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Práxis, Poiésis & Theoria

Nina Rodrigues e o pensamento eugenista: raiz do preconceito étnico-racial no pensamento brasileiro.

Luan Reis da Silva, graduando em História pela Universidade Federal Fluminense. Bolsista do programa “Viva ciência” da prefeitura de Campos dos Goytacazes, integrante do projeto de extensão “Museu Itinerante” da UFF-Campos,ambos coordenados pela professora Marcia Carneiro. Membro do Laboratorio de Estudos da Imanencia e da Transcendencia,  “LEIT”, estuda e pesquisa acerca do patrimônio cultural (material e imaterial).

Nina Rodrigues e o pensamento eugênista: raiz do preconceito étnico-racial no pensamento brasileiro. 

Luan Reis da Silva

Resumo:

O  presente  artigo  busca  a  partir  de  reflexões  da  atualidades  identificar permanências em relação ao preconceito racial no Brasil. Propomos um debate em relação a  historiografia positiva  e  o  pensamento  eugênico,  utilizando  do  pensamento  de  Nina Rodrigues enquanto fonte deste tipo de ideia cientifica, buscando identificar o alicerce do preconceito cultural e religioso. o artigo está dividido em: “Ciência positiva e Eugênia de mãos   dadas:   instrumentos   “científicos”   de   legitimação   do   Racismo   estrutural   no pensamento brasileiro”; “Pensamento de Nina Rodrigues em relação a cultura e religião afro-brasileira”; “Complexidade da figura arquetipica de Exú”.

Palavras-chave: Eugênia, Positivismo, Mitologia Iorubá.

Introdução:

O ano de 2019 foi marcado por inúmeros ataques aos terreiros de Candomblé e Umbanda.  Não  é  de  se  estranhar  ler  esse  tipo  de  noticia,  apesar  de  ser  atitudes inadmissíveis vivemos em um país que tem enraizado inúmeros tipos de preconceito, seja de   credo,   étnico-racial,   gênero   ou   classe.   É   importante   entender   como   a   onda conservadora  neopentecostal  -que  atinge  atualmente  o  Brasil-  são  legitimados.  Não obstante,  temos  um  presidente  eleito  propagando  inúmeros  discursos  de  ódio  e preconceito, demonizando tudo e todos que não se enquadram na lógica heteronormativa, étnica, cristã e de classe. “Deus acima de tudo, Brasil acima de todos”1, com esse slogan já podemos identificar o projeto homogeneizador em curso em nosso país. Que Deus é esse que está acima de tudo? Os deuses dos panteões dos povos indígenas e povos negros estão nesse conceito de “Deus”? Esse Brasil que está acima de todos, é o país multiétnico? Multicultural?  Que  possuí  inúmeras  identidades?  Complexo  em  suas  relações?  Os seguidores de tais doutrinas sentem-se legitimados a atacar outras cosmogonias, seja pelo discurso político ou religioso dentro das igrejas evangélicas.

Os  ataques  ocorreram  para além  do  campo  simbólico,  acometendo  também  os corpos e instrumentos de culto dos praticantes de outra visão cultural e religiosa, um total desrespeito com as pessoas que partilham dessa cultura e crença. Segundo o Babalawo Ivanir dos Santos 2, em entrevista a Folha de São Paulo, em setembro deste ano a comissão de combate a intolerância religiosa recebeu um total de 200 casos de ataques à terreiros. Inclusive a cidade de Campos dos Goytacazes, ocorreu um grande número desses ataques; os “traficantes de Jesus” obrigaram inúmeros terreiros da região a fechar as portas, com o discurso de que essas pessoas são adoradoras do “Diabo”.  Que tipo de pensamento está norteando  esses  ataques?  Por que o racismo religioso  continua tão  presente em nossa sociedade?  Na  tentativa  de  elucidar  essas  questões,  precisamos  nos  debruçar  sobre  a história, pois a partir dos processos históricos conseguiremos refletir que tipo de memória e estigmas são deixados pela sociedade.

O presente artigo busca analisar criticamente o pensamento eugenista no Brasil, a partir da leitura do livro de Nina Rodrigues “Os Africanos no Brasil”, relacionando com a historiografia positiva, a qual pode ser entendida como um instrumento de legitimação das religiões de matriz africana, como diz na matéria da Folha de São Paulo.

do preconceito étnico-racial e religioso; afinal essa cultura tem cor e classe. Tentaremos apontar  os  perigos  que  estão  amalgamados  no  pensamento  de  uma  única  história  e cosmogonia  da  humanidade;  e  a  forma  como  a  persistência  de  preconceitos  foram desenvolvidos e legitimadas pelo progresso cientifico.

 

Ciência positiva e Eugênia de mãos dadas: instrumentos “científicos” de

legitimação do Racismo estrutural no pensamento brasileiro.

O positivismo foi uma corrente filosófica. August Comte (1798-1857), Francês, foi o fundador e um dos maiores representantes deste tipo de pensamento, no século XIX. A historiografia deste período, no intento de fazer com que a História fosse legitimada enquanto  ciência,  partilha  dos  pensamentos  da  filosofia  positiva.  Segundo  José  de D´Assunção Barros, os positivistas buscavam escrever a história a partir da objetividade; na escrita de uma “história universal” da humanidade; pautada na “imparcialidade” do sujeito   produtor   do   conhecimento.   Para   ele   três   aspectos   são   essenciais   para   o entendimento  deste  conceito  histórico:  “Objetividade”,  “padrão  metodológico”  (de acordo com o modelo das Ciências Naturais) e a neutralidade –do sujeito- na produção do  conhecimento  histórico.  Essa  linha  de  pensamento,  recebe  influência  direta  do Iluminista do século XVIII. Para Barros, o pensamento positivo acrescenta o conceito de ordem, fazendo com que tenham uma caracteristica conservadora ao movimento.

Em  meados  do  séc  XIX,  o  evolucionismo historicista  torna-se uma tendëncia importante e exemplificam-se nas obras dos historiadores Taine, Renan e Buckle, contribuem consolidação do movimento.

A História da civilização na Inglaterra,  publicada por Henry Thomas Buckle (1821  – 1862) em 1857, por exemplo, está repleta de referências à ideia de “progresso” – geralmente relacionada aos  avanços  tecnológicos  e  ao  conjunto  das  explicações  científicas  para  os  diversos fenômenos  naturais  e  sociais  –  e  também  aparecem  as  referências  aos  “estágios  da civilização”, estabelecendo-se uma hierarquia entre sociedades que situam a Europa no topo  das civilizações e situando os povos americanos e africanos em uma escala inferior, primitiva.

A partir dessa visão hierarquizada dos povos, onde os europeus estão no topo da pirâmide evolutiva, vemos como a História deste período, foi utilizada como instrumento legitimador para a colonização de povos que possuíam outras visões de mundo. Visões não ligadas a produção industrial, ao capitalismo, à burocracia do Estado moderno e a superioridade do humano a natureza. Sob o estigma do atraso dos povos não europeus, o Brasil estaria fadado à selvageria, pois grande parte da sua população era mestiça, a miscigenação vira um conceito de disputas e legitimação colonizadora. A eugenia  é o conceito  utilizado  por  médicos,  para  a  validação  da  inferioridade  das  populações  não brancas. Possuindo inúmeros adeptos  no Brasil. Analisaremos o conceito de eugenia no Brasil, fazendo a sua relação com a História positiva.

Na  introdução  do  livro  “Raça  Pura”  de  Pietra  Diwan,  a  autora  nos  convida  a entender  a  eugenia  como  uma  disciplina (pseudo) cientifica,  onde  busca  realizar  o  “método  de seleção humana baseada em premissas biológicas” (Diwan, 2007, p. 10). A autora utiliza da “metáfora da árvore” para exemplificar as disciplinas que estão na raiz do pensamento eugênico.  Pietra  Diwan  diz  “genética,  antropologia,  estatística,  genealogia,  biografia, medicina, psiquiatria, cirurgia, economia, leis e testes mentais figuram entre as disciplinas dispostas nas raízes dessa árvore eugênica” (Diwan, 2007, p. 14). A História, nesta perspectiva,  estaria  em  segundo  plano,  pois  neste  ideário  social  a  escrita  da  História estaria ligada aos grandes feitos. Proposta similar ao da historiografia positiva, dá grande História, da busca por leis gerais com base nas ciências naturais, como exposto no inicio deste artigo. O pensamento eugênico está totalmente ligado a dominação e exclusão do que na ideia cientifica estava emparelhada aos povos não evoluidos, aos não brancos, não europeus. A preocupação dos médico-cientistas estava no melhoramento da raça humana, tendo em voga questões como: “os fenômenos ligados à população, tais como epidemias, a miséria e o trabalho industrial, criarão novas estratégia de controle do corpo” (Diwan, 2007, p. 14).

A entrada do pensamento eugenico no Brasil, ocorreu a partir de viagens dos filhos da elite imperial brasileira à Europa, também a partir das expedições cientificas que  vieram  ao  país.  Segundo  essa  perspectiva,  o  Brasil  não  conseguiria  chegar  ao progresso,  pois  os  povos  daqui  eram  mestiços.  De  acordo  com  este  pensamento,  a mestiçagem era um fator anti-evolutivo, pois a mistura faria com que os genes mais fracos permanecessem  nas  raças,  gerando  defeitos  e  imperfeições,  seja  no  biológico  ou  no cultural/religioso. Apesar das raças brancas, indigena e negra serem consideradas raças puras, havia a superioridade da raça branca, identificado pelo “progresso” cientifico e tecnologico europeu. Segundo Pietra

A constatação, por parte dos europeus, da impossibilidade de progresso do Brasil dada a sua composição racial criou na intelectualidade brasileira a necessidade de formar uma concepção sobre o Brasil. O sucesso do positivismo de August Comte na Europa inspirou também muitos pensadores brasileiros. A filosofia positiva preconizava a reforma da sociedade tendo em vista seu funcionamento racional, tal qual um organismo ou máquina. (Diwan, 2007, p. 10)

Podemos identificar que essas duas correntes partilhavam inúmeros preceitos. A cultura popular com raízes africanas, pode ser  entendida a partir desse pensamento enquanto  atrasada,  pois  os  negros,  apesar  de  serem  igualmente  uma  raça  pura,  eram inferiores aos brancos. A inferioridade dessas raças está ligada a perspetiva de falta da racionalidade, e por possuirem uma organização social e cultural diferentes dos padrões europeus; os povos africanos possuíam um outro tipo de relação com o mundo. A ciência -seja  humana  ou  natural-  portanto  legitima  o  racismo  estrutural  durante  esse  período histórico.  Podemos  identificar  na  nossa  sociedade  a  permanência  deste  pensamento, principalmente no que concerne as identidades culturais não hegemônicas, legado dos Indios e Africanos, persistindo ao longo do tempo através dos mestiços. Para o grupo chamado “Escola Nina Rodrigues”, que partilhavam desta ideia, a miscigenação era a razão  para  a  criminalidade,  loucura  e  doenças.  Prosseguiremos  agora  analisando  o pensamento de Nina Rodrigues no livro “Os Africanos no Brasil”, dando foco às questões relacionadas a cultura e religião de matriz africana, tentando identificar como esse grupo étnico era enxergado pela intelectualidade e sociedade brasileira do fim do século XIX, início do XX. Identificando também as rupturas e continuidades deste tipo de pensamento no Brasil contemporâneo.

Pensamento de Nina Rodrigues em relação a cultura e religião afro- brasileira

Nina   Rodrigues   (1862-1906)   escreve   a   partir   da   lógica  eugenista.   Lógica legitimada pela Ciência que buscava o progresso e a ordem. A aplicação do conceito de Darwin   as   questões   sociais,   fizeram   com   que   não   pudéssemos   compreender   a complexidade que compõe as relações sociais. Utilizo-me do conceito de complexidade de Edgar Morin para refletir sobre a temática proposta.

Segundo Morin a ciência positiva de certa forma e questões individuais e singulares, buscando compreender apenas o todo, focando em leis gerais, analisando às questões  cientificas  a  partir  de  identidades  simples  e  generalizantes esquecendo das especificidades   dos   grupos   identitários.   Amalgamados   na   ideia   de   progresso   das sociedades, tendo como exemplo o desenvolvimento científico e tecnológico europeu. Para o autor é extremamente necessário o entendimento de questões gerais, mas para a compreensão da complexidade das relações sociais, é necessário o entendimento do micro e a relação com o macro, que em muitas vezes podem ser antagônicas.

Analisando o contexto histórico em que o autor está escrevendo, compreendemos a  partir  de  que  perspectiva  os  sujeitos  históricos  estão  produzindo  conhecimento. Sabemos que somos homens do nosso tempo, como diz Marc Bloch, por este motivo deduzimos  o  compartilhamento  de  visões  de  mundo,  pautada  na  ciência,  cultura, economia do período histórico estudado. Consequentemente, enxergamos que este tipo de pensamento pode estar ainda cristalizado em alguns extratos da sociedade.

No capítulo VI (“Sobrevivências totêmicas: festas populares e folk-lore”) do livro “Os Africanos no Brasil”, Nina Rodrigues faz uma análise etnográfica em relação as festas e cultura negra, enquadrando enquanto folclore, algo do imaginário, inferior. Apenas nesse enquadramento da cultura do outro -enquanto folclore- podemos identificar a relação de hierarquização  cultural.  A  cultura  hegemônica  europeia  não  considera  as  culturas  de classes  populares  ou  de  povos  com  outro  tipo  de  cosmogonia  enquanto  legitimas, adjetivando  essas  culturas  enquanto  atrasadas;  do  bárbaro;  da  selvageria.  Segundo  a concepção  gramsciana  é  indissociável  cultura  e  linguagem,  a  partir  disso,  podemos identificar como as palavras para expressar a cultura de outrem trazem pejorativamente ideias,  por  sua  vez,  essas  ideias  legitimam  a  inferioridade/superioridade  de  diversas culturas.

Neste  capítulo  o  autor  está  relacionando  a  sobrevivência  do  “Totemismo”  na sociedade  brasileira,  a  partir  das  festas  populares  e  do    “folk-lore”.  Para  Nina  a organização das mitologias negras estava ligado ao estado mental dos “selvagens”. Para a psicologia deste período, os selvagens são os homens que

“Estendendo inconscientemente a todo o Universo a consciência obscura que tem da própria personalidade, considera todos os objetos naturais como  seres  inteligentes  e  animados;  que,  sem  tirar  uma  linha  de demarcação bem nítida entre ele e todas as coisas que existem neste mundo,    facilmente    se    convence    que    os    homens    podem    ser transformados em plantas, em animais ou em estrelas, que os ventos e as nuvens, o sol e aurora são pessoas dotadas das paixões e qualidades humanas   e   sobretudo   que   os   animais   podem  ser   criaturas   mais poderosas do que ele próprio e, em certo sentido, divinas e criadoras.”(Rodrigues, 2010, p. 197.)

A  mitologia  Ioruba  propõe  uma  outra  relação  entre  “humano  x  natureza”, compreende que somos parte da natureza, da mesma forma que as árvores, mares, rios e tudo que está no universo. A ideia hegemônica desse período é dicotomica, pois o humano é  posto  exterior  a  natureza  que  lhe  certa.  Segundo  a  mitologia  cristã,  “Deus”  criou  o “homem” a sua imagem e semelhança, dando-lhe “autoridade” de “reinar” sobre o meio natural. Segundo Gêneses Capítulo 1, versiculo 26:

 “E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo réptil que se move sobre a terra.

27 E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou.

28 E Deus os abençoou e Deus lhes disse: Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.”

A partir deste versiculo podemos identificar como a visão cristã ocidental em relação  a  natureza foi adaptada ao evolucionismo do seculo XIX.  Uma  relação  baseada  na  dominação  do  humano  sobre  o  natural; associada  a  ciência  e  ao  progresso.  Os  Iorubas  possuíam  uma  visão  antagônica, enxergavam o humano enquanto parte do meio natural, não exterior. Nina relaciona esse tipo de visão a não evolução dos povos e ao “ser” selvagem, sendo eles totemicos. No ponto de vista social, o selvagem é o homem que faz repousar suas leis sobre as regras bem definidas do totemismo, isto é, do parentesco do  homem  com  os  objetos  naturais,  e  que  se  apóia  sobre  o  caráter sagrado  desses  objetos  para  motivar  as  interdições  em  matéria  de casamento  e  as  vinganças  obrigatórias  (blood-feuds),  que  faz  da habilidade na magia um título a uma posição elevada. (Rodrigues, 2010, p. 197.)

Podemos detectar como a antropologia do fim do século XIX, início do XX estava imersa  também  no  pensamento  positivo,  pois  a  etnografia  empreendida  por  Nina Rodrigues está envolta em uma descrição carregada de preconceitos em relação a cultura do outro. Segundo Clifford Gueertz para uma interpretação densa da cultura, é necessário entender  as  relações  culturais  enquanto  uma  teia  de  significados,  lendo  as  relações enquanto um texto. Por sua vez o etnógrafo em campo procura entender as significações de determinados pensamentos culturais em que estão estudando. Muito diferentemente do que é empreendido por Nina Rodrigues, em que hierarquiza a diversidade cultural, rebaixando a cultura negra ao atraso. Analisaremos na próxima parte do artigo o discurso de Nina Rodrigues, ressaltando as questões referentes às religiões de matriz africana, o olhar  do  autor  sobre  essas  religiões,  contrapondo  está  visão  com  a  mitologia  Ioruba. Utilizaremos a fala do autor acerca do Orixá Exú, sendo considerado -até nos dias atuais- pela cristandade como o “Diabo”.

Complexidade da figura arquetípica de Exu

Nina   Rodrigues   inicia   o   capitulo   VII  (“Sobrevivências   religiosas   religião, mitologia e culto”) dividindo a questão religiosa brasileira em três conjuntos, por sua vez esses conjuntos estão relacionados a uma hierarquia evolutiva. O primeiro conjunto está relacionado ao monoteísmo católico, para ele é a forma religiosa mais elevada e praticada por uma pequena parcela da população brasileira. O segundo conjunto está relacionado a idolatria dos Santos Católicos, abrange a massa popular (Brancos, Mestiços e Negros), de acordo  com o  autor mais  inteligentes  do que os  praticantes  do terceiro  conjunto, mas inferior ao modelo monoteísta do primeiro. O terceiro conjunto está ligado ao “animismo Negro”, nas crenças da mitologia Ioruba do homem enquanto parte da natureza. Segundo Rodrigues:

“Vem finalmente o fetichismo estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas, dos índios, dos Negros crioulos e dos Mestiços do mesmo nível intelectual. Naturalmente estas camadas espirituais não têm senão os limites que lhes impõem a abstração e a análise e por toda parte se fundem e se penetram.” (Rodrigues, 2010, p. 241.)

