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Práxis, Poiésis & Theoria

Lideranças Femininas – buscando uma fundamentação bíblica para a atuação da mulher nas Igrejas Evangélicas

FLÁVIO DE ABREU BRITO

Formou-se como Teólogo na Faculdade Aplicada de Teologia e Filosofia (FATEF), no Rio de Janeiro. Como Pastor, leva mensagens divinas e faz palestra para casais. Como carteiro, une os humanos. De São Gonçalo, Rio de Janeiro.

 

Lideranças Femininas – buscando uma fundamentação bíblica para a atuação da mulher nas Igrejas Evangélicas

  1. Introdução

 A religião cristã influenciou o processo de desenvolvimento da humanidade, assim como o desenvolvimento econômico e social da humanidade interveio na forma como as instituições religiosas lidaram, ao longo da História, com as transformações sociais. A diversidade das Igrejas cristãs surgiu, especialmente, no processo da Modernidade, em que Reforma Protestante produziu outras perspectivas e mesmo outras expectativas para a relação entre o Deus cristão e a Humanidade. Deste modo, as igrejas que surgiram da ruptura com o catolicismo carregam em suas histórias as marcas das mudanças e das adequações historicamente construídas.

As transformações políticas, sociais e econômicas decorrentes das Revoluções Francesa e Industrial, impuseram mudanças no Mundo do Trabalho, em que o trabalho feminino tornar-se-ia uma força fundamental no processo produtivo. Deste modo, as igrejas cristãs precisariam se adequar à inserção das mulheres no contexto do progresso que incluiu a mulher no mundo do trabalho, fora do lar, assim como na vida política, enquanto cidadã. E esta longa adequação temporal e comportamental deveria ter como modelo de apoio à participação feminina, os exemplos das ações de Jesus Cristo com relação as mulheres que o cercavam. Segundo o Novo Testamento, Jesus não via as mulheres como meras expectadoras do cenário histórico traçado pelo homem, mas como protagonistas das relações sociais. O objetivo deste trabalho é discutir a ordenação da mulher no ministério eclesiástico, tema ainda bastante polêmico, porém necessário. A pesquisa bibliográfica deverá demonstrar os argumentos bíblicos usados como apoio à causa da ordenação feminina, a partir da percepção de igualdade cristã.  Esta pesquisa apoia-se em minha trajetória como membro de Igreja evangélica, na qual sempre convivi num meio bastante masculino, onde a liderança é formada por pastores, presbíteros e diáconos. Ao mesmo tempo olhava ao meu redor e via o árduo trabalho de muitas mulheres que doavam seu tempo e recursos por amor à “obra de Deus”, mas estas, não ocupavam cargos de liderança na estrutura das igrejas desta instituição. A ausência de mulheres em cargos de liderança despertava em mim muitos questionamentos. Ao longo do tempo do meu pertencimento à instituição evangélica estudada me permitiu ver mais de perto que as mulheres que se sentiam chamadas a desenvolver um ministério específico na obra de Deus passavam por um processo de formação em seminário teológico, como o que era exigido para os homens candidatos ao pastorado, contudo, a elas não era concedida a ordenação, apenas o credenciamento como missionárias, lhes sendo vetado o direito de exercer o pastorado e a execução de sacramentos como batismo, ceia, casamento, dentre outros. A questão da ordenação de mulheres ao ministério da Palavra tem sido objeto de discussão por parte de muitos estudiosos e membros, em igrejas e seminários. É um assunto tão delicado que alguns preferem nem mesmo se pronunciar sobre ele. Normalmente, esse tema tem sido discutido mais sob a ótica cultural dos tempos bíblicos em relação ao tempo atual e dos direitos de igualdade entre homem e mulher. Por isso mesmo, tem causado constrangimento em alguns meios, tornando-se um assunto melindroso. O debate tem sido mais em torno desses aspectos culturais e pessoais do que necessariamente exegético e talvez seja essa a razão do incômodo. As posições giram sempre em torno de três opções: A primeira diz que mulher pode ser pastora; a segunda declara que a mulher não pode ser pastora e, a terceira afirma que não tem posição. De forma geral, aqueles que defendem a ordenação feminina ao pastorado usam argumentos baseados no avanço da civilização, na modernização dos tempos, no progresso humano e a crescente participação da mulher em outras áreas da sociedade.

Nessa mesma linha, outros consideram simplesmente inevitável que as mulheres sejam ordenadas pastoras, pois, segundo pensam, essa é uma tendência irreversível. Sob o ponto de vista da igualdade, propõe-se debater a ausência de distinção sexual na concepção de uma sociedade cristã em sua origem. Este trabalho de pesquisa pretende refletir teologicamente o tema do sexismo, enquanto a construção histórica, no seio das Igrejas cristãs, de um “lugar da mulher” no âmbito da atuação do sexo feminino nas Igrejas.

Considerando os tempos e as mudanças culturais, o objetivo deste trabalho é ter como referência a Bíblia, como suporte de análise, em diálogo com uma abordagem qualitativa bibliográfica, descritiva de revisão não sistemática da literatura, sendo estruturada em duas etapas metodológicas. A primeira, refere-se a pesquisa bibliográfica na base de dados do Portal Capes e Scielo, ordenado por relevância e usando como palavras ou expressões de busca, chamados de descritores em Teologia: ordenação feminina, liderança e conflito de gêneros, levantamento que foi realizado a partir da estratégia de busca por assunto, tendo como critério de inclusão apenas artigos científicos, disponíveis na língua portuguesa e disponível na integra para acesso no período de 2013-2016. Os Descritores em Teologia são vocábulos estruturados criados pela Capes para servir como uma linguagem única na indexação de artigos de revistas científicas, livros, anais de congressos, relatórios técnicos e outros tipos de materiais e que podem ser usados para pesquisa e recuperação de assuntos na literatura científica e nas fontes de informação disponíveis em Bibliotecas e Base de dados. Desta forma, compreende-se vocabulário estruturado: “Vocabulários estruturados são coleções de termos, organizados segundo uma metodologia na qual é possível especificar as relações entre conceitos com o propósito de facilitar o acesso à informação. Os vocabulários são usados como uma espécie de filtro entre a linguagem utilizada pelo autor e a terminologia da área e também podem ser considerados como assistentes de pesquisa ajudando o usuário a refinar, expandir ou enriquecer suas pesquisas proporcionando resultados mais objetivos ” (DeCs, 2015). Minayo aponta que “a abordagem qualitativa realiza uma aproximação fundamental e de intimidade entre sujeito e objeto, uma vez que ambos são da mesma natureza” (1993, p. 244). A partir deste levantamento, foram identificados 20 artigos referentes a ordenação feminina; 30 artigos referentes a liderança e 5 de conflito de gêneros. Esta pesquisa foi realizada entre os dias os dias 30 de julho a 20 de outubro de 2016. Entretanto, foram selecionados para o assunto ordenação feminina, 6 artigos; para liderança, 7 artigos; para conflito de gêneros, não foram encontrados artigos que corroborassem com o objeto do estudo proposto. Para a categoria de busca foram selecionados 13 artigos.

Acredita-se, que fatores que possam ter contribuído para o quantitativo pouco expressivo deve-se ao grande material disponível em língua estrangeira, muitos trabalhos de conclusão de cursos como teses, livros e artigos não disponibilizados na íntegra para leitura.

A literatura utilizada foi selecionada em torno do problema apresentado ao debate: “o desenvolvimento de estratégias que viabilizem procedimentos a serem adotados na garantia do direito a ordenação feminina nas Igreja cristãs. ”

ORDENAÇÃO DE MULHERES AO MINISTÉRIO DA PALAVRA

Um dos focos originais do feminismo cristão, especialmente nas Igrejas protestantes, foi o movimento pela ordenação de mulheres, que alcançou um resultado significativo: na reunião de 1958 do Conselho Mundial das Igrejas, de 168 grupos, 44 admitiam ordenar mulheres. Nessa época, surgem os Estudos da Mulher (Women’s Studies) que se estabeleceram nas universidades. Tinham como objetivo conhecer melhor a vida e a situação das mulheres na história – revisando e re-interpretando a versão “oficial” narrada por homens – e aprofundar as distintas disciplinas científicas e humanistas a partir da ótica feminina. Seguindo as análises bíblicas correntes: “homens e mulheres são iguais, mas funcionalmente diferentes”. Porém, isto não deveria ser impeditivo ao exercício do ministério por mulheres.  Como sugerem Cunningham e Hamilton (2008), em artigo que exemplificam com versículos bíblicos: a)- Em Romanos 16, vemos Paulo exaltando as mulheres no ofício eclesiástico, onde destacam-se Febe e Júnias, sendo que esta última era “Notável entre os apóstolos”. b)- Em Gálatas 3:28, a afirmação de que “todos são iguais em Cristo Jesus, não havendo mais Livre ou escravo, macho nem fêmea, pois todos são iguais em Cristo Jesus”. Logo, a prática de impedimento das mulheres ao ministério feminino deveria ser considerada absurda, uma vez que as diferenças foram quebradas. c)- A subordinação feminina foi algo decretado por Deus devido à queda do homem (Gn 3:16), sendo que esta teria sido removida por Cristo no Calvário, não havendo mais a necessidade de tal submissão perniciosa. d)- Paulo parece ser contra o ministério feminino, mas isso se deu por causa do contexto cultural da época. Devido à sua origem farisaica, Paulo teria evitado desagradar a ala masculina da igreja, afirmando discretamente tal ensino revolucionário. e)- o ministério feminino é uma tendência atual.

Segundo Lopes (1997)  os diferencialistas,  entendem que desde a criação e portanto, antes da queda, Deus estabeleceu papeis distintos para o homem e a mulher, visto que ambos são peculiarmente diferentes. A diferença entre eles é complementar. Ou seja, o homem e a mulher, com suas características e funções distintas, se completam. A diferença de funções não implica em diferença de valor ou em inferioridade de um em relação ao outro, bem como as consequentes diferenças sócio- culturais nem sempre refletem a visão bíblica da funcionalidade distinta de cada um. O homem foi feito como cabeça da mulher, esse princípio implica em diferente papel funcional do homem, que é o de liderar. Não implica que o mesmo é superior a mulher, em qualquer sentindo. Assim os diferencialistas mantêm a diferença de papeis implica inevitavelmente em julgamento de valor. (LOPES, 1997).

