem que a conversão formal significa o abandono de práticas que, por ora, não desejam abandonar. No entanto, chegará a hora, o tempo de Deus, o momento da morte para o pecado e o renascimento para o mundo da santidade.

Durante as entrevistas me causou surpresa o fato dos jovens projetarem a conversão. Até então, concebia a adesão como um momento de forte impacto resultando numa implacável reestruturação da trajetória pessoal. Parece-me, no entanto, que para alguns a conversão é um processo, em certa medida, planejado. Uma antecipação da trajetória em consonância com a noção de projeto individual de Gilberto Velho.

Note que, ao contrário da tradição católica, o batismo nas religiões pentecostal realizado após a infância, acentuando a possibilidade de adesão como “ato voluntário.

De fato, nos depoimentos apresentados, especialmente nos trechos: “ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja” (Rafaela) e “vou ter que deixar de fazer muita coisa” (Tiago). “Então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição”(Amanda) percebe-se a concepção do caráter transitório do período liminar antes da conversão.

Mas observa-se também o desejo pela vivência do hoje, do momento presente, da experiência da sociabilidade juvenil. São os arranjos sociais alternativos da liminaridade no sentido de Turner (p. 12, 2008).

Assim, é nessa afirmação de autonomia e de questionamento ante ao grupo que os sabem que participar dos bailes funk ou das festas na pracinha é considerado pecado. Sabem porque também frequentam a igreja e conhecem também seus códigos. E por conhecerem a força simbólica do perdão cristão adiam a conversão para o momento propício.  Talvez entendam que é um pecado que mereça ser cometido e que também mereça ser perdoado.

Conclusão:

A dupla associação entre os universos do funk e do pentecostalismo experimentada por alguns jovens, embora possa parecer a princípio uma contradição, pode ser explicada pelo sentido liminar da categoria juventude, vista pelos interlocutores como período transitório.

Assim, liminaridade é aqui concebida como o momento de ambiguidade classificatória na transição entre dois status sociais, no caso, o período juvenil e o adulto.

Ressalta-se o potencial criativo do período juvenil.

Além do seu caráter liminar, juventude é apresentada em seu sentido heterogêneo. Há diversas formas de vivenciar a juventude e tal heterogenia se estabelece pelas diferenças de classe de gênero e de etnia

De acordo com os depoimentos analisados, o interlocutores optam pelo adiamento do batismo pentecostal por escolherem a experiência da liminaridade, afirmando o caráter de fruição da experiência juvenil. Tal caráter seria impossibilitado pela adesão religiosa pentecostal, esta, a princípio, mais adequada a vida adulta.

Referências

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CAMPOS JR., L de C.  Pentecostalismo. São Paulo, Ática, 1995.

DAMATTA, Roberto. Individualidade e liminaridade: considerações sobre os ritos de passagem e a modernidade. Mana [online]. 2000, vol.6, n.1, pp. 7-29. ISSN 0104-9313.  http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132000000100001.

LEACHEdmundSistemas Políticos da Alta Birmânia. São Paulo: Ed. da Universidade de São Paulo, 1996

PEREIRA, C.; ROCHA, E.; PEREIRA, M. Tempos de juventude:ontem e hoje, as representações do jovem na publicidade e no cinema. ALCEU, v. 10 – n.19 – p. 5 a 15 – jul./dez. 2009. disponível em http://revistaalceu.com.puc-rio.br/media/Alceu19_Claudia_Everardo_Miguel.pdf

PIERUCCI, Antônio Flávio. “Bye bye, Brasil”: o declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. Estud. av. , São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 .

TURNER, V. Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Niterói: EdUFF, 2005. [ Links ].

______. Dramacampos e metáforas. Niterói: EdUFF, 2008.

______. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: tradução de Nancy Campi de Castro. Petrópolis, Vozes, 1974.

VELHO, Gilberto. 2008 [1981]. Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

VIANNA, Hermano. O mundo funk carioca. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1987.

Notas:

[1] Nome fictício

[2] Ver MIZRAHI. Indumentária funk: a confrontação da alteridade colocando em diálogo (2007).

[3]  Ressalvando a heterogeneidade classificatória do termo, utiliza-se aqui a concepção de pentecostalismo como o discurso das denominações religiosas associadas ao protestantismo e que cultuam o espírito santo. (MARIANO, 1998).

[4] Turner também enfatizou a perspectiva subjetiva. Em “Florestas e símbolos”: “Cada pessoa que participa do ritual encara o seu ângulo particular de observação”. (2005, p.57)

[5] Depoimento colhido em maio de 2016

[6] Depoimento colhido em maio de 2016