Podemos  fazer  um  paralelo  em  relação  ao  preconceito  ainda  existente  na contemporaneidade em relação as religiões de matriz africana, esse tipo de pensamento aceito  e  muito  difundido  no  período  histórico  em  questão  podem  ser  evidenciados enquanto raizes do racismo religioso. Falaremos de uma personagem muito complexa do panteão Iorubá, Exú. Figura complexa, pois carrega em si inúmeros antagonismos, sendo relacionado inclusive pelos não praticantes da religião enquanto o “Diabo”.

Segundo a concepção de Nina Rodrigues, Elegbará está associado aos “prazeres da sensuais” e da “luxúria”. Está concepção não é de todo incorreta, mas essa personagem carrega  muitos  outros  significados. Existe  uma  complexidade  na  identidade  de  Exú, diferentemente desta visão superficial e pejorativa. Para entendermos intrisecamente está figura, precisamos decifrar o arquétipo envolto a ela. Segundo Verger, o arquétipo dos Orixás  nos  povos  iorubanos  estava  ligada  a  ancestralidade,  a  familia  e  aos  laços sanguinios. Com a vinda desses povos para a América ocorre uma resignificação, por conta  da  intercessão  de  diversos  povos  africanos.  Para  os  mestiços  praticantes  das religiões   de   matriz   africana,   esses   laços   ocorrem   a   partir   de   “afinidades   de temperamento”,  personalidade  individual  que  corresponde  ao  arquétipo  do  Orixá. Segundo Verger

“Podemos  chamar  essas  tendências  de  arquetipos  da  personalidade escondidas das pessoas. Dizemos escondidas porque, não há nenhuma dúvida, certas tendências inatas não podem desenvolver-se livremente dentro de cada um, no decorrer de sua existência, se elas entrarem em conflito com as regras de conduta, admitidas nos meios em que vivem. A educação  recebida  e  as  experiências  vividas,  muitas  vezes,  são  as fontes  seguras  de  sentimentos  de  frustração  e  de  complexos,  e  seus consequentes bloqueios e dificuldades.” (VERGER, 1990, p. 34)

Entendendo basicamente a relação arquetipica entre os Orixás e os adeptos das religiões, falaremos especificamente do arquétipo de Exú (Elegbará). Exú é considerado um  deus  Trikster,  mensageiro  do  mundo  dos  deuses  ao  mundo  humano.  É  associado, segundo   Ford,  enquanto   o   “guia   interior”,   levando   a   percepções   e   revelações transformadoras de hábitos limitantes. Por este motivo é o Orixá dos caminhos –abrindo ou  fechando  eles-,  o  senhor  das  encruzilhadas.  Para  pensar  a  encruzilhada  podemos entender enquanto um local que possuí quatro entradas e saídas, que podem levar para outros espectros de vida. Exú tem em si a conotação da travessura, do pregador de peças, que em muitas vezes pode ser entendidas enquanto maliciosas, mas são carregadas de aprendizados e questões morais; possuí também a conotação sexual, como Nina relaciona em seu livro. Segundo Ford “A sexualidade é, evidentemente, o grande fator de motivação oculto dos homens  e  mulheres,  e  a  intenção  de  Exu  é  desvelar  e  expor  nosso relacionamento a essa dinâmica energia vital.”(FORD, 1999, p. 225)

Dessa  forma,  podemos  identificar  que  esse  Orixá  trabalha  sendo  “a  própria personificação  da  energia  vital  sexual”  (FORD,  1999,  p.  225).  Ligado  aos  ciclos  de ruptura e continuidade do sujeito em vida. Equilibrio entre as antagonias da personalidade humana. Ford concluí sua análise em relação ao arquétipo de Exú da seguinte maneira:

Exu é o  grande  mediador das forças contrárias da vida.  Ao negociar com os deuses, como faz com frequência nos mitos iorubanos, ele reafirma um equilíbrio, por exemplo, entre a compaixão de obatalá e o espírito guerreiro agressivo de Ogum. E, se esses deuses estão dentro de nós, então Exu representa o caminho interno que contrabalança todas as  tendências  opostas  da  nossa  personalidade  e,  talvez,  exija  um empenho tão obstinado e capaz de abalar uma situação quanto o velho que passou entre os pretensos grandes amigos. (FORD, 1999, p. 225)

A partir  de  uma  compreensão  mais  profunda  em  relação  aos  mitos  iorubanos, identificamos  como  o  pensamento  de  Rodrigues  é  inconsistente  em  relação  a  complexidade  de significações  dos  mitos  das  religiões  de  matriz  africana.  Mas  em  um  tempo  onde  o progresso e a hierarquização dos povos era hegemonica, compreendemos a partir de que lugar o autor fala e, podemos identificar permanências neste tipo de pensamento.

Considerações finais:

Tentamos ao longo do artigo pensar em como os preconceitos estruturados em nossa  sociedade  foram  legitimados,  a  partir  da  ciência  e  do  pensamento  colonizador. Existem inúmeros pontos que necessitam de um aprofundamento, visto que é um tema extremamente complexo. Podemos identificar que existem inúmeras continuidades em relação ao pensamento eugenista no Brasil,pensamento esse que precisa ser questionado e refutado a partir da reflexão entre teoria e prática. O conhecimento é libertação, sem conhecer a cultura do outro caímos em uma armadilha, pois acreditamos em uma única forma  de  existência,  a  humanidade  é  muito  mais  complexa  em  suas  relações  e  não podemos acreditar em verdades absolutas, totalizantes.

Notas:

1  Slogan utilizado pelo presidente eleito em campanha.

2  Históriador e provavelmente umas das maiores referências acadêmica sobre a história de perseguição.

3  Orixá do pateão Iorubano. Podem ser associados a Exú o nome: Elegbará.

 

Referências:

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BLOCH, Marc. A história, os homens e o tempo. In: Apologia da História ou o ofício de historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 51-68.

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GEERTZ, Clifford. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”. In:

 

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RODRIGUES, RN. Os africanos no Brasil [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010. pp. 196-238. Sobrevivências totêmicas: festas populares e folk- lore.       ISBN:      978-85-      7982-010-6.      Available      from      SciELO       Books

<http://books.scielo.org>.

 

RODRIGUES, RN. Os africanos no Brasil [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas  Sociais,  2010.  pp.  239-286.  Sobrevivências  religiosas  religião,  mitologia  e culto.      ISBN:      978-85-7982-      010-6.      Available      from      SciELO      Books

<http://books.scielo.org>.

O “pé no coco” nasceu aqui!

FELIPE ROCHA CORVINO

Nascido em Niterói, criado em Araruama na região dos lagos e versado nas gramaticas das ruas e dos bares – da Tijuca ao Morrinho, em Campos dos Goytacazes. Historiador vascaino e mambembe que vive de samba, ama cerveja, apaixonado por futebol e craque na arte de flanar.

 

O “pé no coco” nasceu aqui!

Outro dia li um artigo sobre Araribóia, o temiminó que fica imóvel em Niterói e olha com cara de enfezado para o outro lado da baía de Guanabara, como se estivesse encarando o horizonte. Um indiozão com aquele corpanzil todo intimida mesmo paradão na dele. No mesmo dia, por um acaso do destino, encontrei meu amigo Alexandre, um historiador mambembe como este que vos escreve, e comentei do texto supracitado.

De imediato, ele abriu um sorriso de orelha a orelha e me indicou ler um livro do Jean de Léry, chamado “Viagem a terra do Brasil”, que conta detalhadamente sua aventureira estadia por quase um ano entre os tupinambás, depois que Villegagnon foi enxotado daqui e a sua tentativa de estabelecer a França Antártica pelas bandas de cá em meados dos anos 1550 foi para as cúcuias.

Para não criar um fuzuê, vamos dar nomes aos “bois” antes de retomarmos a anedota. Nicolas Villegagnon foi um capitão enviado para o nosso litoral por Henrique II e Catarina de Médici, com o intuito de estabelecer uma colônia e controlar o comércio, passando a perna nos portugas que haviam chegado por aqui tempos antes. Os temiminós eram índios grandalhões, fortões, bons caçadores, bons agricultores e inimigos dos tupinambás desde tempos imemoriais e eram sediados na atual Ilha do Governador. Uma outra parte de sua tribo se encontrava no litoral sul do atual estado do Espírito Santo, perto de Campos dos Goytacazes, que por sua vez, era onde habitavam os índios Goitacá que, segundo boatos, nadavam melhor que o Michael Phelps e o Cézar Cielo juntos e caçavam tubarões  na praia de Atafona na base do sopapo, desciam o sarrafo nos peixões e nocauteavam os bichos sem dó. Coisa pra deixar o Hulk verde… de medo! Os tupinambás, índios não tão maiores que a estatura média dos europeus, fortes pra caramba, habilidosos para caça e cuidados da terra, chegados numa pancadaria e pinguços de primeiríssima categoria – sim, eles entortavam a caveira de pinga feita da fermentação de frutas tropicais como caju, abacaxi ou milho, e a gringalhada ainda acha que inventou o uísque (inocentes)- e se encontravam no centro do Rio, entre a Carioca e o Flamengo.

Reza a lenda que, antes de patrocinarem a ida de Villegagnon ao Rio, rolou uma apresentação aos reis de França com tudo que teve direito-  araras, bichos exóticos, um monte de plantas e flores nativas e uma indiarada danada pra interpretar um combate entre os tupinambás e uma tribo inimiga. Esses, depois que venceram a batalha balançavam seus portentosos cacetes pornográficos – de dar inveja ao Kid Bengala e vergonha a nós, pobres mortais desprivilegiados. A boca miúda, diz-se que Catarina ficou impressionadíssima e depois desse forrobodó todo, não deixou os índios irem embora de jeito nenhum. Ela gostou tanto da coisa que começou a usar cocar e fazer “glú glú” em tudo quanto era canto do palácio.

Depois desse breve panorama dos nossos atores, retornemos a nossa história e aos devaneios desse maltrapilho escriba que não dispensa uma gelada. Como foi anteriormente dito, diferentemente dos índios alegóricos de hoje em dia que ficam com aquele papo de cachimbo da paz e o escambau, na raíz da coisa o pau cantava e a porrada estancava, principalmente entre os temiminós e os tupinambás. Os temiminós foram expulsos da Ilha do Governador pelos tupinambás que se “aliaram” a francesada que, por sua vez, encontraram “apoio” nos portugas e lhes foi prometido terras do outro lado da baía (atual Niterói) para se reagruparem e tomarem conta de invasões por aqueles cantos.

Entretanto, ao invés de resolverem esse quiproquó todo na mão, por intervenção divina ou pelo diabo que o parta, um coco verde caiu no chão e ambos os lados tiveram uma ideia brilhantemente maluca: disputarem o território num jogo. Como assim? Pois é senhores, um jogo. Mas que tipo de jogo? Por quantas pessoas? Com quais regras? Vamos para as respostas desse delírio que tive depois de secar umas garrafas de vinho. O jogo se assemelha muito ao nosso esporte preferido, o futebol. Mas obviamente não se chamava “football” e sim “pé no coco”. O campo de jogo era o dobro do tamanho (o que não faltava era mato e tinta pra fazer as marcações e madeira para fazer as traves) e o números de jogadores era o dobro em cada equipe, vinte e dois de cada lado. Não tinha goleiro, só podia fazer gol se entrasse com bola e tudo, só rolava substituição quando alguém saía lesionado por conta de alguma entrada escandalosamente forte, que deixaria o Arnaldo de cabelo em pé. O juiz do jogo era escolhido da seguinte forma: o chefe da tribo escolhia alguém da outra tribo pra apitar uma parte e assim era feito pelo adversário na segunda metade da partida, não tinha impedimento, e a porfia duraria do raiar do sol até o seu desaparecimento para dar lugar a lua, com intervalo ao meio dia para recuperar as forças e tomar um cauim (esse era o nome da birita que os tupinambás faziam das frutas tropicais).

Agora imaginemos aquela “indiarada” toda peladona, com cara de enfezada numa peleja que definiria quem seria, de fato, o dono do pedaço. Tenho a impressão que ali se deu início o primeiro Vasco e Flamengo. De um lado os temiminós e os portugueses (Vasco) e do outro os tupinambás e franceses (Flamengo). E nas “tribunas de honra” um lusitano pra lá de barrigudo, baforando uns charutões, fazendo um fumacê danado, com cara de poucos amigos e de conchavo com o cacique da tribo aliada e do outro um francesinho metido a besta cheio de não me toques e ar de superioridade. Pois foi assim mesmo que aconteceu. O certame foi narrado pelo Galvão Bueno da época com direito a inúmeros: “isso é teste pra cardíaco” e “haja coração, amigo”. Torcidas em êxtase, com os nervos à flor da pele, quase saindo no sopapo e deixando o jogo em segundo plano. Felizmente isso tudo foi contornado e a pelada dos peladões teve o “apito inicial”

Jogo tenso, nervoso e com muita gente saindo contundida e tendo que dar lugar ao companheiro, afinal, valia muito e ninguém queria dormir de cabeça inchada. Rolam boatos que haviam alguns cracaços envolvidos, relatos denotam que do lado dos temiminós e portugas haviam gente do calibre de Eusébio, Mário Coluna, Figo, Cristiano Ronaldo, Rui Costa, Romário, Ricardo Gomes, Juninho Pernambucano (que estava na dúvida entre qual lado escolheria, mas na hora o coração falou mais alto e ficou do lado lusitano) e Denner. O outro lado não deixava por menos e dizem que muito lembravam Zidane, Platini, um que era um fio desencapado danado era igualzinho ao Cantona, Zico, Aldair e um que gostava tanto de um goró que já naquela época ficou conhecido como “Adriano imperador do cauim”.

Só sei que o jogo foi quente pra chuchu e levou a rapaziada ao delírio. Por fim, a vitória dos lusos e temiminós aconteceu por um apertado 10 a 8, a francesada foi enxotada pra fora da França Antártica e Mem de Sá fundou a cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro no ano de 1565. Por muito pouco a gente não tem que falar fazendo biquinho. Só que uma coisa ainda me deixa com a pulga atrás da orelha: assim como os estadunidenses acham que inventaram o “uísque” ou “bourbon” (aquele feito com xis por cento de álcool de milho) a gente viu que por aqui isso já rolava fazia tempo. Quem me garante que o escoceses que faziam a guarda de Villegagnon não ficaram encantados com o jogo praticado por aqui, voltaram pra sua ilha britânica, deram uns retoques nas regras e por fim, na mão grande, falaram que inventaram o “football”? Sei não…sempre achei estranho esse negócio da rapaziada da Grã-Bretanha ter inventado um esporte que só é o que é pelo nosso improviso, gingado, malemolência e malandragem. Vou até ficar caiunado (bêbado) de novo pra não perder o costume.

LÉRY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. São paulo: Primavera, 1998

ABREU, Maurício de Almeida. Geografia histórica do Rio de Janeiro (1502 – 1700) parte 1. Rio de Janeiro: Andréia Jakobsson Estúdio editorial e Prefeitura do Estado do Rio de Janeiro, 2010.

 

Silas Malafaia entre os campos religioso e político brasileiros

 

Esther de Souza Alferino
Cientista Social (bacharel) pela Universidade Federal Fluminense em Campos dos Goytacazes, mestranda em Sociologia Política pela Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – PPGSP/UENF, sob orientação do Professor Doutor Paulo Rodrigues Gajanigo.
Pesquisadora com ênfase em Sociologia da Religião, bolsista CAPES.

Silas Malafaia entre os campos religioso e político brasileiros

 

Resumo

O presente artigo se propõe a analisar a trajetória do pastor e conferencista Silas Malafaia, e sua circulação entre os campos religioso e político, sua atuação no mundo secular, o alcance de seu discurso e seu comprometimento com uma agenda política conservadora baseada em preceitos bíblicos. Para isso serão usados conceitos-chave de Max Weber e Pierre Bourdieu, como carisma, campo e habitus, além de análises de sociólogos da religião brasileiros, que se debruçam sobre as temáticas neopentecostais e da atuação política evangélica. Este artigo se refere à pesquisa de mestrado para o Programa de Sociologia Política da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – PPGSP, ainda em andamento.

Palavras-chave: Sociologia da Religião, Religião e Política, Silas Malafaia.

 

Introdução

O presente artigo é uma tentativa de síntese do projeto de dissertação, que se propõe a analisar sociologicamente a trajetória do pastor e conferencista Silas Malafaia, suas influências e referências pessoais, religiosas, bem como sua atuação nas esferas religiosa e política brasileiras.

O objetivo de tal pesquisa de dissertação é pensar, a partir da trajetória de Malafaia, a atuação militante de atores religiosos no campo político brasileiro, na tentativa de compreender a relação de trânsito e permeabilidades entre as esferas política e religiosa, analisando como esse ator perpassa esses dois campos, de que forma circula entre um e outro com legitimidade em um ativismo conservador, empenhado com agendas políticas de direita, baseadas em justificativas religiosas, usando de elementos morais para justificar sua atuação no campo político.

Este breve artigo será dividido em três pequenas partes, além das considerações finais e desta breve introdução. A primeira parte tratará do referencial teórico, a segunda mais especificamente da trajetória pessoal do pastor Malafaia, sua vida pessoal e familiar, bem como sua atuação religiosa, em ordem cronológica, e a terceira parte, por sua vez, abordará mais especificamente a atuação do pastor no campo político, sua participação ativa em determinadas campanhas e sua militância por determinadas pautas, também seguindo uma ordem cronológica, a fim de facilitar o entendimento do leitor e a organização das ideias.