Na defesa da Ordenação Feminina, uma passagem muito usada para apoiar a visão da ordenação feminina é  Gálata 3:28, que declara: “não há macho nem fêmea; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”. Muitos encontram respaldo neste trecho bíblico para afirmarem que Cristo aboliu toda a diferença entre homem e mulher. Para eles, Cristo quebrou a maldição de Gênesis sobre a mulher, e deu a ela o direito de ter as mesmas funções eclesiásticas que os homens. Como sempre, a boa exegese sempre nos leva a fazer uma pergunta ao texto. Nesse caso específico, a melhor pergunta a ser feita seria: Nesse texto o apóstolo Paulo está falando da abolição da subordinação feminina e de igualdade de funções ministeriais entre homem e mulher? A resposta pode começar a ser encontrada no contexto de Gálatas. Ao que tudo indica, Paulo escreveu essa carta para responder a questões levantadas sobre a nossa justificação diante de Deus. Sua afirmação central é a de que todos, independente da sua raça, cor, posição social e sexo, são recebidos por Deus da mesma maneira: pela fé em Cristo. Definitivamente Gálatas 3:28 não está tratando do desempenho de papéis na igreja e na família, mas da nossa posição diante de Deus. A salvação em Cristo justifica igualmente homens e mulheres diante de Deus, mas não altera o papel de ambos estabelecido previamente na Criação. É importante sempre ter em mente que a questão da subordinação feminina tem sua base na Criação em Genesis 1, 27 “Criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. ” A cruz de Cristo aboliu as diferenças cerimoniais para que todos pudessem aproximar-se de Deus, mas em nenhum momento pôs um término nas funções ou papéis fundamentais do homem e da mulher estabelecidos por Deus muito antes da Queda. Cisterna (200?), declara que, “no reino de Deus, homem e mulher são iguais; na natureza, é interdependente, na sociedade, igreja e família, a mulher se submete”. A igualdade que hoje há em Cristo não afetou ou alterou o papel do homem ou da mulher. O marido continua sendo o cabeça e a mulher continua sendo submissa. Essa posição honrosa de ambos contribui inclusive para o entendimento da nossa eclesiologia. É o paralelo do casamento humano com as bodas de Cristo e sua igreja, a noiva. No livro de I Coríntios, 11, 7-11 aborda o fato da igualdade entre homem e mulher. O homem não deve cobrir a cabeça, visto que ele é imagem e glória de Deus; mas a mulher é glória do homem. Pois o homem não se originou da mulher, mas a mulher do homem; além disso, o homem não foi criado por causa da mulher, mas a mulher por causa do homem. Por essa razão e por causa dos anjos, a mulher deve ter sobre a cabeça um sinal de autoridade. No Senhor, todavia, a mulher não é independente do homem nem o homem independente da mulher. Porém em Efésio 5, 22-25, ilustra que ambos devem ter respeito e amor, onde a diferença não existe. Mulheres sujeite-se cada uma a seu marido, como ao Senhor, pois o marido é a cabeça da mulher, como também Cristo é a cabeça da igreja, que é o seu corpo, do qual ele é o Salvador. Assim como a igreja está sujeita a Cristo, também as mulheres estejam em tudo sujeitas a seus maridos. Maridos ame cada um a sua mulher, assim como Cristo amou a igreja e entregou-se por ela. Há ainda outro fator a ser observado. Aquilo que é bom para a Igreja é bom para a sociedade também. No coração de uma mulher cristã deveria haver o sentimento de promover a liderança de seu marido, bem como no coração de um homem cristão deveria haver o sentimento de liderar sua esposa em amor. Esse sentimento de submissão “no temor de Deus” Efésio 5, deveria ser o tom do “bom andamento da vida”, Para ele esse compasso de submissão deveria existir naturalmente no lar, “da esposa para o marido, dos filhos aos pais”, e também “no emprego, dos empregados aos chefes”, todos, enfim, refletindo a submissão” da Igreja para o seu Mestre, Cristo”. A deterioração desse valor dentro da Igreja tem afetado em grande parte as famílias por todo o mundo. A Igreja tem a oportunidade de colocar-se como um padrão diferente do mundo, mas infelizmente tem se adaptado com muita facilidade às suas pressões. Para Johnson (2002) declara que: Um dos danos irreversíveis está no fato de não termos o registro das palavras das mulheres discípulas de Jesus pregando sua mensagem, discutindo entre si o que a fé significa, e contribuindo para as decisões de uma comunidade pós-ressurreição – embora traços dessas atividades possam ser encontrados nas Escrituras. Temos pouco conhecimento da experiência de fé, discernimento teológico, e dons pastorais de milhões de mulheres que formaram a metade da comunidade Igreja nos séculos subsequentes – embora suas preces, suas buscas por Deus, e suas iniciativas criativas (…) tenham sido por nós herdadas. Se as mulheres exerceram os mesmos ministérios que os homens no período da igreja apostólica, por que não há nenhuma menção no Novo Testamento de apóstolas, presbíteras, pastoras ou bispas? Por todo o Novo Testamento não se encontra qualquer recomendação apostólica nesse sentido. Nem uma sequer! As cartas conhecidas como “Pastorais”, em que Paulo instrui Timóteo e Tito, e que são usadas como texto base para a ordenação dos oficiais da Igreja, nada falam quanto à ordenação de mulheres. Mais uma vez, então, a pergunta que deve ser feita ao texto em questão é: o fato de as mulheres receberem o Espírito Santo significa obter autorização para a ordenação ministerial? A reflexão cristã sobre a mulher não é nova, ao contrário, atravessa a história cristã. Porém, nos tempos atuais, essa reflexão é provocada pelo aparecimento do feminismo. Até época relativamente recente, a mulher era considerada inferior ao homem e deveria submeter-se a ele. Basicamente essas são as passagens utilizadas para sustentar a ordenação feminina ao pastorado. Mas elas devem ser analisadas com atenção, pois o fato de terem recebido os dons do Espírito (inclusive aqueles relacionados com o ensino), nenhum dos textos traz sustentação para que elas sejam ordenadas. Quando Cristo desejou estabelecer pastores para sua Igreja, ele nos deixou o registro bíblico de homens sendo incumbidos dessa função. Mesmo sendo um Senhor gracioso que considera todos iguais para receberem misericórdia e graça; que ama indistintamente suas ovelhas e morreu por todas de igual forma, ele não mencionou mulheres como pastoras. Ele as amou, serviu e foi servido por elas. Não as ignorou, mas, pelo contrário, foi-lhes um protetor num mundo desigual. Foi o libertador de tantas opressões que elas sofriam, mas nada falou sobre serem pastoras. Além disso, a igreja sempre declarou ser sustentada sobre o ensino dos apóstolos e eles, da mesma forma, não parecem sustentar essa posição. Todos os textos acima demonstram que as mulheres cristãs, juntamente com os homens, participam da graça de Deus, e dos dons do Espírito, sem restrições. Entretanto, toda boa homilética (arte de pregar) afirmará que elas nada têm a dizer sobre ordenação ao ministério pastoral, nem a favor, nem contra, pois tratam de outros assuntos, não podendo ser usadas para sustentar essa posição. Há, todavia, pelo menos três passagens bíblicas que oferecem princípios sobre o assunto por tratarem do ensino e, aparentemente, impõem restrições à ordenação pastoral feminina e que por essa razão também devem ser analisadas. 4.2 Oposição a Ordenação Feminina Em I Coríntios 11, 2-3, Aqui Paulo aborda o problema causado por algumas mulheres que estavam orando, profetizando (e provavelmente falando em línguas) com a cabeça descoberta, isto é, sem o véu, contrariando assim o costume das igrejas cristãs primitivas. Ao exortar para se lembrarem das tradições, deixa claro a inferioridade da mulher perante ao homem. Eu os elogio por se lembrarem de mim em tudo e por se apegarem às tradições exatamente como eu as transmiti a vocês. Quero, porém, que entendam que o cabeça de todo homem é Cristo, o cabeça da mulher é o homem e o cabeça de Cristo é Deus. (I CORINTIOS 11, 2-3) Isso pode ser confuso e soar como “politicamente incorreto” caso não tenhamos um coração espiritualmente disposto nas mãos do Senhor. No texto em questão, Paulo argumenta teologicamente, a partir da subordinação de Deus Filho a Deus Pai. A subordinação da mulher ao homem não a torna inferior. Assim como Pai e Filho, que são iguais em poder honra e glória, desempenham papéis diferentes na economia da salvação (o Filho submete-se ao Pai), homem e mulher se complementam no exercício de diferentes funções, sem que nisso haja qualquer desvalorização. Para o professor de Novo Testamento, Lopes (1997) declara que, “uma vez que Paulo apela à relação entre os membros da Trindade, fica claro que ele não olha para as relações descritas neste texto como meramente cultural”. Logo se percebe a importância de 1 Coríntios 11 para a questão desse debate sobre a ordenação feminina. A mulher deve estar debaixo da autoridade espiritual exercida pelo homem e, ao participar do culto, não pode exercê-la sobre ele. Ao comentar essa passagem. Lopes apud Shedd (1997), afirma que “com o véu” (sinal de submissão), “a esposa protegia sua própria dignidade”. Alguém, então, poderia argumentar que deveríamos voltar a usar o véu como era o caso da igreja em Corinto. Mas o véu, no entanto, era apenas a maneira grega do século I de demonstrar subordinação. Não é necessário usar o véu hoje, mas o princípio da subordinação continua. O apóstolo defende a participação diferenciada da mulher no culto usando argumentos permanentes, que transcendem cultura, tempo e sociedade, como a distribuição ou economia da Trindade (v.3), o modo pelo qual Deus criou o homem (v.8-9) e ainda apelando para o costume das igrejas cristãs em geral (v.16). Para Lopes apud Shedd (1997), “Paulo apela para princípios. Usar ou não véu depende do que significa para a época ou sociedade atual”. Além disso, é bom notar que 1 Coríntios 11 começa lembrando aos leitores que as questões de autoridade, submissão e ordem no culto público deveriam ser tratadas com uma instrução apostólica (v.2). O parágrafo termina afirmando que “ser contencioso” (como algumas mulheres de Corinto) não era um “costume” apostólico, nem deveria ser em nenhuma “igreja de Deus” (v.16). No mesmo livro de I Coríntio, admite essa inferioridade feminina: Pois Deus não é Deus de desordem, mas de paz. Permaneçam as mulheres em silêncio nas igrejas, pois não lhes é permitido falar; antes permaneçam em submissão, como diz a Lei. Se quiserem aprender alguma coisa, que perguntem a seus maridos em casa; pois é vergonhoso uma mulher falar na igreja. Acaso a palavra de Deus originou-se entre vocês? São vocês o único povo que ela alcançou? Se alguém pensa que é profeta ou espiritual, reconheça que o que estou escrevendo a vocês é mandamento do Senhor. Se ignorar isso, ele mesmo será ignorado. (I CORINTIO, 14,33-38). O texto acima indica uma seqüência dentro de um mesmo tema: a ordem no culto público. “… Como em todas as igrejas dos santos. As vossas mulheres estejam caladas nas igrejas; porque não lhes é permitido falar; mas estejam sujeitas, como também ordena a lei. E, se querem aprender alguma coisa, interroguem em casa a seus próprios maridos; porque é vergonhoso que as mulheres falem na igreja” (v. 33-35). A frase, “não lhes é permitido falar”, tem conotação de autoridade. Elas podiam falar nos cultos, mas não de forma a parecerem insubmissas, como mostra o verso 34b. Paulo também cita “a lei”, que é o Antigo Testamento. No contexto imediato, Paulo fala do julgamento dos profetas no culto (v. 29), o que envolveria certamente questionamentos, e mesmo a correção dos profetas por parte da igreja reunida. Para o professor de Novo Testamento e autor reconhecido internacionalmente, aqui uma alusão à Criação que deve ser observada universalmente. Paulo está possivelmente proibindo que as mulheres questionem ou ensinem os profetas em público. Certamente havia na igreja de Corinto um problema de arrogância jactanciosa por parte de algumas mulheres. Em 1 Timóteo 2.11-15. “A mulher deve aprender em silêncio, com toda a sujeição. Não permito que a mulher ensine nem que tenha autoridade sobre o homem. Esteja, porém, em silêncio. ” Aqui vemos a palavra de Paulo para que “a mulher aprenda em silêncio, com toda a sujeição”. A ordem apostólica não permite “que a mulher ensine, nem que exerça autoridade sobre o homem”. A palavra “ensinar”, em Timóteo, está relacionada com a frase “em posição de autoridade”, no sentido restrito de instrução doutrinária auto-retrativa, feita com o peso da autoridade oficial dos pastores. Não seria lógico concluir que essa proibição de a mulher exercer autoridade sobre os homens exclui as mulheres do ofício pastoral. De acordo com Paulo, o oficio pastoral está relacionado essencialmente ao ato de governar e presidir a casa de Deus. É necessário, pois, que o bispo seja irrepreensível, marido de uma só mulher, moderado, sensato, respeitável, hospitaleiro e apto para ensinar; não deve ser apegado ao vinho nem violento, mas sim amável, pacífico e não apegado ao dinheiro. Ele deve governar bem sua própria família, tendo os filhos sujeitos a ele, com toda a dignidade. Pois, se alguém não sabe governar sua própria família, como poderá cuidar da igreja de Deus? (I TIMOTEO, 3, 4-5). Não se limita a essa função, mas deve passar por ela, mas “as proíbe de ensinar homens”. As epístolas pastorais, as atividades de governo (na igreja) são atribuídas a presbíteros. Claramente, então, a proibição de Paulo de que uma mulher exerça autoridade sobre um homem exclui a mulher de se tornar líder no sentido em que esse ofício é descrito por ele. Desta forma, conclui que uma mulher estaria impedida de ocupar qualquer função em uma igreja que seja equivalente ao ofício de governo eclesiástico descrito por Paulo. Para ele essa conclusão é perfeitamente aplicável em nossos dias, uma vez que o apóstolo tem em mente a Criação e as funções do homem e da mulher que advêm dela e não sua cultura particular.