Referencial teórico

Bourdieu (1989) conceitua campo é um conjunto de forças, que ele chama de capitais, que estão em constante luta e que são determinados pelos habitus dos agentes. Os campos são compostos por capital econômico, social, cultural, simbólico, político, etc. de seus agentes, portanto não é somente a classe social a que um indivíduo pertence, mas também aos campos em que está inserido que interessam à análise. A classe é um elemento importante, pois determina vários desses capitais que compõem os campos, mas dentro da mesma classe encontram-se habitus diferentes, pois os sujeitos daquela classe estão inseridos em campos diferentes.

Em seu trabalho “A ilusão biográfica” Bourdieu (2002) aborda a diferença entre o conceito sociológico de biografia e o conceito de biografia presente no senso comum. Ele também fala sobre como a biografia se tornou parte da prática metodológica na Sociologia. Segundo ele existe no senso comum a ideia de que a vida segue um curso linear, uma ordem lógica e cronológica, e as narrativas biográficas literárias reforçam essa ideia. Mas para ele a vida das pessoas não segue esse curso lógico de acontecimentos. As histórias acontecem e transcorrem de maneiras diversas e cabe ao pesquisador organizar os fatos de modo inteligível no momento da transcrição de uma biografia científica.

A narrativa biográfica, segundo Bourdieu precisa respeitar os limites da História e deve considerar o agente em seu campo social, nas diversas posições que ocupa nesse campo, nas interações com os grupos sociais onde está inserido. Dessa forma o indivíduo deve ser considerado em sua totalidade, como ser biológico, como ser individual, que carrega um nome próprio, e como ser social e histórico. Unindo essa totalidade a trajetória individual e/ou de um grupo social é formada.

Os estudos biográficos enriquecem o conhecimento sobre a sociedade, mas a ilusão do real deve ser combatida com a compreensão da dialética entre indivíduo e sociedade/ individual e coletivo. O indivíduo lança mão de mecanismos de internalização e memória que são fornecidos pela própria sociedade, dessa maneira não é possível encontrar o que é único e pessoal ignorando o que é coletivo, o que foi objetivado através das interações sociais. Para ele a biografia sociológica está para além da vontade de agente e está ligada à dialética entre sujeito e o campo de forças onde está inserido. Para que essa trajetória seja narrada de maneira científica todo o processo histórico e social naquele espaço e tempo onde o indivíduo está inserido, precisa ser considerado.

Esta pesquisa, ainda em andamento, revisita também, como fundamentos teóricos essenciais, a concepção de carisma de Weber (2009), algo pessoal e visto pelos demais como mágico, divino, acima da normalidade; e de Bourdieu (2011), pra quem o carisma é definido pelo capital social e pelo lugar que se ocupa dentro do campo, onde a relação entre profeta e fiel é de conflito, de força e dominação.

Segundo Campos e Junior (2013), que analisaram os dois conceitos e os utilizaram de maneira conjunta, a circulação do carisma nos meios pentecostais se dá através de ensinamentos, de cursos e escolas de líderes, mas também se dá na interação ritual, na troca de energia emocional que acontece nos cultos. Dessa forma, o líder, como um profeta transmitiria carisma para os demais fiéis, tornando cada um deles um reprodutor de carisma. Sendo assim, em muitos casos nos meios neopentecostais, o profeta se torna maior que a própria denominação, extrapolando os limites da sua igreja e se tornando muitas vezes uma celebridade.

As trajetórias individuais dos líderes pentecostais são muito valorizadas, algumas se tornam publicações editoriais para consumo do público evangélico, e tais trajetórias são parte do carisma pessoal construído pelos líderes, materializando a força da religião como sistema (Durkheim – 1996) através da pessoa do líder e não dos símbolos sagrados.

Joanildo Burity (2008) discute as relações entre religião e política como campos de relações de forças, e ressalta a midiatização da linguagem religiosa, relacionando com isso o advento de uma bancada evangélica, que torna a presença dos neopentecostais impossível de ser ignorada.

Os atores religiosos no mundo contemporâneo têm visibilidade nas mais diversas esferas da vida social, lançando mão de um discurso que se pretende “verdadeiro”, independente do campo onde o discurso é feito, portanto a política feita por religiosos neopentecostais lança mão desse artifício discursivo de detenção de uma suposta verdade.

Burity ressalta que as religiões chegam onde o Estado não chega, ou onde o Estado falha; atua em espaços de extrema desigualdade, consegue atingir os “perdedores” da sociedade, pessoas que de algum modo sentem que falharam diante da sociedade capitalista de consumo, e oferece recursos simbólicos de mudança de vida.

Os evangélicos atuam não somente na política eleitoral, mas no que o autor chama de “sociedade civil eclesial”, entre o Estado, a sociedade civil e o mercado, exercendo muitas vezes um papel mediador.

Já segundo Cecília Loreto Mariz (2016) tanto os pentecostais quanto os católicos carismáticos praticam o que ela chama de religiosidade do “eu”, e se aproximam mais do que Weber e Durkheim definiriam como magia, pois valorizam a experiência encantada, que é individualista, subjetivista e emocional, se enquadrando no tipo ideal weberiano de “místico” ou “contemplativo”, gerando muitas críticas a essas vertentes dentro do campo religioso, na sociedade e também na academia.

Segundo a autora, a prática assistencialista pentecostal começa nos anos de 1990 e se dá por uma busca de legitimidade da esfera pública. Essa prática se dava ao mesmo tempo em que as igrejas lançavam seus primeiros candidatos a cargos políticos eleitorais. Mariz afirma que as igrejas pentecostais perceberam a necessidade de incluir em seu discurso argumentos racionais, não encantados, para obter legitimidade social e no campo religioso. Desenvolvem assim uma linguagem secular, e falar das obras sociais tem papel fundamental para a imagem desejada, de responsabilidade social.

Muitos dos líderes pentecostais também são políticos eleitos e/ou líderes de grandes projetos sociais, portanto são interlocutores no mundo secular, precisam dominar a linguagem de outros campos, além do religioso. Mariz define discurso como prática social que se produz no processo de troca e relações sociais, desse modo cada sujeito social possui múltiplos discursos, que se adequam aos campos onde circula. Os líderes pentecostais dominam esses discursos dos diferentes campos onde estão inseridos.

Para a autora o discurso religioso é facilmente adaptável ao discurso político, por isso é tão facilmente absorvido quando os campos se perpassam. Promove-se nas igrejas pentecostais uma relação entre evangelização e promoção de mudança social, pois a vida das pessoas está indo mal por estarem longe da “verdade” da igreja, por estarem dominados por espíritos obsessores, portanto, promover a evangelização é libertar as pessoas de tais obsessões e promover assim mudança e justiça social.

A mudança da linguagem mágica para uma linguagem com mais validade no mundo secular, onde o discurso religioso possa ser compreendido por interlocutores não religiosos se dá a partir da entrada dos neopentecostais no campo político e da ascensão social de seus líderes, sempre vinculando a ética religiosa à ética do trabalho (Weber – 2013).

A trajetória pessoal de Silas Malafaia é marcada pelo carisma, pela circulação entre os campos religioso e político, além da ampla atuação nos meios de comunicação. Segundo autores como Roberta Bivar Carneiro Campos, Eduardo Henrique Araújo de Gusmão e Cleonardo Gil de Barros Mauricio Junior (2015) e Jonas Christmann Koren (2016), as eleições presidenciais de 2010 marcaram a vida pública de Silas Malafaia, que atuou de forma incisiva contra a campanha da candidata pelo Partido dos Trabalhadores, Dilma Roussef, com a justificativa de que a candidata e o partido seriam a favor da PLC 122/2006, conhecida como a PL da criminalização da homofobia, que segundo Malafaia, feriria o direito constitucional de criticar o que ele chama de “conduta homossexual”. Outras questões como o casamento ou união estável igualitários e o descriminalização do aborto também se tornaram temas recorrentes no discurso do pastor e conferencista internacional Silas Malafaia.

Mateus de Fátima Brandão (2018) sinaliza a mudança teológica e discursiva do pastor, que coincide com seu alcance fora do campo religioso. Malafaia adere à Teologia da Prosperidade, condenada por ele no início de sua carreira (ministério), e passa a abordar temas seculares como centrais em seu proselitismo, tornando-se o que Cleonardo Gil de Barros Mauricio Junior (2016) denomina de ativista conservador evangélico, formador do “crente-cidadão”, onde o sujeito religioso e o sujeito secular se encontram e se perpassam, transpondo a teologia da guerra espiritual para a vida civil, com o objetivo de criar “protagonismo triunfalista evangélico na esfera pública”.

 

Escolhido de Deus

O conhecido pastor e conferencista Silas Lima Malafaia nasceu no Rio de Janeiro há 61 anos, filho de um membro da Igreja Assembleia de Deus que se tornou pastor. Afirma ter recebido de Deus um chamado, ainda na juventude, para seguir o ministério pastoral. É casado com Elizete Malafaia, também filha de um pastor assembleiano, com quem tem três filhos. Estudou Teologia e Psicologia, algo incomum em sua denominação, que, em seus primórdios no país, demonstrava desprezo pela educação teológica formal.

Outro fator importante da influência sueca na formação da AD brasileira foi a rejeição dos missionários ao aprendizado formal. Por serem culturalmente marginalizados, os missionários suecos, resistiam à pretensão à ilustração e assumiam que estavam formando uma comunidade de gente socialmente excluída (seja na Suécia luterana ou no Brasil católico) que não necessitava de m clero especializado. (KOREN, 2016, p. 35).

A carreira, ou ministério, de Malafaia tem início na Igreja Assembleia de Deus da Penha, no Rio de Janeiro, presidida por seu sogro, pastor José Santos, onde pregava contra a Teologia da Prosperidade. Porém, ainda nos anos de 1980, Malafaia estreia como televangelista, com seu primeiro programa televisivo, e os pedidos de oferta para a manutenção do programa no ar tornam-se frequentes, assim como a abordagem de temas pertinentes à vida secular, e não somente às coisas espirituais, outra mudança marcante em relação à doutrina inicial da Assembleia de Deus, que pregava o ascetismo do cristão e o afastamento das coisas e assuntos mundanos. (SOUZA, 2016; FERRAZ, 2014; KOREN, 2016).

A década de 1990 foi bastante produtiva para o pastor Malafaia, além do sucesso do programa, do lançamento da editora e da gravadora, em 1993 ele funda a Associação Beneficente Evangélica Renascer, que atualmente se chama Associação Vitória em Cristo, e em 1997 cria o Congresso Pentecostal Fogo para o Brasil, tornando-se assim um dos maiores conferencistas do país. Foi também no ano de 1999 que Malafaia e sua esposa Elizete se formam juntos no curso de Psicologia pela Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro. (idem)

Na primeira década dos anos 2000, Malafaia se consolida como um pastor e conferencista bem sucedido, com projeção nacional, impulsionada pela presença televisiva, e no ano de 2009 adquire um avião particular (BRANDÂO, 2018). Anos mais tarde, em 2013, seria citado pela revista Forbes como o terceiro pastor mais rico do país. No mesmo ano concede polêmica entrevista ao programa De Frente com Gabi, no SBT, para a apresentadora Marília Gabriela, demonstrando sua relevância no mundo secular.

Em 2010 o pastor José Santos, seu sogro e pastor presidente da Assembleia de Deus da Penha falece, e Malafaia assume a presidência da igreja e muda seu nome para Assembleia de Deus Vitória em Cristo, ao mesmo tempo que pede demissão do cargo de tesoureiro das Assembleias de Deus, afirmando que as finanças da AD são caso de polícia. (idem). Porém, seis anos após sua renúncia como tesoureiro das ADs, ele mesmo se encontra envolvido em um caso de polícia, quando foi alvo de condução coercitiva pela Polícia Federal na Operação Timóteo, por conta de um cheque de cem mil reais, supostamente recebido como uma doação pessoal pelo pastor, de um advogado que estava envolvido em um esquema de fraude. Sobre esse episódio, Malafaia dedica um capítulo inteiro de um de seus livros, onde narra sua versão dos fatos:

Uma condução coercitiva é um negócio terrivelmente constrangedor, e foi, diga-se de passagem, ilegal, pois os dois artigos da lei dizem que, para que seja feita uma condução coercitiva, são necessárias duas coisas: a primeira é quando uma testemunha não quer se apresentar, e a segunda é quando um acusado não quer se apresentar. Eu não me enquadrava em nenhum desses casos.

(…)

“Convoquem a imprensa para a porta da Polícia Federal em São Paulo. Vou prestar depoimento. Digam que vou falar com a imprensa. Não vou me esconder atrás de advogado nem de “militontos”, como fazem os esquerdopatas que, quando estão devendo, escondem-se atrás de “militontos” para ocultarem os seus atos de bandidagem. Também não vou usar a igreja para me esconder atrás dela, porque não devo nada a ninguém. Vou botar a cara lá, porque não tenho medo, não sou réu de nada.”

(…)

Deus me levantou como uma voz profética. Sei que o diabo tem uma sede imensa de me desmoralizar, de me levar a perder minha força diante da opinião pública, evangélica e secular.

Para o nosso querido Brasil, nesses tempos que estamos vivendo, queremos corruptos na cadeia, justiça forte e independente, mas não absoluta, ditatorial. (MALAFAIA, 2018, p. 30 – 38)

A narrativa desse episódio demonstra algumas coisas sobre a atuação do pastor Malafaia na vida secular, na esfera política. Essas questões serão tratadas na próxima parte deste artigo.

O pastor mais polêmico do Brasil

A Assembleia de Deus Vitória em Cristo, conforme o próprio Malafaia explica, é uma das muitas vertentes da Assembleia de Deus no Brasil. “Temos mais de 100 templos, e somos mais de 50 mil membros; mas, para os nossos padrões brasileiros, somos considerados uma igreja pequena ainda.” (Malafaia, 2018, p. 67). Ele também afirma ter filiais fora do país o que demonstra que, apesar de ele mesmo se considerar o líder de uma igreja pequena, para os padrões brasileiros, dentro da esfera religiosa pentecostal, está em ascensão dentro e fora do país. Sua atuação porém, não se restringe a essa esfera.

Enquanto pastor, e até mesmo como psicólogo de formação, Malafaia tem sido atuante no cenário político brasileiro, de maneira mais proeminente a partir do ano de 2008, quando se envolve no debate público sobre a votação da PL 122, que versava sobre a criminalização da homofobia. O pastor se posiciona radicalmente contra a PL, e lidera uma manifestação em frente ao Congresso Nacional, alegando que a criminalização da homofobia fere a liberdade de culto e a liberdade religiosa. Alinhado ao pensamento da bancada evangélica, Malafaia é convidado em algumas ocasiões a participar de audiências públicas sobre o tema.

De acordo com o site oficial do Senado, a PL 122/2006, é um projeto de lei de autoria da deputada Iara Bernardi (PT), com a seguinte proposta:

Ementa:
Altera a Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989, que define os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor, dá nova redação ao § 3º do art. 140 do Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 – Código Penal, e ao art. 5º da Consolidação das Leis do Trabalho, aprovada pelo Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943, e dá outras providências.

Explicação da Ementa:
Altera a Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989, o Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 (Código Penal) e o Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943 (Consolidação das Leis do Trabalho – CLT) para definir os crimes resultantes de discriminação ou preconceito de gênero, sexo, orientação sexual e identidade de gênero. Estabelece as tipificações e delimita as responsabilidades do ato e dos agentes. (SENADO FEDERAL, 2018)

 

O projeto consta como arquivado desde 2014, porém, a partir de 2008, o pastor passa a antagonizar com o Partido dos Trabalhadores, por conta do que ele afirma ser a “defesa da família tradicional” (Malafaia, p. 79) que, segundo ele está respaldada pela Constituição: “Se família, como está escrito, não for composta por homem e mulher, então, rasguemos a constituição.” (p. 81). O pastor também milita por outras pautas, como descriminalização do aborto e das drogas, por exemplo, sempre associando tais pautas ao PT, ainda que não tenham sido diretamente defendidas pelo partido. Em 2010 ele participa ativamente da campanha presidencial de José Serra (PSDB), contra a candidatura de Dilma Roussef (PT), ainda usando o argumento da PL 122 e dos impactos que, se aprovada, traria aos cristãos protestantes no país.

            No ano de 2011, seu discurso na “Marcha para Jesus” foi de crítica à união igualitária e ao que ele denomina por “ideologia de gênero” (Koren, 2016). Nas palavras do próprio pastor, tais manifestações visam preservar a civilização humana:

Nosso objetivo, como cristãos, é fortalecer a família, que tem sustentado a civilização humana e que foi instituída por Deus. É por esse motivo, que fazemos manifestações e eventos, como a Marcha para Jesus, por exemplo. Também fazemos atividades, cultos, encontros voltados para o ensinamento da Palavra aos casais, às crianças, aos adolescentes. Nosso intuito é sempre propagar o valor da família aos olhos de Deus e o importante papel que ela exerce na sociedade.

(…)

… possuímos muitas armas para combater os ataques à família tradicional, uma delas é a informação. (p. 82)

            A defesa de tais pautas, por um viés religioso e moralizante, não significa, com base nas teorias manejadas nesta pesquisa, o reencantamento do mundo, ou alguma forma de dessecularização da vida, pelo contrário, representa o aprofundamento da secularização e da racionalização da vida, pensadas por Weber (2009; 2013). Enquanto teórico da modernidade, Weber analisou diversas religiões, entre elas o protestantismo, para compreender os processos sociais que ocorreram, especialmente no Ocidente, para que o modo de vida capitalista se assentasse de forma tão profunda, demonstrando rompimento com valores da antiguidade quase que em sua totalidade.

            A instituição de um sistema de leis, o desaparecimento gradual da escravidão e a burocratização das questões políticas estatais, são alguns dos cernes de tal rompimento, além do que ele chama de desencantamento do mundo, que se dá a partir da desmagificação, e o processo de legitimação das ciências. Weber dá especial atenção às religiões praticadas no Ocidente moderno, para exemplificar de que forma a antiguidade era permeada de uma magificação da vida, com superstições, espiritualidade ligada à magia, muitas vezes com código moral definido e, como a partir da ascensão de formas religiosas com códigos morais duros a cultura ocidental também muda.

            Desse modo, esta pesquisa busca refletir sobre o que Maurício Júnior (2016) chama de “crente-cidadão”, no sentido do crente não ser apenas espiritual e preocupado com a salvação eterna, mas também ser agente ativo na vida secular, inteirado da política, participativo na vida pública. O trabalho de Maurício Júnior analisa especificamente os fieis da Assembleia de Deus Vitoria em Cristo, e como se dá a formação desse “crente-cidadão”, a partir da perspectiva dos fieis comuns, não dos líderes.

Estava implícita uma tentativa de explicar a formação do self conservador pentecostal e não da categoria êmica do crente-cidadão. Ao invés de focar na internalização de pautas consideradas conservadoras, passei a me preocupar com as instâncias nas quais os crentes pentecostais aprendiam a assumir uma postura mais ativa na esfera pública, a partir de sua filiação religiosa, sem me preocupar com os conteúdos. 

Trata-se, também, não de seccionar o que é religioso e o que é secular na formação desse sujeito. Mas de mapear as instâncias e modos de subjetivação política no grupo em que ele participa e, ao invés de categorizar tais instâncias (como religiosas ou seculares), colocar em questão essas mesmas categorias entendendo os sentidos que os próprios sujeitos de pesquisa dão a elas. (MAURÍCIO JÚNIOR, 2016, p. 06).

            Esse autor faz uma vasta análise da influência que Malafaia, enquanto líder, exerce sobre os fieis comuns, em busca de adesão a essa suposta ação cidadã.

Um dos exemplos foi o chamado Ato Profético em favor do Brasil. Em vídeo postado em seu canal oficial no youtube em 29 de março, Malafaia afirma (quando o Ato estava marcado para 11 de maio, sendo depois transferido para 01 de Junho) que não estava fazendo o Ato para ser a favor ou contra o impeachment, apesar de, em suas próprias palavras, todos estarem cansados de saber que ele era a favor do impeachment. (O prosseguimento do processo de impeachment seria votado na câmara já em 17 de Abril e alguns internautas estavam deixando comentários na página do pastor pedindo para que o evento fosse marcado para antes da votação na câmara). A resposta de Malafaia para a solicitação de mudança na data foi que “Independente de haver ou não impeachment, nós temos que interceder pela nação.” “Eu não estou fazendo um ato político e o ato não é meu”, continua Malafaia. “É um ato da liderança evangélica do Brasil”. “É um ato no qual diferentes lideranças de diferentes igrejas estarão clamando em favor da nossa nação, governo caindo ou não”. “Nossa situação é uma situação tão grave que nós precisamos clamar pelo Brasil. E é profético. Estamos chamando para Brasília porque é o centro do poder. Temos que colocar o nosso pé lá”.

E encerra: “vamos transformar o país com o poder da oração e do clamor do povo de Deus”.  (idem, p. 6 – 9).

            A partir do posicionamento de suas lideranças, o crente comum, o fiel que não exerce nenhum tipo de papel de líder dentro da instituição religiosa, também é convocado a se posicionar diante da vida secular, e isto está diretamente ligado ao carisma das lideranças pentecostais, outro importante conceito revisado nesta pesquisa. Além do conceito clássico weberiano, também é feita a releitura da revisão do conceito feita por Bourdieu, além da leitura dos trabalhos feitos por Maurício Júnior e Bivar Campos, (2013), que utilizam os conceitos dos dois clássicos, em conjunto, além de uma análise própria, que versa sobre a circulação e apreensão do carisma, que passa do líder ao fiel comum.

            As trajetórias individuais dos líderes pentecostais são muito valorizadas nas pregações, algumas se tornam, como no caso de Silas Malafaia, publicações editoriais, DVDs, para consumo do público, evangélico ou não, tendo em conta que o pastor não se prende apenas a assuntos religiosos; e tais trajetórias são parte do carisma pessoal construído por um líder pentecostal, materializando a força da religião como sistema (Durkheim, 1996), através da pessoa do líder e não dos símbolos sagrados.

            Soma-se a isso as relações entre religião e política como campos de forças, como analisa Burity (2008), ressaltando a midiatização da linguagem religiosa, relacionando com isso o advento da bancada evangélica, a qual Silas Malafaia é bastante alinhado, que torna a presença dos pentecostais impossível de ser ignorada, torna-se mais clara a ideia de “crente-cidadão”.

            Os atores religiosos no mundo contemporâneo têm visibilidade nas mais diversas esferas da vida social, lançando mão de um discurso que se pretende “verdadeiro”, independente do campo onde o discurso é feito, já que são detentores da verdade última, recebida diretamente de Deus. Portanto, a política feita por religiosos pentecostais lança mão desse artifício discursivo de detenção de uma suposta verdade, pois a política feita por “homens seculares”, sem compromisso com os propósitos de Deus, é corrupta e mundana, por isso os “homens de Deus” devem adentrar nesse meio, para que os propósitos divinos sejam cumpridos. (Burity 2008; Oro 2003).

            A autora Cecília Loreto Mariz (2016) compreende que o discurso religioso é facilmente adaptável ao discurso político, por isso é tão facilmente absorvido quando os campos se perpassam, ou quando existem atores que estão engajados nos dois. Promove-se nas igrejas pentecostais uma relação entre evangelização e promoção de mudança social, portanto, promover a evangelização é promover mudança e justiça social, porém, sob a ótica da Teologia da Prosperidade, que valoriza as conquistas individuais, as trajetórias de sucesso de pessoas que venceram as dificuldades.

É parte do ethos pentecostal a ideia de conexão direta com o Espírito Santo e de constante batalha espiritual, neste campo o profeta se coloca como um interlocutor privilegiado de Deus, ele recebe a “mensagem da verdade” direto de Deus e a repassa para seus seguidores, que quando mais próximos desse profeta, aspirando uma vida espiritual atuante, se tornam seus “filhos da fé”, criando redes de filiação denominacional hierarquizadas, por onde o carisma é transmitido e circula.

Deste modo, cada fiel se torna uma pequena extensão do próprio profeta, por onde o fiel estiver ele exerce a função de ser a voz da denominação, de fazer novos discípulos, de também transmitir o carisma que acessou através das performances discursivas vivenciadas nos cultos, seguindo assim a trilha do carisma, adquirindo o habitus carismático, para se legitimar no campo religioso.

Considerações finais

Na Sociologia da Religião, bem como nas Ciências da Religião, as influências entre os campos político e religioso e as formas como tais campos se perpassam, vêm sendo analisadas por muitos autores, em uma gama de enfoques e recortes. Porém, percebe-se necessária a análise sociológica da trajetória do líder da Assembleia de Deus Vitória em Cristo, o pastor e conferencista internacional Silas Malafaia na tentativa de compreender como se deu sua transposição de um campo a outro com significativo êxito, influenciando milhares de pessoas dentro e fora de sua denominação, além de sua marcante atuação e militância política por uma agenda conservadora, alinhada a conceitos bíblicos, com uso de suposta linguagem acadêmica e científica.

A trajetória específica desse ator político e religioso não parece esgotada e demonstra potencial de análise dentro do contexto de crescimento expressivo de uma bancada evangélica no legislativo nacional, com pautas comuns como: aborto, educação sexual nas escolas públicas, direitos civis da população LGBT, baseados em imperativos morais religiosos.

Referências bibliográficas

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Fonte:

<<https://www25.senado.leg.br/web/atividade/materias/-/materia/79604>> acesso em 30 jun 2019.

Mitologias, síntese e ação: “Deus, Pátria e Família”

Marcia Regina da Silva Ramos Carneiro é Doutora em História Social e Professora Associada lotada no Departamento de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Coordenadora do Laboratório de Estudos das Direitas e dos Autoritarismos e do Laboratório de Estudos da Imanência e da Transcendência da UFF/Campos dos Goytacazes, Rio de Janeiro.

Mitologias, síntese e ação: “Deus, Pátria e Família”

ou

Deus, Pátria e Família”: Mitologias, ação e síntese e a construção de um “Falso absoluto” político nos tempos atuais.

Marcia Regina da Silva Ramos Carneiro

Neste artigo pretende-se trazer ao debate as perspectivas dos ideais e práticas de dois partidos políticos, a Ação Integralista Brasileira e o Aliança pelo Brasil, que, em dois momentos diversos da história do Brasil, evocam um apelo à uma “ordem” cristã, cujo suporte é a família nuclear clássica, a “sociedade conjugal que une os esposos”, assim concebida pela Doutrina Social Católica e pela tradição cristã reformada. E, como apelo à ordem, limitam-se concepções de mundo possíveis, em contextos diversos e com perspectivas diferentes.
Recuperando a crítica de Marx à ideia hegeliana de que fatos e personagens ocorrem duas vezes na História, e concluindo que, se a história se repete, primeiro, é como tragédia e, depois, como farsa, considera-se, neste texto, a necessidade de se recorrer à análise dos dois partidos brasileiros que, apelando às míticas atuações de seus líderes, tratados como heróis: Plínio Salgado (Chefe integralista morto em 1975) e o atual presidente do Brasil, Jair Bolsonaro, estes emergem, na atualidade, como condutores de uma “nova” sociedade brasileira, fundada nos “valores cristãos”. Estes líderes, mesmo o falecido, como novos Teseus, reúnem seguidores que os consideram capazes de enfrentar os labirintos de uma “desordem moral nacional” e de libertarem, definitivamente, o Brasil do “Minotauro comunista”. Neste sentido, os heróis vestem, simbolicamente, roupagens diferentes: o mais antigo é o apóstolo; o atual, o soldado.
Nas construções ideológicas dos dois partidos, o apelo à moral cristã que suporta uma cultura mística popular brasileira. Este artigo sustenta sua análise por meio da concepção dialética da História, na Filosofia da Praxis.
O desenvolvimento da análise como “expressão consciente das contradições existentes na história e na sociedade” (GRAMSCI, A., Q 10, 1320 (…) in SEMERADO, 2006, p. 10) pressupõe algumas questões a partir da constatação das múltiplas contradições que se expressam em elementos de subjugação e de impedimento à subjetivação (SEMERARO, 2006), enquanto relação vivida/vivenciada pelos sujeitos da e na História. A construção de sobredeterminações morais com limites definidos, cujos referenciais culturais estão presentes na sociedade brasileira, como ideia de Verdade, antecipam, em ambos os casos, o modo de ação dos Partidos. A “Verdade”, tratada como domínio do absoluto, Deus/Partido/heróis-mitos, teria a função de limitar parâmetros ideológicos e comportamentais da vida brasileira, conforme costumes culturais enraizados tratados aprioristicamente como moral inquestionável divina. Neste sentido, o Absoluto concentra os três elementos: Deus, como égide iluminadora; o Partido, como realização de Sua vontade; os heróis-mitos, como seus artífices e mestres.
I. Os Partidos, seus tempos, seus heróis:
Sobre o conceito de Partido:
Em consideração ao método de análise neste artigo, apoia-se em Gramsci ao observar que o papel do historiador, ao se debruçar sobre as formas de constituição dos partidos, deve ser a de dar “a cada coisa a importância que se tem no quadro geral” (GRAMSCI, 1978, p. 25), acentuando, sobretudo, a “eficiência real do partido, a sua força determinante, positiva e negativa, a sua contribuição para criar um acontecimento e também para impedir que outros acontecimentos se verifiquem.”(GRAMSCI, 1978, p. 25). E, tomando da análise histórico-dialética a percepção da síntese da totalidade, sustentada pelas relações econômicas, políticas e sociais que caracterizam o Estado de tipo Ocidental, Gramsci propõe a análise na perspectiva do Estado ampliado. Visto de modo ampliado, segundo a acepção gramsciana, o Estado é entendido como “espaço de disputa no qual se inter-relacionam no confronto dialético, sociedade civil, sociedade política e infraestrutura (CARNEIRO, 2007, p. 13).
Para Gramsci, os partidos se apresentam de duas formas: o que é constituído por uma elite de homens de cultura, que têm a função de dirigir do ponto de vista da cultura, da ideologia em geral, um grande movimento de partidos afins (na realidade, frações de um mesmo partido orgânico); e no período mais recente, o partido de não-elite, mas de massas, que como massas não têm outra função política que de uma fidelidade genérica, de tipo militar, a de um centro político visível ou invisível (frequentemente, o centro visível é o mecanismo de comando de forças que não desejam mostrar-se à plena luz, mas apenas operar indiretamente por interposta pessoa e por ‘interposta ideologia’). A massa é simplesmente de ‘manobra’ e é ‘conquistada’ com pregações morais, estímulos sentimentais, mitos messiânicos de expectativa de idades fabulosas, nas quais todas as contradições e misérias do presente serão sanadas.” (GRAMSCI, 1978, pp. 23-24).
Conforme Gramsci, o Partido Político teria o papel de moderno Príncipe[i], enquanto portador da vontade coletiva.

Em contraposição à “vontade” consultada e coletivamente construída, enfrenta-se uma questão importante no contexto atual brasileiro em que o protagonismo do presidente atual, tomando a frente da fundação de um Partido por um “heroísmo pessoal”, ele mesmo incorpora a figura do Príncipe, o condottiere, sustentado por uma expressão coletiva que não o cria, mas que o segue, como “interposta pessoa” e por “interposta ideologia”.

Outra questão relevante a destacar é que tais expressões características se confundem nos dois partidos analisados que, segundo a perspectiva gramsciana, estariam propensos à abstração da ação política imediata, em que “a história é esvaziada na abstração dos conceitos” (Q1, 151, 134 [CC, 6, 357] in LIGUORI & VOZA, 2017, p. 29).
Um outro aspecto que Gramsci considera em relação aos partidos, é que “podem ser escolas da vida estatal” (Q 7, 90, in LIGUORI & VOZA, p. 606) e que todos os seus membros deveriam ser tratados como intelectuais.

Embora ainda recente a possibilidade de análise do partido criado pelo atual presidente, sem que se coloque a crítica às formas de como a adesão (através do incentivo das igrejas neopentecostais e de alguns cartórios eleitorais) está sendo estimulada, não se espera que a participação dos membros do Aliança pelo Brasil se estenda além do ato de assinatura da ficha de filiação. Eis que, como filiados, embora não se dispense a intenção ideológica/política do ato de assinar, a perspectiva de atuação intelectual, enquanto o exercício de organização partidária, muitos não exercerão esta atividade. Esta forma de adesão, segundo Gramsci, representa a concepção, pela classe dominante e seu espírito de grupo, de que as classes subalternas são apolíticas.
A análise em curso põe em debate aspectos que, radicalmente, opõem os dois partidos.

A AIB se utiliza de uma tradição intelectual que trata a questão da identidade brasileira produzida por pensadores nacionalistas na composição do povo, na intenção da construção de uma identidade única, miscigenada, cuja referência, ou essência, estaria numa “união racial” do branco colonizador com o índio e a integração do negro, em que o amálgama racial se consolidaria pela identificação mútua (entre as raças) com o espírito cristão da catequese jesuítica. O integralismo também dialogava com a Filosofia do Espírito de Farias Brito[ii], em que se considera três momentos da natureza divina: “a luz é Deus na sua essência; a natureza é Deus representado e a consciência é Deus percebido” (NOGUEIRA, 1962, p. 79), numa concepção em que está presente tanto em Spinoza quanto na dialética hegeliana[iii]: “a luz representando-se é a natureza; a natureza sendo percebida, é a consciência, ou mais precisamente, o conhecimento.” (NOGUEIRA, 1962, p. 79).