A VISÃO DAS RELIGIÕES QUANTO A ORDENAÇÃO FEMININA

Os primeiros missionários da Assembleia De Deus chegaram ao Brasil em 1911. Marcados pela repressão, a identidade institucional nos primeiros 40 anos da Assembléia de Deus, como tantas outras instituições, foi influenciada, no processo social,  pelo ideal da partilha, da  igualdade entre seus membros. O ethos sueco-nordestino não cogitou a inclusão de mulheres no ministério, apesar da igreja ter contato, em sua origem, com o trabalho continuo e reconhecido da missionária Frida Vingren, esposa do missionário Gunnar Vingren. Frida assumiu o ministério da igreja ela cantava, tocava e pregava em todas as ausências do marido. Frida assumiu a liderança da igreja. Foram os efeitos produzidos pelo imaginário social da época que não permitiram aos líderes nortistas e nordestinos abrirem a questão do ministério feminina o que os levou a lutar contra o modelo eclesiástico que se configurava a partir da Liderança exercida por Frida Vingren (Castelhano, 2005, p. 61). A prática ministerial de Frida, mesmo que sem a legítima ordenação, provocou tamanho incomodo entre os líderes do Norte e Nordeste que a temática do ministério feminino foi introduzida na primeira convenção de 1930. As irmãs têm todo o direito de participar na obra evangélica, testificando de Jesus e da salvação, e também apresentando instrução se assim for necessário. Mas não se considera justo que uma irmã tenha a função de pastor de uma igreja ou ensinadora da mesma, salvo em casos de exceção mencionados em MT. 12, 3-8. Assim deve ser, especialmente quando não existem na igreja irmãos capacitados a pastorear ou ensinar (CASTELLANO, 2005, p. 68). As mulheres pentecostais têm um papel fundamental na organização e manutenção das estruturas laicas das igrejas pentecostais, como podermos ver na biografia de Frida Vingren. Contudo, elas são marginalizadas, inferiorizadas e preteridas dentro das estruturas significantes de poder. Estão à margem e dificilmente, dentro do modelo patriarcalista das igrejas pentecostais clássicas, chegarão ao centro do poder. A liderança nacional desde a 1ª. Convenção Geral das Assembleias de Deus do Brasil (caso Frida Vingren, por exemplo) tem feito de tudo para tirar de foco a discussão sobre o ministério feminino na Igreja. O Ministério de Madureira tem consagrado mulheres para o exercício do diaconato e para o ministério missionário. As mulheres dos pastores presidentes – anteriormente consideradas “a esposa do pastor”, agora têm sido reconhecidas como missionárias. O Ministério do Belém – ligado a CGADB, nem ao diaconato tem consagrado mulheres. As mulheres não são consultadas acerca das grandes decisões e iniciativas institucionais. 5.2 Muçulmânica: “No Islã, homens e mulheres têm o mesmo valor”. Os mulçumanos defendem a tese de que o seu profeta trouxe isonomia entre homens e mulheres, além de uma grande valorização ao sexo frágil. Nos dias atuais, apesar do pouco conhecimento do Ocidente sobre as culturas orientais, principalmente muçulmana, sabe-se que as conquistas femininas nos países em que o Islã é a religião hegemônica, também são, como no Ocidente, lutas desiguais e cotidianas. Nas sociedades romana e grega, nos tempos da fundação do Islã, tem-se conhecimento de documentos que mulheres poderia exercer algum tipo de poder ou direito, tanto quanto o esposo, e tinham seus direitos civis assegurados por lei. Há, também, indícios de sociedades matriarcais na Antiguidade.

O orientalista Margoliouth, em sua obra “Maomé e a ascensão do Islã,” esclarece que “em algumas [tribos árabes antes do Islã], o nascimento de uma filha era ocasião de felicitações especiais, em alusão ao dote ou dinheiro que traria aos pais”. Mostra, ainda, que, em alguns casos, ”a dissolução do casamento era prerrogativa da mulher, não do homem”. Sendo assim, o que vemos na historiografia do Oriente é que, na época do Profeta, há indícios de existência de  mulheres que possuíam status na sociedade e condições sociais diversas das definidas no Corão. Karen Armstrong, historiadora das Religiões, no seu livro “Maomé: uma biografia do Profeta”, descreve Khadija, a primeira esposa do profeta como uma viúva rica e bem-sucedida.

No Catolicismo Romano, a questão da ordenação sacerdotal para as mulheres no catolicismo é ainda polêmica. Em 1994 João Paulo II lançou a carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis, na qual o tema é dado por encerrado a partir de argumentações de caráter teológico que podem ser sintetizadas nos seguintes pontos: a) a missão sacerdotal foi confiada apenas aos homens por Cristo que chamou 12 apóstolos; b) a necessidade ou valorização da preservação da tradição ou da prática da Igreja ao longo dos séculos nesse tema; c) como consequência do segundo item, aborda-se a irrevogabilidade do Magistério da Igreja Para Nunes (1998, p. 11). Assinala-se que no catolicismo os homens não são apenas detentores do poder sagrado de mediação entre os indivíduos e a divindade através do exercício do ministério sacerdotal, mas são eles que irão elaborar a narrativa oficial em que se naturalizam padrões sobre o que seria inerente ao mundo feminino e o que pertenceria ao mundo masculino.  Marianus (1785), escreveu em sua “Storia sui temporis” o “papa Leão morreu nas calendas de agosto. Foi sucedido por Joana, uma mulher, que reinou durante dois anos, cinco meses e quatro dias”. A primeira pessoa a registrar tal assunto foi Anastasius, o bibliotecário, autor do Líber Pontificalis ,uma coleção de biografias papais que vai até Nicolau I (858 – 67). Anastasius viveu no mesmo período de Joana e em seu escrito biográfico podem ser encontradas palavras idênticas às de Martinho. Seu manuscrito pode ter sido uma das fontes para o Chronicon Pontificum et Imperatum. Fernandes (2005) declara que, nesse contexto, homens e mulheres são chamados a apresentar as razões ou as justificativas para suas novas identidades, buscando evitar ou minimizar a consolidação de espaços de opressão ou marginalização do outro, em suma, espaços de violência humana.

Em seus estudos com vários discursos dos jovens, ele se manifesta de modo a reforçar a institucionalidade da Igreja. Seu discurso revela valorização da norma e da disciplina:

Atribuir um lugar às mulheres, entretanto, não representa igualdade de condições na esfera hierárquica. Ao mesmo tempo, pode não significar uma necessária subordinação feminina tendo em vista a existência de grupos de mulheres no catolicismo que atuam de forma mais questionadora diante da hierarquia. Ainda assim, a distribuição da autoridade na Igreja Católica não tem se alterado de forma significativa a partir dos questionamentos das mulheres, sejam elas leigas, sejam religiosas.

CONCLUSÃO

Se levarmos em conta o ensino do Novo Testamento acerca do ministério feminino ordenado, temos uma análise mais profunda sobre a igualdade, que encoraja e defende a ordenação feminina em nossas igrejas. O fato é que homens e mulheres, enquanto sujeitos, estão utilizando o espaço religioso como meio de transformar suas condições de vida seja para um novo espaço social dotado de status e prestígios, seja pelas ferramentas oferecidas por este campo para a superação dos problemas cotidianos, subjetivos e objetivos do mundo social. As mulheres continuam presas a algumas relações de poder e dominação porque suas ações de resistências ainda não as causas estruturais das contradições, pois enquanto suas práticas cotidianas de acomodação/resistência continuarem no caminho da negociação individual, as relações de poder –dominação de gênero, raça, idade e classe social persistirão. Percebemos, então, que o perfil da mulher que serve como “norte” a ser alcançado por todas que se convertem ao cristianismo, é o de uma mulher que busque a pureza e deseje manter-se pura diante de Deus e da sociedade. Uma mulher que entenda a grandeza de ser uma mãe zelosa, uma filha dedicada e uma esposa fiel. Que seja virtuosa e edifique seu lar. Que entenda a grandeza de sua missão ao proporcionar ao mundo cidadãos de bem. Isso só é possível à mulher que teme a Deus. Essa mulher é também a que está apta para fazer missões e cumprir o ide de Jesus, levando seu Evangelho ao mundo e está preparada para administrar e ensinar.

REFERENCIAS:

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Plinio Corrêa de Oliveira: a formação de um intelectual católico ultramontano (1928-1943)

Víctor Almeida Gama, bacharel em História pela Universidade Federal Fluminense, mestrando em Ciências da Religião pela PUC-Minas, membro do Laboratório de Estudo da Direita e do Autoritarismo (LEDA/UFF) e do Laboratório de Estudos em Religião, Modernidade e Tradição (LERMOT / PUC-MG).

 

Plinio Corrêa de Oliveira: a formação de um intelectual católico ultramontano (1928-1943)

O estudo dos intelectuais foi, por longo tempo, um campo carente de quem se dedicasse a recompor o histórico de suas atividades, analisá-las e considerá-los como atores políticos importantes nos processos históricos (SIRINELLI, 1996). Um campo de estudos amplo, repleto de possibilidades e que progressivamente tem ganhado espaço.

Estudar os intelectuais – e no caso um intelectual católico conservador –, se apresenta como um grande desafio, uma vez que há pouca recepção de figuras tão controversas, e essas figuras são, muitas vezes, envoltas em nebulosas que envolvem sua imagem pública. É o caso de Plinio Corrêa de Oliveira.

Não é simples expor em breves linhas seu caráter multifacetado como intelectual, tampouco a profusão de sua produção. Associando a vida intelectual a uma profunda apetência mística, sua vida de filósofo é pouco destacada e rica em produção, ainda não explorada. Nosso objetivo neste breve texto, é o de acenar para a importância de sua matriz intelectual católica para compreender a profundidade de seu pensamento.

Muito além de um militante católico, que se engaja nas causas do catolicismo integrista no início do século XX, atuando de modo especial nas congregações marianas e na Ação Católica, Plinio Corrêa de Oliveira foi, indubitavelmente, um pensador.

Sua carreira de ativista católico que milita contra a lei do divórcio, a reforma agrária, o comunismo, a esquerda católica e o que entendia ser o avanço da imoralidade televisiva, mereceu-lhe a fama que recebeu por meio do movimento por ele fundado, a Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, a TFP. Alinhado a um conservadorismo rigoroso, esse grupo de católicos engajados torna-se o porta-voz do pensamento pliniano.

A peleja contra tais princípios motiva-o ao longo de 67 anos de vida pública. Essa disposição é resultado da síntese de um conflito que ocorre em primeiro lugar no ambiente familiar, cuja atmosfera tradicionalista impera e dá a nota das relações familiares. Uma família que se pode chamar, segundo Compagnon, de antimoderna. (COMPAGNON, 2014)

Anttimodernos porque recusam as transformações que rompem com as tradições, porque são contra a insurreição do novo como valor absoluto enquanto as tradições agonizam em meio a este movimento da história. Entendem a novidade e as transformações como uma miragem no horizonte da história provocada pela afirmação do progresso.

Seu biógrafo, De Mattei, o coloca na linhagem intelectual formada pelos ultramontanos do século XIX1, dentre os quais se destaca o francês Joseph de Maistre, o conde Louis de Bonald e o marquês espanhol Donoso Cortés. Católicos que perplexos diante dos avanços das revoluções liberais, com a dissolução, pela Revolução Industrial, do modelo social que vigorara até o Antigo Regime e com os efeitos políticos da Revolução Francesa na “filha primogênita da Igreja”, constituem uma verdadeira escola de pensamento. Também Coppe Caldeira destaca a sua filiação ultramontana, colocando-o como um expoente tardio desta corrente no Brasil.

Uma escola de pensamento, entendida como um agrupamento de intelectuais que operam a partir de uma mesma visão de mundo, fundamentados em valores comuns e que se utilizam de conceitos próprios.

É a partir dessas categorias, isto é, de um intelectual engajado e integrante de uma escola de pensamento, que buscaremos oferecer uma breve exposição sobre a formação intelectual de Plinio Corrêa de Oliveira e de como ela teria sido fundamental para a postura que assume, na contramão dos valores e sensibilidades da modernidade, apegando-se a um catolicismo, um modelo político e social por muitos considerados já superados pelo progresso, pela ciência, pela autonomização do indivíduo e pela secularização.

Anos de formação

A formação de um intelectual está intimamente ligada ao seu ambiente familiar. As influências, as recusas e a própria espacialidade são agentes formadores que devem ser considerados. No caso de Plinio, é notável ao longo de sua vida a forte influência que sua família, e de modo especial sua mãe, exercerão sobre a composição de seu pensamento. Numa recente biografia escrita por Lindenberg, primo-irmão de Plinio, ele destaca o fundamental papel desempenhado por este primeiro espaço de socialização que teria sido sua família. Ali, segundo o autor, é onde estariam os dados essenciais para se conhecer a sua personalidade enquanto pensador, um “idealista e ainda desconhecedor das grandes batalhas que teria de enfrentar”. (LINDENBERG, 2015)

Entre conflitos, discussões e concordâncias havidas nesta relação dialética estabelecida no seio familiar, Plinio começaria a elaborar sua visão de mundo. Embora os temas políticos se restringissem às conversas dos adultos, as crianças podiam assistir. Segundo Lindenberg, de tudo se falava: “política de Getúlio Vargas, monarquia versus república, divórcio e fatos do dia-a-dia”. (LINDENBERG, 2015)

É neste ambiente familiar que ele receberá como valores a admiração pelos superiores, o amor pelo passado, o respeito pelas tradições e a apetência à pompa e ao cerimonial. (OLIVEIRA, 2008)

Nascido em 1908, Plinio foi capaz de viver nos últimos suspiros da Bélle Époque, aquele período caracterizado por seu biógrafo como momento da “explosão de otimismo, de confiança eufórica nos mitos da razão e do progresso” (DE MATTEI, 1997) Por outro lado, para sua família, oriunda de uma aristocracia alquebrada pela instauração da república, aquele momento histórico seria o da revivescência do prestígio da aristocracia, da monarquia, das tradições e dos valores do passado.

Uma ideia de preservação de valores do passado solapados pela consciência moderna é profundamente acentuada na família dos Corrêa de Oliveira. Plinio começa então a se compreender como portador de uma tradição, confiada a si por sua família, de retransmitir esses valores que se consubstanciavam nos Corrêa de Oliveira.

“Desde muito pequeno, sentia flutuar em torno de mim uma certa atmosfera a meu respeito, da parte de pessoas que moravam em casa. Isso não era visto com caráter religioso, mas sobretudo tendo em conta o legado cultural, literário e político do meu bisavô materno, o Dr. Gabriel José Rodrigues dos Santos. Contavam-me fatos da vida dele, como por exemplo, o discurso com

o qual ele derrubou o gabinete do marquês de São Vicente. E isso era considerado o auge da glória. Eles sentiam que eu era destinado a tomar essa herança jacente – não assumida ainda por ninguém de minha geração –, como também os talentos a habilidade e saliência do conselheiro João Alfredo Corrêa de Oliveira2.” (OLIVEIRA, 2008)

Este apego às tradições será uma constante no pensamento do jovem Plinio, que evidencia já desde os tempos de tenra infância um desconforto com os comportamentos, valores e práticas de um mundo que mais tarde ele dirá ter sido influenciado pelo espirito americanizado, que assume o lugar cultural ocupado até então pela Bélle Époque com seus influxos culturais europeizantes.