Por outro lado, o partido recém-criado surge, justamente, do aprofundamento das lutas identitárias e classistas, ressignificando velhos conceitos e produzindo outros, como neolingua. Quanto à história, desfalcada do status de ciência, assume papeis ora de redentora, ora de mercadoria versátil numa prateleira empoeirada.
A história, assumindo o papel de guardiã da tradição, polemiza com o status de ciência que Paul Veyne, em 1971, questionou: Como se escreve a História? François Hartog aponta que a história contada desde Homero reproduz os acontecimentos memoráveis, mas também esquecimentos. Considerando a História uma “genealogia de discursos” de historiadores, classificados segundo as referências que lhes são atribuídas nos textos, a História também é refém da sua tarefa: o que lembrar?
As pesquisas de Rogério Lustosa Victor têm levantado a questão do esquecimento sobre o movimento integralista.  Este esquecimento, por isto mesmo, tem trazido à atualidade uma interpretação mitológica de sua Doutrina e de sua ação.
A Ação Integralista Brasileira foi ativa politicamente entre 1932 e 1937 e tornou-se o maior movimento de massas brasileiro neste período. Seu mais importante líder e Chefe Nacional propunha um projeto organizador nacional, cujo objetivo era o de formação de uma identidade popular capaz de produzir uma Revolução Espiritual, por adesão a um conjunto de ideias, a Doutrina do Sigma. A AIB manteve-se como movimento de massa durante o período de sua legalidade política, de outubro de 1932 à instalação do Estado Novo varguista, em 10 de novembro de 1937. Enquanto partido de massa, a AIB também se organizaria como partido de elite, com “função de dirigir do ponto de vista da cultura” (GRAMSCI, 1978). Considerando o aspecto compulsório da militância e sua adesão à Doutrina do Sigma, pondera-se, com Gramsci, que os integrantes da AIB eram intelectuais orgânicos, organizadores de projeto de uma classe, a classe média brasileira em formação. Esta condição se mantém até a atualidade.
Partindo da premissa de que Partidos se referem, a princípio, a um meio de organização coletiva para construção de um projeto em vistas alcançar hegemonia, também, percebe-se a fragilidade do novo partido que se organiza neste fim de ano, o Aliança pelo Brasil, pautado mais pelos humores do seu mentor, o presidente da República, do que por um projeto coletivo e democrático, como requer o modelo de representação liberal, . Deste modo, o próprio presidente, enquanto o condottiere, concentra em si a função política, atraindo, “messianicamente”, uma fidelidade genérica, de tipo militar, sendo o centro visível o mecanismo de comando de forças e o centro de comando visível operado por “interposta ideologia” religiosa relativista.
Gramsci considera, como Marx, “formas ideológicas” na relação dialética entre infra e superestrutura em que o absoluto (totalidade) é confrontado com as contradições e, distante de subjugar ou mesmo relativizar expressões sociais ou concepções de mundo, devem expressar, no “bloco histórico”, as interrelações entre o mundo da produção, da materialidade, e das ideias.
Para o entendimento do processo de tentativa de conquista da hegemonia, Gramsci atenta pela necessidade de incorporação da dimensão cultural, como parte do “bloco histórico”, “o conjunto complexo, contraditório e discordante das superestruturas” que é o “reflexo do conjunto das relações sociais de produção. No caso dos projetos partidários analisados, estes se remetem à negação da relação infraestrutural, atuando apenas ao nível da abstração. No caso atual, usando as “fakes news” numa elaboração idealística de uma “cultura política” descolada da “experiência vivida”.
Numa análise histórico dialética leva-se à dedução de que “só um sistema de ideologias totalizador reflete racionalmente a contradição da estrutura e representa a existência das condições objetivas para inversão da praxis” (GRAMSCI,1978, p. 71).
Pode-se inferir que se vive hoje no Brasil uma crise de hegemonia, que corresponde ao momento em que se percebe a incapacidade de uma classe, ou fração em impor sua hegemonia, ou seja, de organizar a direção de um grupo social sobre os demais no bloco de poder, o que significa também, a “incapacidade da aliança no poder de ultrapassar ‘por si mesma’ as suas próprias contradições exacerbadas, que caracteriza a conjuntura dos fascismos.” (POULANTZAS, 1978, p. 78).
Considerando a organização da sociedade política no Congresso Nacional, com sua atual representação da sociedade civil organizada, e confrontando-a com composição destas representações no âmbito do Poder Executivo, pode-se constatar que, embora o Parlamento federal participe do projeto do atual governo na reestruturação do sistema, promovendo, segundo presidente da Associação dos Servidores do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA) e do Sindicato Nacional dos Servidores do IPEA, José Celso Cardoso, “perda de qualidade da política e em um colapso da prestação de serviços a médio e longo prazos.”[iv] (Redação Agência Senado, 26/08/2019, 14h25), as frações de classe hegemônicas, ao submeterem-se ao pragmatismo econômico e político governamental, sob a agenda neoliberal, e diante de uma “instabilidade constitucional” mediada por Decretos sem consultas prévias ou decisões características do personalismo político, em que a valorização da figura do candidato ou do governante se constrói em detrimento do partido político ou do governo (FIGUEIRA LEAL, 2012), sustentam a crise, relativizando-a.
Como demonstra Adriano Tilgher, o relativismo, o improviso, é uma característica do processo fascizante ( TILGHER, A, 1921, apud FELTRINELLI, 1979).
E, mesmo que frações de classe hegemônicas estejam representadas no Parlamento, como a burguesia industrial, o agronegócio e grupos religiosos conservadores e reacionários, o Poder Executivo não encontra total respaldo entre os tradicionais grupos democratas dos Poderes Legislativo e Judiciário, mais por suas estruturas limitadas aos interesses dos grupos hegemônicos “tradicionais” do que por interesses nacionais.
A crise de hegemonia, neste sentido, resulta, como escrito acima, na incapacidade de uma classe, ou fração, em impor sua hegemonia e construir o consenso em condições “confortáveis”. Embora, nem sempre as frações dos grupos hegemônicos estejam em conformidade, numa democracia liberal, seriam, justamente, as relações democráticas, com debates republicanos, que dariam sentido (e consenso) ao jogo liberal. No caso brasileiro atual, a tendência autoritária e personalista do atual presidente pode incorrer em rupturas constitucionais.
A crise de hegemonia, ao mesmo tempo, é produzida e produtora do ressurgimento, ou manifestação, de antigos projetos, tradições coloniais, reacionarismos e um conservadorismo deturpado por um “retorno à uma moral cristã incorruptível” que surge como “força legitimadora” de um passado “que não passou”, parafraseando o título da coletânea organizada por Antonio Costa Pinto e Francisco Carlos Palomanes Martinho, em 2013, O passado que não passa: a sombra das ditaduras na Europa do Sul e na América Latina.
Por este caminho, o integralismo da década de 1930 reaparece como símbolo. Ainda que permaneça “como ideia” até a atualidade, impulsionado pela fidelidade à Doutrina do Sigma, a simples utilização de uniformes, a demonstração pública de seus símbolos ritualísticos: a bandeira, o retrato do Chefe Nacional e a saudação “Anauê! não é capaz de concentrar, ou realizar, o projeto mais caro à Ação Integralista Brasileira, a “Revolução Espiritual”, promotora do Estado Integral e da Democracia Orgânica.
Pergunta-se: como hoje tratam, os que se dizem integralistas, “a inspiração simbólica da Estrela Polar anunciadora de uma nova civilização no hemisfério austral” (SALGADO, 1937, apud VASCONCELLOS, 2018, p. 108), como escreveu Salgado ao se referir à estrela, pertencente à constelação Sigma na bandeira nacional?
Tratando da Doutrina do Sigma como a parte imutável do integralismo, mas reconhecendo a existência de uma parte possível de ser modificada, pois conjuntural, Sérgio de Vasconcellos (2018), um dos mais ativos intelectuais integralistas atuais e um dos guardiões da memória do movimento, chama a atenção para esta parte imutável, essencial. Aliás, esta é uma palavra muito repetida pela militância integralista da década de 1930: “essencial”[v]. Sendo “essência” a mais importante característica do ser ou da coisa, a essência integralista encontra-se no Manifesto de Outubro de 1932, dirigido “À Nação Brasileira – ao operariado do país e aos sindicatos de classe – Aos homens de cultura e Pensamento – À mocidade das escolas e das trincheiras – Às classes armadas!”. Imprescindível que se retenha, na análise do imutável, a diretriz que define toda a submissão da Doutrina à égide divina: “Deus dirige o destino dos povos”, a frase que abre o Manifesto. A estrutura semântica do Manifesto de Outubro e seu propósito é similar ao da Encíclica papal Rerum Novarum. O projeto Tomista do Bem Comum que, no mundo capitalista, encontra obstáculos, é tratado pela Igreja Católica deste modo: desafio. A Igreja buscava o controle da Questão Social, de um novo ambiente político, econômico e social, diante da emergência do proletariado, o Quarto Estado. Segundo José María Díez-Alegria, a ideia de direito propriedade, orientada para a comunidade de bens é afirmada em relação à justa remuneração do trabalhador e para a correção do mercado. Quanto à “Necessidade da colaboração de todos”, a Rerum Novarum proclamava a necessidade, através de corporações operárias, disciplinadas por leis, sob o encargo de “homens prudentes e íntegros” (p. 458), serem “religiosamente respeitados” e asseguradas pelo Estado (Rerum Novarum, 1891).
Anor Butler Maciel, um dos intelectuais integralistas preocupados com a forma corporativa do Estado Integral, escreveu, em 1936: “Para que possa haver harmonia social, o Estado deve encampar as reivindicações de uma classe, ou de um grupo, mas os seus fundamentos de disciplina e os princípios de sua conduta devem atender ao interesse da totalidade do corpo social, de todos os homens, considerados individualmente e em seu conjunto.” (MACIEL, 1936, p. 87). Identificando, pelo aspecto laico, Estado com a Nação, Maciel ainda constrói referências com o espírito cristão da Rerum Novarum: à salvação comum e particular dos homens, que se demonstra no conceito de personalismo de Mounier[vi], que se encontra em outros intelectuais integralistas, como em Salgado e Miguel Reale, que defendem a “centralidade da pessoa” em relação ao Estado, como forma de demonstração de distinção em relação ao fascismo italiano.
Para Mounier: “O amor é luta; a vida é luta contra a morte; a vida espiritual é luta contra a inércia material e o sono vital. A pessoa toma consciência de si própria, não no êxtase, mas numa luta de força.”. Esta força motriz, a coragem moral, concepção à qual os intelectuais humanistas, em tempos de descrença liberal, mas também do socialismo, estava presente na convicção integralista, assim como na de muitos católicos, de que seria preciso criar uma “Idade Nova”[vii].
No artigo de Plínio Salgado “Honestidade e Coragem” divulgado amplamente como panfleto integralista pelas três gerações do movimento, a crítica que se fazia do Estado fascista, como totalitário, era da ausência deste “espírito moral” de bases cristãs. Ao construir a especificidade brasileira diante do fascismo italiano, cujo corporativismo exaltara, Salgado o distingue enquanto à finalidade, justamente, em relação à “pessoa humana”. Para Salgado, o Estado fascista tenderia a ser finalidade em si próprio, absorvendo todas as expressões nacionais e sociais, econômicas, culturais e religiosas. Desta forma subordinaria a “pessoa humana” e os grupos naturais ao seu domínio. Diz o artigo, que o Estado Integral, ao contrário, não teria uma finalidade em si próprio; não absorvendo as expressões nacionais e sociais, econômicas, culturais religiosas; não subordinaria a “pessoa humana” e os grupos naturais, objetivando “a harmonia entre todas essas expressões, a intangibilidade da ‘pessoa humana’”. Ainda de acordo com o artigo, os integralistas adotariam uma filosofia totalista, o que significa uma concepção totalitária do mundo, incorporando o Estado nesta concepção e não o colocando como aquele que absorve o todo[viii].
Pio XI, quarenta anos depois da Rerum Novarum, ao lançar a Encíclica Quadragesimo Anno, daria relevo à “função social” da propriedade, de modo ratificar a Rerum Novarum. Díez-Alegria chama a atenção para pretensão de Pio XI de afastar-se do modelo corporativo, que parecia se assimilar ao modelo fascista. O Papa, neste sentido, exigiria “liberdade e autonomia das associações” (DÍEZ-ALEGRIA, 1991, p. 30).
O Manifesto integralista é caudatário da Doutrina Social da Igreja e, ao dialogar com o catolicismo contemporâneo e com seus intelectuais convertidos e apóstolos atuantes, torna-se interlocutor de parcela destes. Enquanto movimento que buscava apoio e divulgação, o integralismo brasileiro dialogava com o catolicismo de sua época. Muitos intelectuais católicos, inclusive padres, aderiram ao movimento como meio de atuarem politicamente. Outros apenas o indicavam aos jovens ávidos da participação militante católica nos “rumos do Brasil”, como foi o caso de Gerardo Mello Mourão, que recebeu de Alceu Amoroso Lima, ligado ao humanismo de Jacques Maritain, o conselho para torna-se integralista. E Mourão, jovem cearense, recém-chegado ao Rio de Janeiro, passou a frequentar a Livraria de Augusto Frederico Schmidt. Schmidt foi um companheiro fiel de Salgado por muitos anos, acompanhou com proximidade a criação da Ação Integralista, atuando na sua organização, principalmente na cidade do Rio de Janeiro, Estado da Guanabara à época. Católico de formação, Schmidt se ligaria a Alceu Amoroso Lima, intelectual católico neotomista, liderança do Centro Dom Vital.
Os movimentos neotomistas do início do século XX, impulsionados pela Doutrina Social da Igreja, desde a Encíclica Aeterni Patris, reconheciam-se fraternalmente e mutuamente colaboravam em seus projetos. Esta proximidade rompeu-se durante a Guerra Civil Espanhola, em que a defesa do republicanismo dividiu os católicos entre as opções democratas e fascistas quanto ao desenlace do conflito que levou à ascensão do General Franco ao poder na Espanha.
A Ação Integralista Brasileira foi organicamente construída por seus intelectuais que se organizaram, enquanto elite, conforme a definição de Gramsci, como movimento composto por “frações de um mesmo partido orgânico”. A elite intelectual deste movimento político que apenas aderiu ao simbolismo democrata-liberal, o Partido, em períodos da história brasileira em que se dispôs a participar das eleições republicanas, era composta, nos períodos iniciais (1932-1937) e mesmo posteriores (1946-1960), por importantes pensadores brasileiros, cujas produções apresentavam alto grau de conhecimento da produção intelectual ocidental.
Considera-se a produção doutrinária integralista em duas fases: a da época inicial, em que intelectuais como Plínio Salgado, Gustavo Barroso e Miguel Reale organizavam, instruíam, delimitavam os fundamentos do ideário integralista brasileiro e abrigavam nas páginas dos seus periódicos outros intelectuais, ora como produtores de reflexões absorvidas pela síntese doutrinária, ou aqueles que consideravam “mentores da nacionalidade”, como Alberto Torres, Euclides da Cunha. Outra fase é a de publicação da Enciclopédia Integralista, dirigida por Gumercindo Rocha Dória, na década de 1950, na qual o editor reuniu toda a produção doutrinária, os regulamentos e outros documentos da AIB. O trabalho de análise prosopopeica de Rodrigo Christofoletti (2010) sobre os volumes da Enciclopédia Integralista é reconhecido como referência importante nos estudos da composição doutrinária da AIB.
Com forte influência doutrinária do catecismo católico, a AIB distingue-se do projeto de construção da adesão pela assimilação do Partido do atual presidente quanto ao apelo cristão.
Ressalta-se, nesta análise, o conceito de Partido, conforme a contribuição de Gramsci sobre partido como “organização prática (ou tendência prática)”, “como instrumento para a solução de um problema ou de um grupo de problemas da vida nacional ou internacional.” (GRAMSCI, Q.10 in GRAMSCI, 2001, p. 420).
A Ação Integralista Brasileira pode ser compreendida neste conceito acima, enquanto movimento que, por intenção de permanecer como “organização prática” é guiada por uma ideia (o próprio Plínio Salgado), num “corpo cômodo e portátil” (Em A Nação, início de 1933, apud Edição da Revista Panorama (sobre) Plínio Salgado, 1936), contrapunha-se ao modelo democrático liberal burguês, defendendo o antipartidarismo e a atuação do homem público como o “lugar de um homem de responsabilidade intelectual e moral”, não como aqueles que ditam “interesses particulares nem os que lhe indica o arbítrio de uma multidão na qual, cada dia mais se acentuam os característicos da incapacidade política.” (Edição da Revista Panorama (sobre) Plínio Salgado, 1936, p. 15). Defendendo o Partido único, enquanto união nacional, Salgado manteve, até o fim da vida, seu entendimento de que um governo autoritário era o ideal para o Brasil.
Fabio Bertonha, em sua Biografia política de Plínio Salgado, aponta as análises políticas do período do Regime militar em que se discutia possíveis influências de Salgado sobre os generais dirigentes. Considerando infundadas estas afirmações, Bertonha reproduz depoimentos de Salgado em que o ex-Chefe integralista e deputado pela Aliança Renovadora Nacional, a ARENA, um dos dois partidos políticos autorizados pela Ditadura para atuarem na farsa da representação democrática, desde a implantação do Ato Institucional número 2, o AI2[ix] dizia considerar estar satisfeito em colaborar com o ideal integralista para os ideais da “Revolução”, como tratava o regime implantado pelos generais que depuseram João Goulart, em 1964. Considerando não necessário criar um partido que representasse o ideal integralista, Salgado discursou na Câmara dos Deputados, em 1972: “Não pretendo fazer ressurgir, como partido, o Movimento Integralista.” (Perfis Parlamentares – Plínio Salgado, 1982, p. 518 apud BERTONHA, 2018, p. 349).
Cabe refletir sobre a atuação de Salgado, como Deputado da ARENA, no “jogo” democrático, durante o período de ditadura militar em que, no impedimento para a diversificação de representações políticas, o ex-Chefe se considera representado pelo regime que se instituiu como Poder Constituinte que se auto legitimara, destituindo o governo anterior e estabelecendo um novo governo conforme o preâmbulo do Ato Institucional número 1, de 9 de abril de 1964 (CONSTITUIÇÕES DO BRASIL, 1986, p.314).
Sobre o ideal da “união nacional” sob um Partido único, as pesquisas de Helgio Trindade, ao longo da década de 1970, e suas análises continuadas, com suas entrevistas, nos permitem retornar à própria “ideia” como concepção teórico-prática incorporada por Salgado. Como demonstra Trindade (2016), numa análise da atuação de Salgado pelo próprio Salgado, este não separa o pensamento da ação, demonstrando que a totalidade doutrinária, comum aos fascismos, não dispensa a participação violenta da ritualística. O ritual, justamente, forja a identidade bélica e “sagrada” do “soldado de Deus”, na sua formação paramilitar, como militante da ideia e da milícia. As marchas integralistas pelo Brasil tinham significados. O significado nacionalista tinha como referencial o bandeirante (as marchas eram consideradas as novas bandeiras), concebendo qualquer militante (intelectual) como o desbravador do interior brasileiro. Outro definidor da origem nacional era a saudação uníssona dos “Anauês!”. Através de um vocábulo que Câmara Cascudo tratou como um neologismo da catequização, ou seja, do encontro original entre o indígena e o colonizador português. Cascudo, folclorista de grande importância e militante integralista, escrevera: “Não posso provar, mas sonho que, inicialmente, anauê seja um grito, um sinal, uma ordem de reunião, de coesão, de agrupamento. De Integralismo, evidentemente. Mas, que quer dizer “anauê”? A viagem pelo tupi não aclarou a significação negaceante.” (CASCUDO, Revista Anauê de agosto de 1935).
Uma análise das múltiplas relações contextuais que acompanham o surgimento atuação da Ação Integralista Brasileira e da Aliança pelo Brasil demonstram que, com suas especificidades ideológicas e organizativas, os dois partidos se distinguem mais amplamente que se aproximam, embora os tempos atuais aparentem coincidências, que são evocadas por alguns grupos atuais, apoiadores do atual presidentes, em nome de uma “tradição” reconhecida e uma “legitimidade” moral que o integralismo representaria para setores religiosos conservadores. No entanto, entende-se que a formação da militância e o projeto integralista é radicalmente antagônico ao do Partido Aliança pelo Brasil. Embora ambos contenham o apelo escatológico em que se anuncia um fim dos tempos e o apelo à ação da juventude, os discursos contra o inimigo comum: o comunismo, este também é ressignificado nos tempos atuais. Atualmente, qualquer referência às políticas públicas que beneficiam o trabalhador, é atacada como “de esquerda” e “comunista”. O inimigo torna-se não apenas os que reivindicam direitos, mas também seus beneficiados.
Outra diferença essencial entre os dois partidos é quanto a crítica do integralismo ao liberalismo e à democracia liberal burguesa, enquanto o atual governo sustenta-se sobre a agenda neoliberal, ainda que a característica autoritária esteja presente em ambos os partidos. A ideia de Estado forte também se distingue. O Estado forte integralista se baseia na ideia de unidade nacional (o próprio partido), da defesa do território e de uma identidade “racial” brasileira. Como liderança partidária e detentor da Verdade, o atual presidente demonstra que seu Estado forte refere-se às decisões autoritárias que vem assumindo, assim como seu nacionalismo se resume a um ideal patriótico de exaltação aos símbolos nacionais pela simples oposição a outros símbolos, até mesmo à cor vermelha, retendo os significados dos “símbolos da pátria” à uma ” bandeira de luta” contra os seus opositores.
Na perspectiva do Estado ampliado de Gramsci, entende-se que o aparecimento de propostas de associações político-sociais antagônicas ao liberalismo político e social encontra-se no próprio processo de permissões de liberdade que o Estado, dito como tradicional ou liberal, aceita como uma das suas características, as de expressão e de organização política. Isto em tese, pois na medida de sua preservação, não permite àqueles que o criticam, o espaço para a discussão, como aos seus opositores mais radicais, os comunistas e anarquistas. E, esses antagonismos que se geram no “espaço de liberdade” permitido pelo liberalismo, oportuniza-se, também, as perspectivas autoritárias. Tal como percebe Juan Linz sobre o surgimento dos fascismos: “Sem a política organizada de seus tradicionais inimigos, o fascismo não tinha razão de ser”.[x] Assim sendo, Estado liberal, permitindo a liberdade aos que colaboram com a sua manutenção, abriria portas às iniciativas mais radicais para a oposição à sua própria existência.
Enquanto projetos autoritários, os dois partidos instauram uma “cultura da síntese”, como “reforma moral”, segundo uma das acepções gramscianas para “cultura”. Refazem, como projeção reacionária, a construção de um passado mítico como num presente heróico de um ethos popular em que a identidade nacional, sinteticamente produzida, exclui as diferenças, segundo critérios estipulados por produtores e promotores de cultura, cuja base atenda as características predeterminadas, ou pré-conceitos da ideologia pequeno-burguesa, profundamente religiosa, transmutada em cultura nacional.