Enquanto a influência cultural europeia retrocedia, os Estados Unidos despontava nessa época de transição, contestando o predomínio cultural europeu e, de modo especial, da França. Um novo estilo de vida se instala a partir dos influxos americanos. A arquitetura, a indumentária, e sobretudo os comportamentos foram intensamente alterados pelo estado de espírito que para ele, teria sido provocado pela disseminação do cinema hollywoddiano.

Seria neste momento que o jovem Plinio, ainda no Colégio São Luís, dos jesuítas de São Paulo, começa a notar a flagrante diferença entre o ambiente da casa materna, com seus valores, hábitos e crenças, para o novo espírito que se instalava com a ruína da euforia com o progresso e da intensa vida cultural nascidas na Bélle Époque. Aquele mundo apreciado por si e sua família, agora dá lugar a uma nova forma cultural nascida das transformações do pós-guerra.

O colégio torna-se a arena do embate entre o jovem Plinio que sustentava seu apego aos valores e tradições familiares assentadas no passado e os demais alunos, cuja formação e orientação eram de alinhamento com a modernidade e com o dinamismo da nova vida cultural. Sobre este período, dirá que conheceu ali a mentira e a maldade do mundo (OLIVEIRA, 2008), personificadas no comportamento hostil de seus colegas em relação aos seus costumes, considerados antiquados.

Segundo nossa compreensão, o ambiente escolar teria sido para Plinio o espaço onde seu antimodernismo teria se fundado como uma postura conscientemente assumida, a partir da cristalização de seus valores pelo choque cultural.

Essa disposição antimoderna desembocará, mais tarde, numa aderência ao ultramontanismo como matriz ideológica, como o próprio Plinio afirmará. Ao ingressar nosmovimentos de atuação leiga da Igreja Católica aos vinte anos, dirá já ter aderido ao ultramontanismo, tendo quase que todas as ideias que sustentou ao longo de sua vida já consolidadas. (IPCO, 2015)

No ultramontanismo se encontra essa rejeição à modernidade, somadas a um modelo de catolicismo intransigente e integral, isto é, que adere ao dogma católico na sua integralidade e que pretende se apegar rigorosamente à ortodoxia doutrinária como ordenadora de sua visão de mundo.

Partidário de um catolicismo radical, fiel ao papado, convicto de que a Igreja Católica é a coluna do mundo, de que o Protestantismo seria responsável pela organização político-social de um moderna, crente num processo de decomposição da civilização e devoto de Maria. Assim se autodefine na época de juventude.

Primeiros anos de militância católica

É neste momento que ingressa na Congregação Mariana, confraria católica fundada pelos jesuítas em 1563 e que no Brasil alcançou grande profundidade entre a juventude católica. Foi membro e diretor da junta arquidiocesana da Ação Católica, movimento surgido sob a inspiração do documento Ubi Arcano Dei (1922) de Pio IX, que conclamava a uma intensificação da atuação leiga na Igreja. Sob a influência destes dois ambientes é que Plinio se engaja numa militância em favor das causas católicas.

Em 1933é eleito deputado pela Liga Eleitoral Católica, a LEC. Nascida sob recomendação do cardeal Sebastião Leme, tinha em Plinio seu secretário geral. O objetivo da liga era influir na nova constituinte, pleiteando espaço para os princípios católicos. Ao longo de seu mandato, se destaca por buscar assegurar o papel de prestígio da religião católica no contexto da nova constituição.

Após esse período, atua como diretor do jornal O Legionário. Órgão da Congregação Mariana da paróquia de Santa Cecília, em São Paulo, o jornal torna-se vetor do pensamento de Plinio Corrêa de Oliveira, e é partir dele que se pode notar as primeiras influências intelectuais que guiarão o líder católico.

Em 12 de outubro de 1941 escreve um artigo nO Legionário acerca das comemorações do cinquentenário de nascimento de Jackson de Figueiredo, figura de proa do catolicismo integrista brasileiro. Fundador da revista A Ordem, Jackson defendia um modelo de catolicismo intransigente e romanizado, que tinha sua referência no papado como máxima norma de conduta e de fé. Ultramontano, exerceu neste primeiro momento uma forte influência sobre Plinio, que já aderia ao pensamento do catolicismo ultramontano antes mesmo de seu primeiro contato com o movimento católico na juventude.

Neste artigo acima mencionado, deixa transparecer sua gratidão a Jackson, precursor de uma luta que Plinio assumirá como sua contra o Liberalismo e o Socialismo dentro das fileiras do catolicismo romano. Ali faz uma ode à figura do falecido líder católico, ressaltando sua intolerância como virtude máxima, intolerância que Plinio herdará como valor: com os inimigos de Deus e da religião, apenas o combate! (OLIVEIRA, 1941)

Também se encontra com relativa frequência nos artigos dO Legionário menções elogiosas ao francês Joseph De Maistre. Opositor da Revolução Francesa e de seus efeitos sobre a sociedade francesa e sobre a Igreja, autor do célebre livro Du Pape, onde defende o papado naquele momento ameaçado pelas revoluções liberais rasgavam a Europa, De Maistre será uma referência para Plinio, que mais tarde, em sua obra capital, Revolução e Contrarrevolução, fará menção especial ao francês como autor de uma obra que buscava desvendar a origem do que ele entendia como erros modernos, tais como o liberalismo, o socialismo, o naturalismo, o racionalismo entre outros.

Raízes tomistas

“Sou um tomista convicto”. Assim inicia Plinio seu autorretrato filosófico, escrito em 1976 a pedido do padre jesuíta Estanislau Ladusãns para a Enciclopédia do pensamento brasileiro, que seria publicada pelo padre letoniano, membro da Academia

Brasileira de Filosofia. Falecido em 1993 o referido sacerdote, não foi possível incluir a tempo o texto na segunda edição da enciclopédia.

Além de sua matriz ideológica, o ultramontanismo, a figura multifacetada de Plinio também se deixa atravessar pelas influências tomistas, fazendo desta escola sua matriz filosófica.

São Tomás de Aquino, o chamado “doutor angélico”, maior expoente da escolástica, edifica sua filosofia sobre a razão aristotélica, construindo uma obra-prima do pensamento humano que será sua Summa Theologica. Sua filosofia será reconhecida pelo papa Leão XIII como a base de toda filosofia cristã em suaenciclia Aeternis Patris (1879).

Seu apego ao papado, o levará a assumir o tomismo como a origem de sua própria filosofia, como destaca De Mattei (DE MATTEI, 2015) Uma filosofia que, embora assentada sobre as bases escolásticas, tem a sua particularidade.

É a partir dessas influências que se pode encontrar as pistas que desvendam toda a atuação do movimento TFP, fundado por Plinio, e que desempenhou um papel político importante na história recente do Brasil. Sua filosofia da ação, católica, intransigente e antimoderna, tem como origem a filiação a um ultramontanismo tardio e ao tomismo como orientador filosófico.

A contrarrevolução: conceito chave do pensamento pliniano

A orientação do pensamento pliniano é sobretudo a de um catolicismo integrista. Entendido nos termos de Fenton, o catolicismo integrista é a doutrina do catolicismo integral, isto é, da atitude católica que se fundamenta no dogma compreendido na sua integralidade. (FENTON, 1944)

Partindo desse entendimento de um catolicismo que deveria ser aderido na sua integralidade, Plinio compreende a dissolução da cristandade medieval como um processo de desprestígio do dogma católico ao longo de mais de cinco séculos e que ainda perdura.

Processo que iniciado com a Reforma Protestante no século XVI, passa pela Revolução Francesa e pela revolução Bolchevique como estágios subsequentes deste

movimento de rompimento da ordem social estabelecida, segundo a compreensão pliniana, sob as bases do catolicismo romano.

Ancorado em autores da linhagem ulltramontana como Henri Delassus, que em 1910 escreve A conjuração anticristã, em que reflete sobre parte deste processo denunciado mais tarde no principal livro de Plinio Corrêa de Oliveira, Revolução e Contrarrevolução, em 1959.

No livro, ele elabora a tese da existência de um processo plurissecular com o objetivo de demolir o edifício da cristandade. Como resposta, ele propõe a contrarrevolução, isto é, uma atitude inversa de combate e resistência a esse processo. São esses dois conceitos que nortearão, dali em diante, todo o seu pensamento.

Considerações finais

A ação e o poder de influência dos intelectuais são fatores determinantes nos processos históricos e ainda não suficientemente investigados. O papel que exercem é, muitas vezes, determinante para os rumos da história.

No caso de Plinio Corrêa de Oliveira, investigar suas filiações ideológicas, influências e cruzamentos com o pensamento de outros intelectuais é fundamental para compreender toda atuação política da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade – TFP. Também de como foi possível importar um ultramontanismo radicado na Europa no Brasil, por meio de seu movimento.

Durante muitos anos, de modo especial no final no século XX, houve quem apostasse no declínio das forças conservadoras, o que se mostrou falso, uma vez que estes setores apresentaram uma capacidade de renovação de suas próprias ideias e de releituras daquelas que pareciam já ultrapassadas pelo ímpeto de novidade que caracteriza a modernidade.

O ultramontanismo pliniano é uma dessas ideias que ainda hoje consegue atrair, seja por sua oposição às políticas de esquerda, seja por seu forte apelo religioso. No momento de seu falecimento a TFP, porta-voz de seu pensamento, se expande para aproximadamente 28 países, evidenciando que o antimodernismo católico,

contrarrevolucionário, ultramontano e tomista de Plinio Corrêa de Oliveira ainda sobrevive.

Referências

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Outras fontes

Apóstolo da intolerância. In: O Legionário, n°

Teatro de Colonização: aculturação e religião

Bruno Rocha é palhaço, professor e constrói o coletivo Casa Comum. Formou-se em bacharel em Teologia (FTBSP) e atualmente cursa Teatro (IFF/Campos/RJ). Seus temas de reflexão são: arte, educação, teologia da libertação e palhaçaria.