Embora a construção da síntese dos dois partidos seja determinada pela exclusão, os itens excluídos são diferentes quanto à muitos quesitos. Quanto à ideia de “povo”, principalmente, se distinguem. Enquanto no integralismo, a unidade nacional, o Partido (TRINDADE, 2016), é identificada com uma identidade brasileira que se que remete ao surgimento da “nação” a partir de um “matrimônio cósmico” entre o português Martim Afonso de Souza (o colonizador) e uma índia guaianá do litoral paulista, segundo Plínio Salgado, o Chefe Nacional da AIB, no caso atual, a ideia de povo iguala-se a de consumidor de classe média e, no caso do ” indígena” fundador, sua representação é propagada como a daquele que impede o progresso, entendido como a destruição ambiental necessária à expansão do agronegócio.
Ainda que nas análises sobre o movimento integralista do início do século XX, as pesquisas de Hélgio Trindade, Marilena Chauí e Maria Sylvia Carvalho Franco também apontem para o destinatário do discurso integralista: a classe média brasileira, ainda em construção, como aquela que estaria pronta para tornar-se a portadora de uma cultura integral brasileira, reunindo moral e religião (católica), nacionalismo e obediência à ordem, na atualidade é o acesso ao consumo que identificaria “nova classe média”, constituída através de política de incentivo ao financiamento privado para a compra de bens e produtos nas últimas décadas. Esta “nova classe média” assumiria postura reacionária, impulsionada por uma extensiva propaganda antipopular, em que a mídia hegemônica, igrejas de viés conservador, entre católica, protestantes tradicionais e neopentecostais, investem num projeto moralizador, nacional-populista, como se refere Francisco Carlos Teixeira da Silva no seu artigo O Discurso de Ódio: análise comparada das linguagens dos extremismos (2019). O autor discorre sobre o papel da linguagem na ação ultra-extremista/fascista e seu uso na disseminação de propagandas e de uma neolingua na atualidade brasileira, que visa promover a aceitação, com sua naturalização, o ressurgimento de “atitudes fascistas”. O artigo do professor detalha as distinções construídas como forma de relacionar dicotomias em que as oposições se tornam manifestações de apoio ao atual governo. Sua leitura é fundamental e este pequeno artigo não poderia reproduzir a contento a quantidade de informações e reflexões da análise de Teixeira da Silva.
Ainda acompanhando a análise do artigo citado, ao se discordar da interpretação governista, cria-se o abismo entre os opinantes. O mundo da política reduz-se à opinião, sem reflexão, de mensagem e fake news deflagradas por “formadores de opinião” e multiplicadas ciberneticamente pela contabilidade algorítmica da “Inteligência artificial”.
Mesmo aquelas afirmações construídas ao longo de séculos sobre a concepção de humanidade: a razão, o cogito, a cultura, mesmo as pseudos-ciências evolucionistas perdem seus elos da continuidade histórica dos “ancestrais comuns”. Mesmo as criaturas de Deus não se entendem mais relacionadas ao Fiat Lux. As semanas de sete dias perdem o sentido de tempo da natureza. E o homem dominador da natureza não se envergonha de ser seu destruidor: o futuro é o presente.
De acordo com esta perspectiva, teria a ideia de Popper, um dos ideólogos do neoliberalismo, alcançado sua antirealização racionalista quando o mutável se torna permanente, opondo-se à própria concepção antihistoricista e tornando-se, enquanto tendência finalista, uma distopia.
Sobrepondo a “política” às quaisquer outras manifestações ideológicas e as relações multialéticas da totalidade, ou mesmo elegendo a religião como o único “ópio” do povo, a “cultura”, como produto mercantil, é o mais eficiente promotor de “novas” identidades, ou “cópias”. A religião também se mercantiliza e, ao reproduzir cópias de templos e paródias de outras religiões, se torna mais um falso absoluto entre outros ópios dos povos e o Partido torna-se, no relativismo, este legitimador do falso absoluto, pois excludente.
O afastamento e o desconhecimento do processo de produção e reprodução da existência torna, também, a cultura um fator de alienação.
Em relação ao Partido criado pelo atual presidente, pensemos o contexto de sua criação. Enzo Traverso aponta como momento de ruptura e ascensão de uma “nova direita”, o ano de 2016, em que a vitória eleitoral de Donald Trump nos Estados Unidos da América teria coroado o avanço da extrema direita na Europa. Segundo Traverso, a natureza da extrema-direita surgida na Europa, anteriormente à eleição de Trump, não teria características nem pós-fascistas, nem mesmo neofascistas, mas como um fenômeno mais complexo cuja matriz fascista, contraditoriamente comum, nega e assimila o fascismo. Se, a partir de uma análise relacional com respeito ao comunismo, o fascismo se colocaria como alternativa tanto à crise do capital como à sua expressão política, a democracia liberal burguesa. A atual direita se define, de acordo com Traverso, como uma mistura de autoritarismo, nacionalismo, conservadorismo, populismo, xenofobia, islamofobia e desprezo ao pluralismo (TRAVERSO, 2018).
No momento atual, pode-se aplicar a análise de Umberto Eco sobre o que o fascismo histórico significou na história do mundo contemporâneo e por que meios, as formas fascistas de pensar e agir permanecem nas sociedades “democratas”. Eco forjou o conceito de Ur-fascismo para levar-nos a refletir acerca de atitudes violentas e intolerantes praticadas por “pessoas comuns” que, em nome de uma “justiça moral” atacam a convivência democrática com “desconfobulação política e ideológica” (ECO, 1995 In KAUSS, June, 2019, p. 5).
Enquanto projetos que intencionam promover ações e reflexões sobre uma situação indesejada, ou tese incômoda, que necessita superação, ou fim, as sínteses podem ser compreendidas no âmbito da construção de uma linguagem “procedimento prévio fundamental”, exercendo “um importante papel de normatização” em movimentos/linguagens de tipificação fascista, apreendidos, enquanto fenômeno que permanece como continuum discorsivo nos Tempos Presentes (TEIXEIRA DA SILVA, 2019, p. 47).
Sobre as linguagens fascistas, há que se observar que, embora simplificadoras, no processo de sintetização, estas precisam construir argumentos fundamentados em tradições, costumes, moral e mesmo filosóficos. E esta era uma exigência aos intelectuais integralistas. Havia uma determinação prévia, controlada, e uma vigilância editorial quanto ao que era produzido como Pensamento Integralista, o que não significa o abandono do pragmatismo, da absorção e depuração da produção de discurso pela militância de base para retorná-lo como síntese.
Relacionando a construção do “modelo” de Eco às críticas de Gilles Deleuze e Felix Guattari a um “cientificismo esclerosado e conformista”, o prefácio de Michel Foucault à obra nos induz a confrontar os fascismos cotidianos: “o fascismo que está em todos nós, que ronda nossos espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz gostar do poder, desejar essa coisa mesma que nos domina e explora.” (FOUCAULT, 1977). E tratando dos processos de ressurgência do fenômeno fascista no Tempo Presente, o Professor Francisco Carlos Teixeira da Silva demonstra, com pesquisa e militância antifascista, a importância da observação da “linguagem como um fenômeno fundamental no processo de construção da dominação fascista.” (DA SILVA, 2019).
Como escreve Silva, a linguagem fascista articula uma série de sintagmas e vocábulos que, por repetição e saturação, normalização o improvável, o inumano, o ilógico e o irracional, rebaixando o nível do debate político e constituindo-se em indispensável elo de união entre os indivíduos em processo de fascistização” (DA SILVA, 2019), é possível entender algumas das permanências morais que, num absoluto “fuzzy[xi]”, reúne elementos das “tradições” religiosas descontextualizadas, assim como máximas morais superadas por outros hábitos e relações sociais na história. Há nestas relações subjacentes na civilização ocidental, as referências à cidade de Ur como um dos berços das civilizações, mas também, como o ponto de partida de Abraão ou da nova aliança. Segundo a análise de Deleuze e Guattari, o Urstaat original, surgido totalmente armado, por um golpe de um senhor, é o “eterno modelo de todo Estado quer ser e deseja”. (DELEUZE & GUATTARI, 1976, p. 275).
II. Ação:
Os dois partidos, em comum, advogam para si a representação de uma cultura moral brasileira. Há, em ambos, o sentido escatológico nas percepções de um mundo à beira do caos social. A “espiritualização da política” iniciada, segundo Mannheim, da tentativa revolucionária dos anabatistas alemães liderada por Thomas Münzer no século XVI, que dava à tensão social a mentalidade utópica.
A circularidade de ideias se percebe na identificação de influências recíprocas entre as classes sociais, no que tange as culturas e produções de ideologias ou utopias. E a adesão a uma ideia representa, também, a resposta dos homens as necessidades de verem seus anseios (culturais e classistas) serem delineados em forma de utopias. Entre estas, em disputa e conflito, estão as que pretendem a transformação radical (socialismo) e as que pretendem prender no tempo um mundo idealizado da ordem divina.
O fascismo, como o vê Gramsci quando analisa o processo iniciado no Risorgimento italiano, se construiu ao longo do processo de formação de uma concepção de Estado e que, sob condições históricas e culturais que lhe davam suporte e foi se constituindo como força de contenção alternativa à ação dos trabalhadores. No caso brasileiro, o integralismo, incorporando ideias de controle da luta de classes pela imposição hierárquica e dominante de uma ordem organizacional inquestionável da Chefia do movimento. Influenciado pelo fascismo e para exercer controle, incorpora aos elementos de religiosidade que concebe como característica do povo brasileiro as definições de sociedade ideal delineadas pela Igreja Católica neste contexto.
A ação da militância da AIB se fazia, nos inícios do século XX, como realização da síntese integralista e em defesa do status quo. A revolução integralista deveria ser espiritual, individual e coletiva, em torno do projeto do Estado Integral que deveria ser produto e realização do advento da Quarta Humanidade, a obra suprema e universal, católica, cuja origem seria o Brasil. Os integralistas conservam uma utopia, a que o advento preparado pelo Estado Integral, o da definitiva ruptura provocada por uma última erupção da história[xii], se instalaria, com todos seus militantes. os vivos e os mortos, que na “Militância do Além” aguardam o juízo final, a ressurreição da carne e a vida eterna no Império do Cordeiro.
Uniformizada, com suas camisas verdes, para homens, e blusas verdes, para as nb, tinha-se por objetivo a divulgação do movimento integralista que só se fazia conhecido no interior pelos jornais e revistas impressos, por rádio e pelas marchas. A cor verde remetia-se à bandeira nacional e a referência às marchas como bandeiras objetivavam recorrer à tradição histórica paulista que exemplifica, na figura dos bandeirantes dos tempos coloniais, o desbravamento do interior brasileiro.
As marchas também se remetiam à ideia de força e de ordem, demonstradas pela formação militar dos militantes, pelo uso dos uniformes com seus sigmas (∑) bordados, identificador das camisas e blusas verdes, e pelo lema “Deus, Pátria e Família”.
Também, ressalta-se, que na construção do herói-mito Salgado, como condutor de um projeto para o Brasil, ele era o único que podia ostentar no emblema bordado na sua camisa verde, o símbolo da continuidade do império português, a esfera armilar circundando o Sigma. Salgado, deste modo, se fazia representar, em si mesmo, o complexo doutrinário que compõe o seu arcabouço teórico prático, sendo o mito vivo: ideia e ação integralista. Mas Salgado, mentor e Chefe, bastaria à Doutrina? O que a produção intelectual integralista demonstraria é que não. Embora inspiração, a doutrina integralista não se restringiu à produção de Salgado. Embora líder, não se pode confirmar que sua presença física ou pictórica garantisse o integralismo. Embora sua presença tenha sido elevada à condição de Sede integralista, definida, deste modo, em março de 1934, no 1º Congresso Integralista Brasileiro, realizado na cidade de Vitória, capital do Estado do Espírito Santo, não se pode dizer que, principalmente depois do retorno do exílio, isto bastasse aos integralistas da década de 1930 para que o integralismo tivesse continuidade com a criação do Partido de Representação Popular, criado em 1945. O fato é que muitos seguidores do integralismo fundador não se filiaram ao PRP, como Barroso e Reale, entre outros, que embora acenassem para a integração ao modelo de representação partidária liberal democrática, não concebiam mais a continuidade do integralismo original, doutrinário. Salgado, por sua vez, criou os Centros Culturais da Juventude, nos quais, jovens, denominados “Águias Brancas” eram introduzidos em conhecimentos de Filosofia, Sociologia, Economia, Política Internacional, Geografia Econômica do Brasil, Interpretação da História etc. Segundo Salgado, a iniciativa de educar os jovens no integralismo representava uma ação contra a organização do Komsomol: Liga da Juventude Comunista Leninista (órgão internacional do PC soviético), com seus congressos internacionais. O integralismo, nesta perspectiva da formação intelectual e moral da juventude manteria o seu projeto original de “Revolução Espiritual” como meio de alcançar a “Quarta Humanidade”.
Foram fundados quinhentos e quatro Centros Culturais e neles, além das aulas e conferências, eram dados cursos de anti-marxismo. O antigo Chefe da AIB considerava seu empenho em educar os jovens uma atitude redentora à qual acrescentou a de lançar livros anticomunistas para fazer frente às publicações do partido comunista. Salgado considerava-se o principal organizador da oposição ao modelo soviético, considerando o semanário “A Marcha”, fundada por ele em 1953, o principal órgão divulgador da luta anticomunista. Assim, na perspectiva de se tornar porta voz de grande parte da população brasileira que comungava a mesma antipatia pela União Soviética, candidatou-se a presidente para as eleições de 1955, concorrendo com Juarez Távora, Adhemar de Barros e Juscelino Kubitschek.
Neste período, as camisas verdes foram abandonadas, embora a menção à nomenclatura não tenha sido excluída dos discursos dos partidários. Porém, é necessário por em questão sobre a distância em termos de organização partidária entre os que se consideravam somente perrepistas, ou populistas e os águias-brancas. Ser um perrepista, necessariamente não significava ser integralista, no sentido que lhe davam os águias-brancas. Estes se consideravam integralistas. A diferença se daria pelo grau de adesão à doutrina.
Salgado, como ele mesmo descrevera em carta a Olbiano de Mello, em março de 1932, tinha o propósito de “catequizar” e iniciar” brasileiros num sistema que engendrara, divulgando as obras de Alberto Torres, de Oliveira Vianna, de Alceu Amoroso Lima, de Otávio de Faria, de Alberto Faria, de Euclides da Cunha, de Oliveira Lima, de Joaquim Nabuco, todos que, posteriormente seriam chamados, pela Revista Panorama, como “Mentores da Nacionalidade”. Além destes, Salgado enumera: “a literatura fascista do Rocco, do Gentile, do Mussolini, do Prezzolini, as obras de Sardinha, que é o que Portugal oferece de mais interessante (…)’ (MELLO, Olbiano et ali, 1936, pp. 191-192 – nota 1). Olbiano de Mello, em carta enviada a Salgado, em janeiro de 1933, o trataria como o condottiere, na condução “das energias latentes da nossa raça num sentido profundamente nacionalista e, mais que isto, altamente humanista.” (MELLO, p. 193).
Salgado definiu os contornos da Doutrina, mas não a reteve nos limites da sua própria literatura. Ainda continua mito, imortalizado por sua representação e pela “ideia” que considerou representar e assim foi e é ainda considerado.
Elegendo um início mítico para o surgimento do movimento, os próprios integralistas apontam 1926 como o ano da entrega de Salgado à lida política, como “decifrador das instituições coletivas” e como seu “termômetro” (op. cit., 1936).
A década de 1920 fora marcada por uma série de sublevações iniciadas nos quartéis da capital federal, Rio de Janeiro, com a ocupação da Cidade de São Paulo, em 1924, sob o comando do “general” Isidoro Dias Lopes. Helio Silva aponta o número de 6 mil rebeldes paulistas, sendo 2 mil civis (SILVA, 1964).
O ano de 1926 fora decisivo para Salgado enquanto prenuncio de uma “derrocada” brasileira.
Quanto ao emblemático 1926, Salgado se refere às articulações políticas entre Minas Gerais e Rio Grande do Sul, principalmente, para depor o presidente indicado à eleição como representante paulista da Política Café com Leite, o acordo engendrado entre as oligarquias dos Estados de São Paulo e Minas Gerais como permuta na direção 1926política do país, considerando a hegemonia econômica e política de ambos.
Ao citar o ano de 1926, Salgado também se refere, sem citar diretamente, à Grande Marcha empreendida por Luís Carlos Prestes, conhecida como a “Coluna Prestes”, movimento em que o capitão Prestes, no âmbito das revoltas tenentistas, empreendeu uma marcha de seus comandados em que percorreu 33 mil quilômetros do território nacional. Esta marcha tornou-se conhecida como “Coluna Prestes” e seu comandante como o “Cavaleiro da Esperança”.
Este ambiente propiciara, para Salgado, a construção da Aliança Liberal, formada por grupo de políticos das chamadas “oligarquias dissidentes”. Dissidentes em relação ao setor cafeeiro, hegemônico. Estes grupos dissidentes se fariam representar, principalmente, pelos grupos políticos de Minas Gerais e Rio Grande do Sul.
O ano de 1926 também foi o do lançamento de seu romance O Estrangeiro, que exemplifica os debates entre as tendências estéticas e ideológicas que disputavam os espaços das “artes autenticamente brasileiras” durante a Semana de Arte Moderna, em 1922, no Teatro Municipal de São Paulo. O romancista e então futuro Chefe Nacional da AIB participou da famosa Semana. Nesta ocasião, escritores, artistas plásticos e músicos disputavam projetos de representação nacional que giravam em torno da relação da especificidade brasileira em confronto com o mundo cosmopolita que avançava, segundo suas concepções, vertiginosamente sobre o Brasil. A cidade de São Paulo representaria, enquanto cidade industrial, a porta de entrada dos “estrangeirismos” do mundo burguês.
A industrialização e a rápida urbanização da cidade, cosmopolitalizando-a, eram interpretadas pelo Grupo Verde-Amarelo, do qual Salgado fez parte, como causadoras da destruição de uma “natureza moral e econômica” do Brasil: a sua “vocação agrária”.
O outro episódio mítico da epopeia de Salgado na criação da Ação Integralista Brasileira teria acontecido durante sua estadia na Itália, como preceptor do sobrinho do seu “velho patrono, Alfredo Egídio de Souza Aranha Jr.” (BERTONHA, 2018, p. 83) , em que, com posse de credenciais de jornalista, obteve a autorização para entrevistar o Duce Mussolini. Este encontro, repleto de admiração pela capital italiana e seu passado imperial, Salgado compartilhou, fisicamente, e por carta, ao amigo Manoel Pinto. Nesta carta. Salgado declarava a admiração pela ordem fascista, ao criticar os acontecimentos que levariam à chamada “Revolução de 30”: “O Império legou à República um país unido, homogêneo, vibrando pelo mesmo coração; a República, com mais vinte ou trinta anos, terá completado sua obra de dissociação…” (Edição da Revista Panorama (sobre) Plínio Salgado, 1936, p. 19).
Salgado chegara da viagem ao exterior trazendo a admiração pelo corporativismo fascista: “o Ministério das Corporações é a máquina mais preciosa. O trabalho é perfeitamente organizado. O capital é admiravelmente controlado. O parlamento é constituído por representações de classes.” (Edição da Revista Panorama (sobre) Plínio Salgado, 1936, p. 20). A ideia de “precisão técnica” nas leis e na aplicação de um controle nacionalista, que impediria as divergências regionalistas brasileiras, inspirou Salgado. Sua identificação com o Duce também se daria, segundo Chefe integralista, quanto ao pensamento do líder fascista italiano quanto ao considerar a necessidade de um “movimento de ideias”, antes da criação de um partido.
Mas sua admiração pelo fascismo italiano, segundo o próprio Salgado, inclinava-se, especificamente, para as características brasileiras quanto à uma finalidade histórica “capaz de levantar o povo (…) impondo ordem e disciplina no interior, impondo a nossa hegemonia na América do Sul; principalmente no Prata.” (op. cit., 1936, p. 21). De volta ao Brasil, Salgado encontra, já em curso, a consolidação do movimento de 1930, que alçou Getúlio Vargas ao poder. Para os integralistas, seus críticos, tratava-se de uma “revolução liberal” e, neste sentido uma “questão duplamente grave para Plínio Salgado: de doutrina e a de dignidade pessoal”. (op. cit., 1936, p. 21).
O projeto de criação da Ação Integralista Brasileira ainda haveria de enfrentar uma revolta de cunho liberal, à qual aderiram alguns de seus primeiros militantes. Fora uma revolta por reivindicação por uma nova Constituição, desde o golpe de 1930, em 1932. Embora as chamadas “revoltas constitucionalistas” tivessem ocorrido em vários Estados brasileiros, fora a paulista que ganhou maior repercussão e um “direito” especial à memória oficial.
A vitória sobre São Paulo representou uma dupla derrota sob Vargas. Das duas derrotas, contabiliza-se tanto o golpe de 1930, em que o candidato vitorioso no pleito presidencial deste ano, o paulista Julio Prestes, não pode exercer o mandato, e quanto a derrota nas armas paulistas, em 1932, depostas sob o Exército nacional, o que teria provocado um sentimento de revanche, que equivaleria, conforme a análise de Gramsci aos arditi, os “exércitos voluntários” que se armaram durante e após a Primeira Grande Guerra. A existência dos arditi pressupunha uma “relativa desmoralização” (Q 1, 133, 122 [CC, 3, 123] in LIGUORI & VOZA (orgs.), p. 47) da massa militar. Neste caso brasileiro, a motivação paulista (e nacional) para a reação ao governo Vargas instalado pelo golpe que passou à memória nacional como “Revolução de 30”, fora a incapacidade do grupo “revolucionário” que se alçara ao poder com promessas de mudanças, fazer a reforma real que se esperava, a de romper com os círculos viciosos oligárquicos, com o coronelismo, e com uma pecha liberal-democrata falsificada por uma representatividade sem real exercício de cidadania. Deste modo, quem seria o desmoralizado era o próprio governo diante dos seus críticos.
Porém cabe a reflexão de que, sobre a crítica ao liberalismo da “Revolução de 30”, desfraldava-se a bandeira da Constituição, como paradigma do modelo democrático, em que se defendiam projetos autoritários. A tendência autoritária, compartilhada entre muitos intelectuais brasileiros deste contexto dos “entreguerras” considerava que somente um governo forte daria conta de dar ao Brasil o sentido moral e revolucionário idealizado: o retorno (cíclico) à unidade nacional, sem Estados nem partidos que dividissem a “nação”.
Nestas últimas semanas, que correspondem às semanas do mês de novembro de 2019, o atual presidente do Brasil, Jair Bolsonaro, um ex capitão do Exército brasileiro, eleito por vias democráticas, por representação partidária, demonstrando descontentamento com seu Partido político de origem, o Partido Social Liberal (PSL), criou um novo Partido que, no seu entender, representaria a especificidade da sua forma de governar e um “estilo” de governo. O Programa do Partido “Aliança pelo Brasil” foi lançado ontem, dia 21 de novembro de 2019.
A ação empreendida pelo atual presidente para a aglutinação em torno do seu novo partido é da de se opor ideologicamente a qualquer outra manifestação que lhe seja contrária. Segundo os jornais de hoje, com publicação virtual de ontem, 21 de novembro, o número escolhido pelo presidente, para o Partido é o 38, pois “fácil de lembrar”. Segundo a jornalista Angela Boldrini, do Jornal Folha de São Paulo, o número 38 é uma “referência ao calibre de um dos revólveres mais conhecidos no país”. Ainda que estas informações do “calor da hora” não possam ser imediatamente comprovadas, no Programa do novo Partido indica a aprovação do uso de armas que, segundo os partidários, deve ser usada para a “defesa do cidadão”.