Teatro de Colonização: aculturação e religião

O teatro sempre esteve presente entre os agrupamentos sociais. Fez e continua fazendo parte da vida e do dia-a-dia da formação política, estética e religiosa dos povos mais antigos, aos mais recentes. O ato de encenar, representar, narrar uma história, ou mesmo participar de um rito religioso/social, se constitui como elemento fundante das civilizações ocidentais e orientais[1]. E diferente do que se pensa o teatro não tem sua origem na Grécia-Europa, antes, é patrimônio natural, primário/primitivo[2], inerente ao ser humano “que necessita apenas de seu corpo para evocar mundos inteiros”[3].

As formas e estéticas desses “teatros” primários estão alicerçadas nos impulsos vitais, mágicos, inerentes, subjetivos e nas construções sociais advindos da diversidade de povos que produzem sentidos e significados, estimulando assim comportamentos espetaculares como danças, rituais, folclores, músicas e enredos locais que carregam em seu âmago “as sementes do teatro”[4] como se conhece hoje.

Sendo assim, se faz necessário, primeiramente, uma atenta revisão epistemológica e conceitual, muitas vezes invisibilizada pelos teóricos da história do teatro que acreditam em um “único teatro possível”[5], aquele praticado e estabelecido a partir e como instrumento de colonização e catequese cristã, como o clássico texto de Décio de Almeida Prado, ”História Concisa do Teatro Brasileiro”, onde o autor diz que “O teatro brasileiro nasceu à sombra da religião católica”, mesma visão adotada no livro “Panorama do teatro brasileiro”, de Sábato Magaldi. Essa visão tende a construir uma historiografia parcial e ideologicamente euro-centrada, impedindo maiores percepções sobre as produções performáticas e comportamentos espetaculares existentes no Brasil, sejam eles de origem europeia ou mesmo afro-ameríndias[6].

O professor e encenador Zeca Ligiéro, criou inicialmente a expressão “Outro Teatro” para denominar as performances primárias existentes, mas não só. Ele também engloba em seu estudo as festas, folclores e danças cultuais, entendendo o valor cultural, estético, cênico e espetacular dessas manifestações não abarcadas pelo “teatro ortodoxo”[7]. Pode-se compreender, portanto, que o “Outro Teatro” é:

A definição aplicada às performances artísticas e culturais que envolvem narrativas, danças, cantos e elementos cenográficos, utilizadas principalmente pelas tradições africanas, asiáticas e ameríndias que se tornaram conhecidas como importantes para o mundo das artes cênicas através de diretores de vanguarda da Europa no século XX. (LIGIERO, 2013, p.1)

.

A partir de uma compreensão mais holística sobre as possibilidades históricas, sociais e críticas de um “Outro Teatro” possível, começa-se a perceber um projeto colonial estabelecido pelos portugueses – nas figuras dos primeiros padres jesuítas como Manuel da Nóbrega, João Azpilcueta Navarro[8] e José de Anchieta – como forma estratégica de se apropriar e aculturar-se aos costumes, língua e representações espetaculares/simbólicas já existentes entre os nativos. Desvela-se a intenção colonizadora de se estabelecer uma narrativa única de espetáculo, de arte e de religiosidade entre os indígenas, assim como de criar relações de classe, instituição e de poder, utilizando as formas de um teatro comprometido com o projeto colonial que assimila e se apodera das lógicas locais para criar pontes de dominação, letramento e tradução que se submeta às demandas europeias.

José de Anchieta (1534-1597), um dos maiores responsáveis pela produção artísti(co)lonizadora da época, traz em seu imaginário elementos de um teatro pedagógico[9] desenvolvido no período medieval, que tem como principal objetivo colonizar e levar os valores cristãos para dentro da cultura indígena, sempre através da “vida dos santos, episódios da paixão de Cristo, nascimento de Cristo, mistérios e milagres”[10] . Influenciado pelas peças de Gil Vicente, a produção do teatro de Anchieta “demonstra elementos de residualidade cultural e literária dos dogmas da Igreja Católica no período medieval que se cristalizaram na mente do povo brasileiro”[11].

O mais importante para a Igreja Católica e os jesuítas que desembarcaram nas primeiras navegações, era que os indígenas tivessem uma pré-disposição à cristianização, fossem “papel branco” prontos para “se escrever à vontade”, como disse padre Nóbrega. Posteriormente, pelas dificuldades de assimilação e resistência indígena aos valores europeus, “não passavam de seres inferiores que deveriam servir aos empreendimentos coloniais. Para [então,] evitar maior degradação desses quase ‘animaes’, melhor seria escraviza-los”[12].

A colonização estabelecida pela educação catequética/jesuítica, contribuiu diretamente para a alienação, desumanização e descaracterização sócio-cultural dos povos pré-brasileiros que habitavam a terra. A criação de escolas, igrejas, sistemas de trabalhos forçados, missas e peças teatrais religiosas, começam a penetrar coercitivamente o “imaginário” indígena.

No livro “Dialética da Colonização”, Alfredo Bosi constrói a ideia de que a aculturação linguística proposta pelo padre José de Anchieta, através de seus contos, poesias e peças teatrais, traz marcas profundas no ethos indígena. Nas palavras do autor “O projeto de transpor para a fala do índio a mensagem católica demandava um esforço de penetrar no imaginário do outro”. (BOSI, 1992, p. 65)

O clássico auto de São Lorenço, texto escrito pelo padre José de Anchieta, e encenado não se sabe a data ao certo (talvez em 1583 ou em 1587[13]), está adjetivado de um compromisso missionário-cristão, num projeto de demonização da cultura indígena que se respalda na política colonizadora da instituição estatal e religiosa. O texto teatral é responsável por uma “condenação impiedosa do pecador, [com] a presença do castigo eterno pairando sobre a cabeça de todos, e não apenas dos infiéis, talvez fosse uma regra do gênero, se não a sua regra básica”[14].

Bosi exemplifica essa compreensão com a fala de Guaixará – o rei dos maus espíritos – na peça intitulada “Na festa de São Lourenço”, sendo ela de profunda importância na compreensão no desenvolvimento desse teatro de colonização. O nome desse personagem (Guaixará) é relacionado com um dos episódios reais de resistência indígena frente aos colonizadores que, em certa ocasião, chefiou dois ataques em São Sebastião, Rio de Janeiro. Esse texto de Anchieta ainda cita mais outro ícone da luta indígena, “Aimberê”, que também “aparecerá apresentado como Satanás”[15] na peça:

Que bom costume é bailar!

Adornar-se, andar pintado,

tingir pernas, empenado

fumar e curandeirar,

andar de negro pintado.

 

Andar matando de fúria,

amancebar-se, comer

um ao outro, e ainda ser

espião, prender Tapuia,

desonesto a honra perder.

 

Para isso

com os índios convivi.

Vêm os tais padres agora

com regras fora de hora

prá que duvidem de mim.

Lei de Deus que não vigora.

 

Pois aqui

tem meu ajudante-mor,

diabo bem requeimado,

meu bom colaborador:

grande Aimberê, perversor

dos homens, regimentado.[16]

 

 

Observa-se no trecho supracitado a intenção colonial de desmantelamento do corpo social, símbólico, ritual, cenográfico e tudo aquilo ligado à existência indígena:  “Tudo quanto a fala de Guaixará vai nomeando como obras suas, o que representa se não o próprio sistema ritual dos tupis?”[17] A alusão direta que a peça faz aos nomes de lideranças nativas – responsáveis pela resistência frente aos europeus – e a sua comparação com o mal, o diabo e o perverso, compreensão religiosa cristã, adentram no imaginário social e são usadas como significantes religiosos e culturais.

Anchieta constrói um novo vocabulário de relações, significados e espetáculos que servem ao projeto político colonizador, além de enxertar uma pratica de letramento compulsório através das palavras de sua própria língua e cultura, que estabelece correspondências religiosas, políticas e sociais responsáveis pelo desmembramento do “ethos indígena”, podendo ser observado, como por exemplo, em: Pai-guaçu, para Bispo, Tupansy, para Nossa Senhora (mãe de Tupã), Tupãretama, para Reino de Deus, Anhanga, para Demônio (BOSI, 1992, p. 65), entre outros.

Através dessa imposição “teofágica”, cria-se a partir dos textos e espetáculos de Anchieta uma compreensão linguística colonizadora e violenta [18] para com outra concepção religiosa, social e cultural, capaz de criar e impor uma nova forma de organização oprimida e gradualmente distanciada de seus saberes ancestrais/ locais, consolidada historicamente pela oralidade de uma cultura própria. Como, então, conceber a “equação Tupã-Deus judeu-cristão”[19]?

Há nesse processo colonial a destruição do núcleo sagrado e cultural indígena, perdendo-se “a unidade fortemente articulada que mantinham no estado tribal, e reparte-se sob a ação da catequese”[20]. Essa ação colonizadora não leva em conta a comunidade local e suas experiências simbólicas e indenitárias que os torna povo, cultura.

Esse discurso é legitimado e fomentado pela Igreja Católica e pelo império português que conquista econômica, cultural e religiosamente indígenas e africanos trazidos para o Brasil em um projeto de dominação e privatização dos bens naturais e socias. O teólogo latino-americano José Maria Vigil, ao relatar sobre a história da Igreja na América Latina, relembra as palavras do missionário Antônio Vieira: “Vossa escravidão não é uma desgraça, mas sim um grande milagre, porque vossos pais estão no inferno para toda a eternidade. Vós pelo contrário, vos salvastes graças à escravidão”. (VIGIL, 2006, p.45)

Esse pensamento maniqueísta vociferado pelo colonialismo cristão/europeu missionário é historicamente instalado no que vem a se conhecer posteriormente como cultura brasileira.  Através da “demonização” dos ritos e performances, da criação de um imaginário de tensão entre o bem e o mal[21], essas características somam-se aos esforços de uma escolarização amparada pelo teatro jesuítico, que “exorciza” da cultura indígena tudo aquilo que a seu ver não corresponde com os interesses da colônia, fazendo que ao nativo, seja necessário a renuncia de todas as práticas consideradas como impróprias pelo colonizador. Por fim, a dramatização dos autos religiosos soma-se às propostas de aculturação dos símbolos, rituais e concepções estéticas, difundindo um controle ético e moral advindo dos interesses coloniais.