Embora se possa discutir a alusão ao uso de armas como uma das principais bandeiras do novo Partido, não se pode duvidar que este é um apelo importante da prática política de uma “cultura política” bem atual no Brasil em que as distinções entre a população se reproduz por uma lógica econômica que estabelece relações de oposição radical, pelo menos ideologicamente, entre aqueles cujas condições econômicas lhes permitam o acesso a “bens” e seus consumidores e aqueles que não dispõem de iguais condições econômicas.
Como refletiu Didi-Huberman sobre cascas arrancadas de uma árvore na Polônia, o mesmo tipo de árvore, bétulas (birken) deram o nome ao lugar onde foi erguido o campo de Auschwitz, Bikenwald. Observa-se que as passagens das memórias se constituem referências a partir de significados que vivências específicas lhe atribuem. As cascas recolhidas por Didi-Huberman contam muitas histórias. A memória da dor foi a que lhe motivou fotografar uma paisagem nomeada pela natureza que a humanidade degradou com a história nazista. Da história e de uma tradição inventada recolhe-se o mito legitimador da ação destrutiva. O campo de bétulas desaparece também no holocausto judeu.
Como escreveu Umberto Eco no seu Cinco Escritos Morais (1998), o fato da história mostrar algum exemplo negativo para a Humanidade, isto não quer dizer que devemos repeti-lo.
Toda a dor impingida a qualquer outro, para o atual governo, é submetida a um mito pagão que se destorce em “direito à vida”. Se o Ocidente rompera, com os contratualistas, o Estado de Natureza, fundando a Civilização, o atual governo retorna ao Estado de Natureza para defender a cidadania. O mito de culto às armas é recuperado. Segundo Mircea Eliade: “O valor mágico de uma arma – de madeira, pedra, metal – sobrevive ainda entre as populações rurais europeias, não somente no seu folclore.” (ELIADE, 1978, p. 23). Parece que, no Brasil, também isto acontece, estimulado pelo atual governo. A mitificação da violência torna todos tipos de agressão atos “religiosos”. No caso brasileiro, a caça “ancestral” volta-se para a própria comunidade que, na construção de uma identidade, visa excluir os “diferentes”. A banalização dos extermínios de negros, índios e pobres, histórica e diariamente vilipendiados, extrai, contraditoriamente da sociedade brasileira, qualquer vínculo mítico/religioso, posto que o mito pressupõe a hominização do divino.
O mito de Teseu, como herói libertador dos jovens de Atenas do sacrifício ao Minotauro, pode ser revisitado: Quem pretende-se o Teseu dos dois séculos brasileiros?
Quanto a Salgado, é ele o Teseu que, no navio divide o martírio nacional, um apóstolo bandeirante, nacionalista, defensor das riquezas naturais do Brasil, que via no índio, o suporte genético do povo brasileiro, com aqueles denominados pelo Movimento como “Mentores da nacionalidade”, sábios conselheiros para o Projeto do Estado Integral. Estariam todos no mesmo navio que leva ao sacrifício aquele que iria vencer com inteligência o Minotauro e libertar a pátria: Plínio Salgado/Apóstolo/Teseu.
Considerando o navio do herói Teseu como o integralismo na sua continuidade, a viagem no tempo, coloca-se uma questão para a atualidade do movimento, cujos membros, em suas manifestações públicas, tornam conhecidas pela imprensa física e virtual, os uniformes e rituais integralistas surgidos na década de 1930. Pode-se usar o exercício lógico do paradoxo do navio de Teseu proposto por Plutarco: Se o navio de Teseu passa por consertos e modificações durante viagem de Atenas a Creta, ainda é o mesmo navio da partida? Como o “paradoxo do navio de Teseu”, a Doutrina do Sigma tem sido reestruturada ao longo de 87 anos, desde o lançamento do Manifesto Integralista, em 1932. Os “novos integralistas” do século XXI mantêm as críticas à democracia liberal e defendem a “democracia orgânica”, persistência de tendências do corporativismo como alternativa autoritária e antiliberal que se distinguiria do modelo fascista ou tornaram-se, pragmaticamente, soldados de um novo Teseu?
O novo, como o velho integralismo, traz a bordo a defesa da propriedade dos meios de produção contra o “inimigo comum”: o comunismo. Mas, a Doutrina do Sigma é a mesma no Porto de chegada? O integralismo persiste? O lema “Deus, Pátria e Família” ainda representa a essência que também é síntese da década de 1930 até os dez primeiros anos do século XXI?
Do processo democrático liberal, surge um novo Teseu.
O novo Teseu é um soldado. Segundo Samuel P. Huntington, os soldados compartilham uma “mentalidade militar”. Neste sentido, como aponta Huntington, tratando a “mentalidade militar” como um “tipo ideal” weberiano, esta se define por um comportamento ético próprio, que se caracteriza pela pressuposição do conflito. Para Huntington, “O homem da ética militar é, por essência, o homem de Hobbes” (HUNTINGTON, 1996, 81). Huntington se refere, logicamente, ao homem do estado de natureza hobbesiano: “o homem é o lobo do homem”. Cabe ressaltar que Huntingon, apesar de referir a ética a um período simbólico anterior ao estado de civilização, sua análise se concentra sobre a profissionalização militar. Ou seja, o soldado, portador de um ethos militar, pleno em ceticismo e desconfiança “se mostra mais favorável à manutenção da mais ampla variedade possível de armas e forças” (HUNTINGTON, 1996, 85) de modo antecipar qualquer ataque. Isto também significa distinguir, nomear e combater supostos inimigos. Neste atual caso brasileiro, toma-se qualquer menção à reivindicação por direitos como um possível ataque à ordem, podendo levar à uma reação bélica.
Conforme atesta o projeto de criação do Partido Aliança para o Brasil, este foi inspirado como reação de um herói “não compreendido” por seus pares, mas outorgado por metade da população brasileira. Com o objetivo de “ser diferente”, evocando diretrizes que conquistam brasileiros: “Família, Religião de Defesa da Vida”: “Brasil acima de tudo, Deus cima de todos!”. Pergunta-se: Que Brasil? Que povo? Que Deus mitificado, relativizado, entre cristianismos: da pia batismal ou Rio Jordão?
Atualmente, a força religiosa preponderante, no Brasil, sustenta-se no Pentecostalismo. São as linhas protestantes as que tem maior incidência desta corrente religiosa, mas grupos católicos também consideram o pentecostalismo como um meio de construção de uma experiência de fé diretamente com o Deus cristão. Conforme escreve Fernando Albano:
“A doutrina da justificação pela fé é um dos pilares da fé protestante e das igrejas que simpatizam com os princípios expostos pelos reformadores do século XVI. Entre essas igrejas podem-se citar as igrejas pentecostais clássicas, tendo como maior representante as Assembleias de Deus. A essência desta doutrina é basicamente a crença de que obras humanas não podem salvar, mas apenas a fé como meio de recepção da graça salvífica é que determina a nova relação com Deus.” (ALBANO, 2014, p. 2).
Se o mito funda, cria, seria sua função resgatar a ordem rompida ou dar origem a outra? O mito sempre será evocado para fundar uma nova ordem, ainda que se proclame seu retorno. É possível?
Este é um dilema da Quarta Teoria Política, que o Aleksandr Gelyevich Dugin trata como uma “ontologia” geopolítica. Outra relação estranha ao integralismo.
III. Mitologias: o lema “Deus, Pátria e Família” e suas interpretações.
A relação entre Mito e Religião não é, necessariamente, autorreferente, mas tende a ser um axioma de referência que, no entender de Searle, ocorre quando “há dois axiomas que são geralmente reconhecidos, que dizem respeito à referência e a expressões referenciais.” (SEARLE, 1984, p. 104). Assim sendo, Mito e Religião não são necessariamente vinculáveis quanto à origem. Mas a interpretação do Mito, e seu uso, pode adquirir caráter místico e simbólico, não somente para a comunidade pela qual e para a qual foi produzido, como elemento fundador e referência identitária, mas para sociedades que lhes conferem significados civilizatórios universais. O poder do pensamento mítico decorreria, segundo Cassirer, de uma “ingenuidade primitiva” que impregna todas as sociedades, exigindo-se, aos estudos dos mitos, a análise racional.
A professora Maria do Céu Fialho, especialista em Estudos Clássicos, chama a atenção para a constatação, através de Plutarco (historiador do primeiro século da Era Cristã), para a dificuldade em “discutir figuras cuja existência se afastava da fatualidade histórica” (FIALHO, 2010, p. 7). A preocupação de Plutarco é dividida conosco, neste ainda inicial século XXI: “Seja-me, então, permitido submeter o elemento mítico (to mythodes) à depuração da razão (logoi) de modo a assumir assim, uma perspectiva de história.” (PLUTARCO apud FIALHO, 2010, p.8).
Conforme Mircea Eliade, a “solidariedade mística” entre o homem e a natureza requereria sacrifícios. Ainda que a “queda” não provocasse a ruptura entre o Homo faber e o Homo ludens, sapiens e religiosus, a ideia da ruptura provocada pela desobediência humana ainda permanece na desconfiança até os dias de hoje, numa crença subterrânea, ou mesmo explícita, de que os acontecimentos escatológicos anunciados pelo Novo Testamento estão em curso. E este é um dos efeitos que se pretende provocar quando Religião e Política são colocadas no mesmo patamar ou mesmo confundidas em suas funções. O mito é mistificado e lhe é concedida a tarefa de reequilibrar o cosmos.
Nos dias atuais, as palavras, ou neolíngua[xiii], tornam-se mágicas, pois, trazidas pela tradição, são elevadas ao domínio dos deuses quando ditas ou twiteadas pelo mito. O sentido se reduz à interpretação do mito. Resumir o dito e o sentido ao significado que lhe dá o mito representa reduzir destinatários do discurso, recriando uma identidade brasileira nova, a de uma unidade sem qualquer diferença pela eliminação da diferença, mesmo física. O discurso de ódio que se propaga se materializa em violência e a unidade pregada se definem ela exclusão, demonstrada pelo genocídio indígena, pelo racismo e ataque à população negra e pobre, conferindo aos bairros miseráveis a condição de guetos e condenando permanentemente a pobreza à uma auto-degradação.
E a mitologia construída em torno do pilar “Deus, Pátria e Família” assume distintas interpretações, também, para os dois partidos.
Tal qual a própria “lenda” integralista, “Deus, Pátria e Família” teriam sido as últimas palavras do presidente Afonso Penna (1847-1909) e que governou o Brasil de 15 de novembro de 1906 a 14 de junho de 1909, data de sua morte.
Para Plínio Salgado, fundador da AIB, e Chefe Nacional integralista:
“É isso que se chama ‘ordem espiritual e moral’, confraternização de ‘todos os que, acreditando num Deus, fazem d’Êle o fundamento de toda ordem social’, conforme diz a Encíclica de Pio XI, cujo texto foi compreendido pelos Integralistas tanto católicos, como luteranos, presbiterianos e espíritas, pois hoje formamos a frente única espiritual, arrebatada pela bandeira de Deus, da Pátria e da Família, disposta a todos os sacrifícios para salvar a Nação das garras do materialismo do século. “(SALGADO, 1955, p. 196, apud CAZETTA, 2011, p. 251).
Enquanto “sucessor mítico” de um projeto explicitamente autoritário de retorno, de “retorno a um tempo de antes”, o Partido do presidente Bolsonaro, de modo relativista, carregaria o apelo da Reforma Protestante.
Com o apoio de líderes religiosos seguidores da Teologia da Prosperidade, o preceito que arroja é anti-neotomista, tanto quanto à questão social, quanto humanista.
O neotomismo, ou mesmo tomismo, como os jovens seguidores de Jacques Maritain o compreendiam, assim como o integralismo “essencial”, segundo a concepção existencialista católica de Mounier, concebiam o personalismo nesta perspectiva: “A pessoa toma consciência de si própria, não no êxtase, mas numa luta de força”.
Embora a questão pentecostal possa ser compreendida também como efusão do Espírito, por meio do qual “o pentecostal experimenta a liberdade que ele não encontra no sistema econômico opressivo e excludente, ultrapassando os ‘limites da realidade dada e determinada pelo passado’ e busca as ‘possibilidades de vida que não se realizaram’, conforme analisa Pommerening, o mesmo autor argumenta que a tradição oral de sua teologia torna o pentecostalismo brasileiro “volúvel e adaptável às exigências sociais, mercadológicas e religiosas.” (POMMERENING, 2014).
O uso político do pentecostalismo, com a exploração da fé sincera dos crentes pelas lideranças religiosas, como demonstram estudos de teólogos reformados críticos, é esvaziado da exegese e simplificado em “normas morais” ressignificadas num discurso excludente e mesmo de ódio.
Mas o processo de legitimação de falsos absolutos, no discurso neopentecostal do líder partidário e chefe do atual governo invocaria o Velho Testamento, se referindo à ancestralidade cristã. Retoma a Lei Mosaica, construindo politicamente um retorno simbólico ao Eretz Israel sionista como estratégia “teológica”. O alinhamento político do atual governo com o governo estadunidense e sua política para o Oriente Médio coaduna-se com uma evocação mítica testamentária de retorno ao Velho Testamento, confundindo cronologias, retirando do Pentecostes o projeto apostólico ao atribuí-lo aos Patriarcas judeus e aos profetas. E, são as profecias que são trazidas à pregação, tornando-se o sinal das trombetas apocalípticas quando anunciado o nome do Anti-Cristo: o Partido dos Trabalhadores e o ex-presidente Lula.
O derramamento do Espírito Santo que acompanharia a pregação do evangelho pelos seguidores de Cristo foi anunciado pelo profeta, nestas palavras: “E acontecerá depois que derramarei o Meu Espírito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vossos velhos sonharão, e vossos jovens terão visões; até sobre nmos servos e sobre as servas derramarei o Meu Espírito naqueles dias. Mostrarei prodígios no céu e na Terra; sangue, fogo, e colunas de fumo. O Sol se converterá em trevas, e a Lua em sangue, antes que venha o grande e terrível dia do Senhor.” (Joel 2:28-31).
As igrejas conservadoras, reacionárias, tornam-se o “santuário medieval”, para onde acorriam aqueles que precisavam da proteção “divina” dos sacerdotes, num espaço sagrado, mítico e a experiência política cotidiana torna-se uma hierofania. O cosmos é reduzido à uma experiência mítica que liga o atual presidente, mito, ao “povo de Deus” convocado a participar de uma nova Aliança: a pelo Brasil.
E o lema “Deus, Pátria e Família” perde o sentido teológico ao assumir um significado apenas e moral, tornando-o utilitário e comportamental. Esvazia-se a síntese que os integralistas propunham estabelecer entre os pilares da sociedade, a égide divina e a ação militante. O “Deus, Pátria e Família” atual reduz-se ao apelo moral cristão, cujo conteúdo se desloca do sentido e o lema torna-se instrumento da exclusão violenta de quaisquer oposições, ideias e ações.
Retomando a análise de Teixeira sobre a linguagem fascista, este escreve “Muito mais profundo do que bandeiras, uniformes e estandartes é na linguagem e na sua estrutura que se expressa o fascismo.”
Embora se possa considerar aproximações entre os dois partidos através do uso de palavras, mesmo as palavras podem carregar sentidos diferentes. Também o uso de bandeiras, uniformes e estandartes não constituem sentido similar apenas por sua reprodução.
Em O Anti-Édipo, Gilles Deleuse e Félix Guattari criticam as re-produções míticas e trágicas. E questionam: “Por que retornar ao mito?” (DELEUSE & GUATTARI, 2011, p. 393).
Por outro ponto de vista, é um outro Portelli, Alessandro, que responde:
“um mito não é necessariamente uma história falsa ou inventada: é, isso sim, uma história que se torna significativa na medida em que amplia o significado de um acontecimento individual (factual ou não), transformando-o na formalização simbólica e narrativa das auto-representações partilhadas por uma cultura.” (PORTELLI, A, 2006, pp. 120-121).
Retornando à re-construção mítica do lema “Deus, Pátria e Família”, retoma-se o sentido destas três palavras e como elas expressam concepções de vida. Desejante de ordem, grande parcela da sociedade brasileira espera alguma “salvação” fora de si, expressando subjugação e impedimento à subjetivação, conforme escreveu Semeraro.
O sentido, relativizado como norma moral, tornam palavras em ideia-força. O mito que Sorel tomou como impossível de ser usado pelos religiosos, pois a “tropa de elite” monástica atuaria pela e para a moderação, na atualidade brasileira, ousam usar armas letais para evangelizar. O mito político, segundo Sorel teria o sentido de mobilizara incentivar a ação, enquanto “conjuntos de imagens capazes de evocar em bloco e somente pela intuição, antes de qualquer análise refletida, a massa dos sentimentos” (SOREL, 1992, p. 115).
Em Reflexões sobre a violência, uma outra frase de Sorel contribui para analisarmos estes tempos: “Numa sociedade inflamada de tal modo pela paixão do sucesso a obter na concorrência, todos os atores marcham em frente como verdadeiros autômatos, sem se preocupar com as grandes ideias dos sociólogos”. (SOREL, 1992, p. 101).
Diante da tentativa de destruição da pesquisa e do ensino no Brasil, em que as redes sociais se tornam os principais meios de divulgação de notícias e “conhecimentos”.
Uma última pergunta: Deve-se apenas seguir o mito?
Ao leitor, cabe avaliar.
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NOTAS
[i] Sobre o Moderno Príncipe, Gramsci considera que o Partido Político, no Estado de tipo Ocidental, teria função organizadora. Gramsci aponta a necessidade do partido na organização na moderna política de massa.
[ii] A obra filosófica de Farias Brito (1862-1917) trata de uma tentativa de abordagem de unidade do “conhecimento universal” do qual seria a Filosofia seu mentor e produto. Tomando a Filosofia como conhecimento e atividade do espírito em formação, ele toma a metafísica como “manifestação exterior ao pensamento” (NOGUEIRA, 1962, p. 21). Seguindo este raciocínio, Brito propõe uma espécie de anterioridade ao a priori kantiano numa “esfera superior à experiência e não pode ser atingido pela experiência” (NOGUEIRA, 162, P. 22), ou seja, pela imanência que não se constrói em oposição à transcendência.
[iii] Ainda que o “ponto de partida” hegeliano seja a metafísica, o exercício dialético de Farias Brito parece similar ao de Hegel quanto à “Santíssima Trindade”, conforme a análise de Lincoln Menezes de França: “O movimento trinitário das figuras do Pai, do Filho e do Espírito é a explicação da natureza mesma do espírito dada por Hegel. O Pai é uma universalidade Abstrata, não mediada, não reconhecida ainda, que se diferencia de si na figura do Filho, colocando-se como objeto de si. Ao saber de si nesse movimento, contempla-se enquanto movimento, tem consciência de si enquanto movimento, sendo, portanto, Espírito, mediação consciente de si. Por conta dessa característica da trindade, a religião cristã é concebida por Hegel como sendo superior às outras religiões.” (FRANÇA, 2008, p. 128).
[iv] Audiência pública, requerida pelo senador Paulo Paim, com sindicalistas, para discutir “O Estado necessário para o desenvolvimento brasileiro no século 21”, em 26 de agosto de 2019. Conferir: https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2019/08/26/reforma-administrativa-e-desmonte-do-estado-concordam-debatedores-na-cdh
[v] Conferir os depoimentos de militantes integralistas da década de 1930, tomados por Marcia Carneiro, na década de 1990, e depositados no Laboratório de História Oral da Universidade Federal Fluminense (LABHOI/UFF).
[vi] O termo personalismo, como o utiliza Mounier e, por extensão, o “foco” na pessoa, como procedem os intelectuais integralistas da década de 1930, surgira em 1903, com a Filosofia de Renouvier. Mas fora usado, anteriormente por Walt Whitman, em Democratic Vistas, de 1867. Na Europa do período entreguerras, com o conceito com a definição acima, foi divulgado pelas Revistas Esprit; Order Nouveau, entre outras de viés humanista.
[vii] Ainda que se pese a diversidade de atuações da juventude católica entre as quais se distinguiam os movimentos críticos ou não em relação ao diálogo com a modernidade e com formas de exercício de autoridade em oposição à “vontade popular”, o ideal de uma “Idade Nova” refletia, entre os jovens católicos da década de 1930, o da necessidade de se fundar uma nova ordem social alternativa, tanto ao liberalismo quanto ao comunismo. O fascismo, para alguns, representava a terza via. Para os católicos, sem que muitos destes se opusessem ao fascismo, a Idade Nova significaria o papel intermediador da Igreja entre o trabalhador e seu trabalho. Na análise de Guilherme Arduini: “O verdadeiro nacionalismo cristão seria aquele que convencesse cada pessoa a pensar sua nação como uma grande família” (ARDUINI, 2015, p. 73).
[viii] Do artigo: Honestidade e Coragem. Panfleto que consta do acervo do fundo integralista do Arquivo Público do Rio de Janeiro, não contendo data de sua publicação nem referência – documento no. 4149. Este artigo foi distribuído à população e aos integralistas. As discussões sobre a essência totalitária ou não do integralismo encontram-se em muitos textos, principalmente os de Miguel Reale e de Plínio Salgado. É preciso deixar claro que estas discussões estavam sendo feitas concomitantemente com a ascensão dos fascismos na Europa e lhes são anteriores. Os debates acerca da definição do conceito de totalitarismo ocorrem antes da Segunda Guerra em torno de uma tendência coletivista do comunismo e dos fascismos que, paradoxalmente, defendida por correntes anti-historicistas, implicariam como determinante totalitária.
A tomada de posição dos integralistas quanto estas questões, antes de buscar criar visões antagônicas às dos modelos europeus, buscava, principalmente marcar as diferenças nacionais entre o fascismo brasileiro da AIB e os da Europa. O termo é usado para demarcar as diferenças do integralismo com o fascismo e comunismo, pelo enfoque do que significa nuns e noutros o termo Totalitário. A obra de Karl Popper, A sociedade aberta e seus inimigos (1938) foi produzida a partir deste debate, que já repercutia entre os intelectuais brasileiros.
[ix] AI2, o Ato institucional Número 2, foi um Ato imposto pelo Governo da Ditadura militar, em 1965, como “resposta” à vitória massiva da oposição nas eleições deste ano. Com o AI2, o Poder Executivo passaria a intervir nos outros dois Poderes republicanos. As eleições para presidente da República tornaram-se indiretas e ajustiça civil também ficou submetida ao Executivo. O pluripartidarismo foi extinto. Dois Partidos políticos criados para servirem de suporte à farsa democrática da Ditadura: a Aliança Renovadora Nacional (ARENA) e o Movimento Democrático Brasileiro (MDB). O AI2 esteve em vigência de 1965 a 1967, quando foi ratificada pelo Congresso Nacional, a Constituição de 1967, que teve como um dos redatores, o Ministro da Justiça do Governo Vargas que, em 1937, também redigiu a Constituição do Estado Novo Varguista (1937-1945).
[x] Juan Linz no Prefacio à segunda edição do livro de TRINDADE, Hélgio. Integralismo, fascismo brasileiro na década de 30. São Paulo: DIFEL, 1979, p. XII
[xi] Referência que Umberto Eco utiliza para definir o ideário fascista: “O fascismo não era uma ideologia monolítica, mas uma colagem de diversas ideias políticas e filosóficas, um amálgama de contradições.” (ECO, 2017, p. 17).
[xii] Emmanuel Mounier, o pensador existencialista cristão e militante antifascista, chamou de “erupções” as rupturas históricas que se completam pelo início de outro ciclo. Aos contemporâneos dos tempos findos, a aparência é a apocalíptica.
[xiii] Segundo Umberto Eco, a neolíngua, ou novilingua, inventada por George Orwell na sua obra distópica 1984, compõe-se de um léxico pobre e de uma sintaxe elementar que objetiva, justamente, limitar o raciocínio complexo e crítico.