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VIGIL, José Maria. Teologia do pluralismo religioso: para uma releitura pluralista do cristianismo. São Paulo: Paulus, 2006.[1] NUÑZ, 1994, p. 17

[2] As palavras “primário” e “primitivo” não ganham uma conotação negativa ou de juízo de valor. Entende-se, nesse texto, o lugar singular das primeiras manifestações espetaculares não como piores ou melhores, mas como manifestações originárias que constituem a gênese do processo de evolução cênica ao longo dos tempos.

[3] BERTHOLD, 2000, p.1

[4] BERTHOLD, 2000, p.2

[5] Ver o artigo “Outro Teatro: roteiro para principiantes”, de Zeca Ligiéro, onde se faz uma crítica aos principais historiadores do teatro.

[6] LIGIÉRO, 2013, p.1

[7] Ver o livro “Performance e antropologia teatro de Richard Schechner”, organizado por Zeca Ligiéro, onde se narra a dificuldade em classificar esse teatro não experimental e não oficial. Em contato com Richard Schechner, Ligiero começa usar a mesma terminologia “Teatro ortodoxo”.

[8] Foram responsáveis por algumas das primeiras encenações teatrais no Brasil. Mas, certamente, coube ao padre e missionário José de Anchieta “criar as primeiras manifestações da arte cênica religiosa em nosso país, mesclando em seu contexto, elementos oriundos do velho mundo e da Igreja católica com elementos de uma cultura cá existente” (LIMA, 2017, p. 125).

[9] Esse termo vem como construção de um estilo literário comprometido com a colonização e a catequização inerente ao período histórico: “Para entender o estilo literário de Anchieta, bem como a estrutura de suas peças, faz-se necessário entendermos o teatro enquanto arte e também enquanto instrumento pedagógico, bem como a função que este assumiu historicamente, principalmente o teatro medieval”. (RUCKS e ARNAUT DE TOLEDO, 2005, p.4)

[10] GOMES e RAMALHO, 2009, p.95

[11] LIMA, 2017, p.142

[12] PRIORE, 2016, p.21

[13] É debatido no artigo “Leitura do Auto de São Lorenço de José de Anchieta: Teatro e pedagogia no aldeamento”, de Paulo Romualdo Hernandes, as duas possibilidades sobre a data desta encenação. Maria de L. de Paula Martins acredita ser 1583, “baseando-se em Vasconcelos, jesuíta do século XVII, um dos primeiros biógrafos de Anchieta”, e padre Armando Cardoso afirma ser em 1587, a partir de relatos de pessoas que conviveram com Anchieta e testemunharam no “processo de sua beatificação”, em 1627.

[14] FARIA, 2012, p.26

[15] BOSI, 1992, p.70

[16] ANCHIETA, José de. Auto representado na Festa de São Lourenço, Rio de Janeiro: Serviço Nacional de Teatro – Ministério da Educação e Cultura, 1973.

 

[17] BOSI, 1992, p. 71

[18] “A aculturação católico-tupi foi pontuada de soluções estranhas quando não violentas.” Alfredo Bosi

[19] BOSI, 1992, p. 65

[20] BOSI, 1992, p. 66

[21] BOSI, 1992, p. 67

Histórias entrecruzadas: Fé e Trabalho num mundo novo e para a eternidade. Relatos em espaços e tempos do processo da instalação da Igreja Presbiteriana em Sana e Campos dos Goytacazes.

Vinner Stutz de Oliveira

Vinner Stutz é graduado em História pelo Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional. Nascido em Macaé, é Professor de Música e, atualmente, cursa o Mestrado em História Social na Pós Graduação em História Social do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS).

Histórias entrecruzadas: Fé e Trabalho num mundo novo e para a eternidade. Relatos em espaços e tempos do processo da instalação da Igreja Presbiteriana em Sana e Campos dos Goytacazes.

Introdução: das primeiras experiências protestantes no Brasil à chegada do presbiterianismo em Campos dos Goytacazes e no Sana

Diz-se que o primeiro vestígio de práticas protestantes ou de um protestante dentro do território brasileiro ocorreu ainda na primeira metade do Século XVI, quando Heliodoro Heoboano, um luterano que, inclusive, dizem que era filho de um amigo do próprio Lutero, aportou em São Vicente, litoral paulista.[2] Porém, seria apenas para visitar a colônia portuguesa na América, sem qualquer espécie de trabalho missionário atrelado a sua vinda. Apenas seria uma primeira experiência sem um vínculo de fato com a terra visitada, vínculo esse que aconteceria com as poucas incursões protestantes durante o período colonial, que viriam não só com um sentido missionário, mas também de se apossarem de uma parte da colonial terra brasileira.

Nesse sentido, os primeiros seriam os calvinistas franceses – huguenotes – que vieram numa missão, autorizada pelo próprio Calvino, na tentativa de fundação da França Antártida na Baía da Guanabara, em 1557, onde ministraram o primeiro culto protestante do Brasil e, talvez, das Américas[3] – culto esse realizado pelos Reverendos Pierre Richier e Guillaume Chartie.

Essa missão foi finalizada pelo próprio chefe da expedição, Villegagnon, quando exilou os adeptos da fé protestante e pediu para os líderes remanescentes que fizessem uma confissão de fé respondendo questionamentos seus, no que seria conhecido como a Confissão de Fé da Guanabara[4], nomeou-os como hereges e os matou. Villegagnon voltou pra França para se retratar de suas condutas e, os que ficaram, foram derrotados pelos portugueses.

A outra onda protestante durante o período colonial seria também de calvinistas, mas, dessa vez, da Igreja Reformada Holandesa, cujos adeptos teriam chegado com os holandeses, em Pernambuco, em 1630[5]. A expedição foi comandada por Mauricio de Nassau, conhecido como defensor da tolerância religiosa.

Os reformados holandeses fizeram propostas de tradução da Bíblia para o Tupi e conseguiram fundar 22 igrejas no Nordeste. Porém, também foram expulsos pelos portugueses, assim como também foram banidos os judeus estabelecidos em sinagoga no Recife. Foi, assim, encerrado um breve período de tolerância aos não católicos. Com o reino português restaurado após 60 anos da União Ibérica, num episódio, considerado pela História tradicional como o “fundador” da nação brasileira mestiça e católica – a Guerra de Guararapes, seria retomado o “modelo português de governar”, com obediência aos desígnios da Igreja de Roma.

Após as primeiras tentativas de instalar o protestantismo em território brasileiro, ainda no período colonial, novas tentativas de instalação definitiva no Brasil tornariam a acontecer com o chamado “protestantismo de imigração”. Durante o período joanino (1808-1821), vieram ao país os comerciantes ingleses devido a abertura dos portos aos navios ingleses e, assim, trouxeram também sua fé e costumes da Igreja Anglicana. Depois destes, ainda nessa onda imigratória, seriam os luteranos alemães e suíços que chegariam ao Brasil em 1824, já no Primeiro Império, e introduziriam essa prática protestante as cidades de Nova Friburgo, no Estado do Rio de Janeiro, e, posteriormente, em São Leopoldo, no Rio Grande do Sul[6].

Após a leva de imigrantes que vieram devido à abertura do Período Joanino e do Primeiro Império aos imigrantes europeus protestantes[7], a próxima etapa do protestantismo brasileiro seria a dos missionários estrangeiros, principalmente das missões americanas, para trazer, cada qual, as suas denominações.

Pela constituição de 1824 seriam permitidas as diferentes religiões, desde que fossem feitas em culto doméstico. Ou seja, os fiéis não poderiam realizar nenhum tipo de culto público em templos ou demonstrarem suas profissões de fé aos demais membros da população brasileira[8]. Com a onda de missões da segunda metade do século XIX foram introduzidas no Brasil a Igreja Congregacional, em 1855; a Presbiteriana, em 1859; a Batista em 1871 (Apesar de contar com algumas pessoas batistas no país, a missão batista e a primeira igreja batista só foram fundadas nessa data), os adventistas instalariam sua Igreja em 1890, assim como outras denominações protestantes.

Com a proibição da Constituição que seguia uma religião oficial, os templos públicos se instalavam com certa dificuldade, devido a repressão do governo, da Igreja católica e da própria população. As confissões protestantes, no processo de transição do Império para República (por volta de 1870 a 1889), no Brasil, ainda eram encaradas pela população como religião afrontosa, herege e, portanto, passível de ser tratada com desrespeito e preconceitos. Como não tinham direitos garantidos pela Constituição, tornava-se difícil efetuar o trabalho missionário.

Nas décadas finais do Império, as relações entre as denominações protestantes e o governo imperial tornaram-se menos repressivas. Permitiu-se a criação de templos públicos e maior tolerância ao trabalho missionário protestante. A instalação da República no Brasil (1889) traria mudanças quanto à permissão de estabelecimento das religiões reformadas, já que se instituíra o Estado Laico. Poderiam, assim, tornar-se legítimas as diferentes denominações protestantes, sendo institucionalizadas. No entanto, a tolerância aos cultos de origem africana não seria considerada até meados do século XX, em obediência ao Código Penal de 1890.

O fluxo imigratório europeu iniciado na época imperial, consolidaria, no período republicano, a tolerância em relação a outras religiões com a chegada de imigrantes protestantes e de missionários vindo de outros países com os mais diferentes costumes e tipos de fé protestantes[9]. Justamente, nesses tempos, chegariam ao Brasil as primeiras igrejas pentecostais, a começar pela Assembleia de Deus, que se fixaria em Belém do Pará por missionários suecos em 1910.