 

Zélio de Moraes, espiritualidade e política em São Gonçalo

 

Luciano Campos Tardock é formado em história pela Universidade Salgado de Oliveira. É professor e publica na página do Memória de São Gonçalo, onde busca resgatar um pouco da memória da cidade. Atualmente escreve para o site da Câmara Municipal de São Gonçalo.

 

Zélio de Moraes, espiritualidade e política em São Gonçalo

Último domingo fui fazer um programa bem gonçalense. Fui tomar caldo de cana e comer pastel na feira de Neves. Quem não foi, vá! É um programa bem legal e barato. Dá pra trocar uma boa ideia com os amigos por lá. Na saída, a Camila me perguntou se eu sabia informar onde era a casa do Zélio de Moraes, o anunciador da Umbanda e que havia vivido em São Gonçalo, segundo município mais populoso do Estado do Rio de Janeiro e que integra, como cidade periférica, o Grande Rio, a região metropolitana da cidade-capital fluminense.

Como estávamos bem próximos, resolvi dar uma passada por lá e apresentar o espaço onde a religião anunciada se estabeleceu.
Pra quem não se lembra ou não sabe: Em outubro de 2011 a casa onde Zélio viveu começou a ser demolida. A então prefeita, Aparecida Panisset, que também atuou como professora de História, alegou motivos diversos, pouco fez. O terreno foi vendido e a casa demolida pelo novo proprietário. Fim da história. A questão é, o espaço guardava uma quantidade imensa de histórias e memórias, que deveriam ter sido respeitadas como espaço de uma história única para a religiosidade brasileira. Foi o espaço onde Zélio, com pouco mais de 17 anos, começou seus trabalhos de caridade em 1908.
Mas muito é falado sobre o Zélio como o anunciador da Umbanda, talvez, o que muitos ignoram é que ele foi um cidadão bastante ativo na política de São Gonçalo, dentro da Câmara de Vereadores. Atuou como vereador no período de 1927, quando o prefeito de São Gonçalo era o Capitão Mentor de Souza Couto. As causas de Zélio sempre estiveram ao lado dos desvalidos, buscando sempre a melhoria na qualidade de vida destes, principalmente na melhoria da qualidade da educação pública de São Gonçalo. Também atuou como farmacêutico na Pharmácia Nossa Senhora da Piedade, na mesma rua em que viveu durante tanto tempo, na Floriano Peixoto, número 44. De acordo com um texto Jorge César Pereira Nunes:

Zélio, entretanto, não se dedicava apenas à umbanda. Como era norma não receber recompensa pelo bem distribuído, também trabalhava como comerciante. Em 1924, fez uma incursão na política e foi eleito vereador. Três anos depois, foi reeleito e escolhido por seus pares para ser secretário do Legislativo gonçalense. No poder público, dedicava-se principalmente à difusão de escolas públicas, tanto que ele mesmo criara uma, gratuita, de curso primário, em seu centro espírita para atender as crianças de Neves.

Zélio viveu em São Gonçalo até 1963, quando passou a liderança da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade para suas filhas enquanto ele foi morar em Cachoeiras de Macacu, fundando a Tenda Espírita de Pai Antônio. Sempre foi visto como um estimado cavalheiro em São Gonçalo. A imagem do cidadão nunca se confundiu com a do religioso, o que talvez tenha permitido o mesmo atuar dentro ou fora da política de maneira idônea, acima de tudo.

Imagem do periódico A Gazeta, de 24 de agosto de 1929, onde o nome de Zélio era apresentado pelo partido governista. Zélio Contava com 38 anos na ocasião.

Cento e onze anos depois da anunciação da Umbanda em São Gonçalo, poucos se recordam da pessoa de Zélio de Moraes e da participação que teve na cidade. A Umbanda ganhou o Brasil inteiro enquanto que seu anunciador se tornou uma pequena rua no bairro do Porto Novo. Hoje, em 2019 talvez o cenário para a Umbanda seja desolador. Diversos terreiros, centros e tendas vem sofrendo ataques Brasil a fora. Recentemente um terreiro foi atacado em São Gonçalo. Quando postei sobre o ocorrido em meu perfil pessoal, me perguntaram o que esse caso de ataque tinha relacionado com a história de São Gonçalo. Bem, tem tudo. A Umbanda, como religião, é um dos elementos que agrega mais facilmente as diferentes linhas culturais do Brasil. É ela que deu passagem aos espíritos que eram deixados de lado nas sessões da Federação Espírita Brasileira no início do século XX e ela está intimamente ligada a história de São Gonçalo.

Zélio ao lado de sua esposa, Maria Isabel Morse de Moraes. Acervo TENSP.

Cento e onze anos depois, talvez o principal legado quanto a história do Zélio de Moraes seja sua participação como cidadão e como religioso, de maneira harmoniosa. Os últimos anos de Zélio foram longe de sua terra natal, mas, sua marca ficou ligada para sempre em São Gonçalo, uma história de espiritualidade e cidadania, caminhando lado a lado.

Referências:

A Noite, 1930-39
Diário de Notícias, 1930-39
Jornal do Comércio, 1920-29
O Fluminense, 1920-29
Jornal Extra, Outubro de 2011.
BBC, Junho de 2018.
A Umbanda Nasceu aqui, Jorge Nunes, 2016.