Considerando a nova conjuntura republicana, de “liberdade cidadã”, o que inclui a escolha livre do culto religioso[10], abordaremos a chegada do presbiterianismo no Brasil, na cidade do Rio de Janeiro, e irá se estabelecer o diálogo entre os recortes espaciais no contexto do fim do império ao período de acomodação republicana – as primeiras 3 décadas. Abordagem essa inspirada no diálogo proposto por Braudel entre as durações, considerando estruturas, conjunturas e acontecimentos como relevantes ao debate que proponho fazer, para, dessa forma, construir uma observação comparada[11] entre a fundação das duas igrejas.

Para isso, teremos de percorrer não só a jornada das primeiras incursões protestantes, mas também – dentro desse recorte – a jornada da chegada do presbiterianismo ao Brasil até o desenvolvimento das nascentes igrejas presbiterianas em Campos dos Goytacazes e no Sana, na serra de Macaé – ambas na província (e, após, Estado) do Rio de Janeiro, localizadas na região Norte Fluminense.

O presbiterianismo chegou ao Brasil em 1859, através do missionário norte-americano chamado Ashbel Green Simonton do Seminário Teológico de Princeton, que se ofereceu à Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos para fazer o trabalho missionário no Brasil[12].  Simonton chegaria ao país em 12 de agosto desse ano, apenas dois meses depois dele ser ordenado no seminário. Era, então, um jovem de 26 anos que chegara no Rio de Janeiro, onde teve um momento inicial de aprendizado do idioma e de ambientação.

A partir dessas primeiras experiências, começaria, de fato, seu trabalho, ministrando cultos em língua portuguesa. Em 1860, um outro missionário chegaria ao país para acompanhá-lo na tarefa de organizar a Igreja no país. Era um jovem pastor, Alexander Blackford, seu cunhado, e que veio encorajado justamente pela irmã de Simonton, que era sua esposa. Os dois fundam a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro em 1862, na Rua do Ouvidor[13].

Simonton trouxera sua esposa (casou-se pouco tempo depois da fundação da igreja), faleceria ainda jovem, porém deixando vários trabalhos realizados durante sua curta estadia no Rio de Janeiro e à frente do presbiterianismo no país. Podemos citar dentre esses trabalhos, a fundação do primeiro jornal protestante do país, o “Imprensa Evangélica”; a criação de um curso de alfabetização para adultos, como forma de ensinar a leitura bíblica; a supervisão da criação do Presbitério do Rio – cerne do Supremo Concílio da Igreja Presbiteriana do Brasil; a fundação da Igreja Presbiteriana de São Paulo; a ordenação do primeiro pastor protestante brasileiro, o ex-padre José Manuel da conceição; além da criação do “Seminário Primitivo”, primeiro seminário protestante da América Latina.

Nesse seminário, assiste-se a ordenação, primeiramente de quatro pastores presbiterianos, quatro nomes que seriam ativos na primitiva história presbiteriana no Brasil. São esses Miguel Torres, Antônio Trajano, Antônio da Cerqueira Leite e Modesto Carvalhosa. O último nome dessa lista tornar-se-ia importante nessa pesquisa, visto que foi o pastor fundador da Igreja Presbiteriana de Campos dos Goytacazes em meados da década de 1870.

Seguindo-se à morte de Simonton em 1867, de febre amarela, a principal liderança da Igreja Presbiteriana no Brasil, além do pastorado da igreja do Rio de Janeiro, passaria às mãos do seu cunhado Alexander Blackford, mesmo que houvessem alguns outros presidentes do Presbitério do Rio durante seu trabalho. Blackford viria a ser a principal referência durante os anos de 1867-1890, ano de sua morte[14].

Chegando, então, a época final do império brasileiro, entre 1870 e 1889, o reinado de Pedro II se encontraria desgastado, em tempos de crise[15]. Principalmente após o fim da Guerra do Paraguai, cresce a insatisfação da população com o imperador e seus ministros ao final da guerra na chamada “questão militar”. A questão sucessória também era discutida entre os súditos, com a possível introdução de um estrangeiro como governante, o esposo da Princesa Isabel, sucessora legítima do Império. O Conde D’Eu não era aceito pelos brasileiros. Outra questão, a abolicionista, tencionava as relações entre os setores hegemônicos imperiais.

Também a “questão religiosa” é tida como uma das causas da crise do segundo reinado, com a ruptura da Igreja Católica, que, usufruindo do fato de ser religião oficial do Império do Brasil, se tornou forte crítica do Império após esse usar demais de seu poder de Imperador para tomar a frente de assuntos da igreja. Porém, mesmo com a crise do governo, e com a igreja não dando mais a base necessária, ela ainda era muito forte e poderosa dentro desse mesmo Império, tanto da sociedade brasileira – até os dias atuais – quanto dentro do próprio governo e das instituições políticas.

Com a instauração do Estado Laico no início do governo republicano, o ambiente religioso se modificava com templos novos e pregações e missões nas praças, hospitais, escolas. Além da presença crescente de espíritas, judeus, dentre outras religiões. Novos imigrantes chegavam, trazendo consigo essas novas religiões e formavam cidades ou comunidades em locais cada vez mais afastados das capitais. Foram se instalando nas várias regiões, principalmente, no Sul e no Sudeste, mas também se colocaram em alguns lugares no Nordeste e no Norte.

Os imigrantes suíços e alemães que chegaram ao Rio de Janeiro deixaram suas pátrias em busca de “uma vida melhor”[16]. Grande contingente seguiu para a serra fluminense e fundou Nova Friburgo. Além de se espalharem por aquele espaço, boa parte desses imigrantes trazia consigo crenças, práticas e costumes protestantes, luteranos – principalmente – e calvinistas.

Importante refletir sobre a história registrada na “carne” da serra fluminense pelos descendentes daqueles que nela intervieram e modificaram com o propósito de construírem suas vidas muito distantes de suas pátrias. Pode-se acompanhar nos relatos as mudanças econômicas do Estado do Rio de Janeiro, da economia baseada também nas grandes plantações de café, das grandes fazendas às pequenas propriedades dos “colonos” estrangeiros.

Quanto à religião, o Rio de Janeiro refletia a condição do país: fortemente católico, mas que se tornou berço da maioria das novas religiões e denominações chegadas no Brasil, até porque boa parte dos imigrantes e dos missionários desembarcavam no porto do Rio de Janeiro. Por ser a cidade mais importante, a capital da nação, os missionários se estabeleciam ali pra tentar expandir seu trabalho naquela região, e também a cidades próximas cidades vizinhas.

Além de presbiterianos, os batistas também se instalaram, principalmente, no fim do século XIX e começo do XX, no Norte Fluminense, com o trabalho promissor do “judeu errante” Salomão Ginsburg. Também núcleos espíritas chegaram a Campos dos Goytacazes e outras regiões próximas. As religiões afro-brasileiras mantiveram-se presentes em todos esses espaços, o Judaísmo igualmente.

Pode-se observar esse panorama do Norte Fluminense, onde se percebe, tanto na parte mais urbana, como em Campos dos Goytacazes em Macaé, quanto na parte rural dessa região, a forte presença da Igreja Católica que defenderia um catolicismo conservador era forte se mantem até a atualidade. Porém, é nessa sociedade de influência católica que surgem, principalmente, “invasores” protestantes, onde teremos batistas e presbiterianos, inicialmente, se colocando e fazendo parte de um ambiente estranho à sua realidade.

No caso da experiência presbiteriana, teremos dois casos pioneiros e centenários nesse local, o primeiro durante todo esse caos da crise do império em 1877 em Campos dos Goytacazes, com a fundação da Igreja Presbiteriana, vinda diretamente de personagens que fundaram o presbiterianismo no Brasil e de frutos do seminário primitivo. Um lugar de importância econômica da cana-de-açúcar, que trazia consigo uma vontade de crescer e se mostrar relevante para o Estado, visto as tentativas de se tornar uma província anos antes e mesmo tentar ser capital do Estado do Rio de Janeiro, onde a nascente influência republicana se mostrava cada vez mais presente[17]. Numa sociedade conservadora, com resistência a esse novo movimento de religiões, apesar da curiosidade e de uma aparente e paradoxal liberdade, tanto para esses protestantes quanto para os primeiros espíritas.

O segundo amplamente influenciado por sua proximidade da região serrana, que foi a localidade do Sana, presente dentro do município de Macaé já na época inicial da República em 1909. Essa localidade, como mesmo outras da região, eram muito influenciadas pela região serrana pois seus habitantes eram, em sua ampla maioria, descendentes dos imigrantes vindos na metade do século XIX para Nova Friburgo, sendo toda a serra macaense muito próxima da serra de Friburgo, sua população era composta por esses mesmos elementos[18]. Traziam como herança os costumes protestantes, sendo essa uma das poucas regiões do estado com uma maior liberdade religiosa, presente até mesmo numa espécie de mistura religiosa inicial do protestantismo naquele local, algo que nunca percebi em nenhuma outra pesquisa ou leitura que fiz do protestantismo no Brasil. Ou seja, até agora, creio ser uma experiência única.

Pretendo então fazer, a partir desse estudo, uma história comparada desses dois casos, em locais tão próximos e com personagens até iguais, em algumas das ocasiões, mas com visões tão diferentes e com resultados e procedimentos tão diferentes. Ou seja, poder vislumbrar todas as diferenças e semelhanças desses locais tão próximos que, apesar dessa proximidade, mostrou suas especificidades através da influência do meio, a influência da região, da localidade e cultura locais, numa escala menor mesmo que a própria região Norte Fluminense.

Um templo protestante na Campos dos Goytacazes imperial

Pode-se dizer que a Igreja Presbiteriana Campos dos Goytacazes é filha direta dos primeiros missionários presbiterianos que fundaram a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro em 1862. Ainda que não tenha sido a primeira comunidade protestante a se fazer presente na cidade de Campos, pois já haviam chegado elementos batistas antes disso, podemos dizer que é o primeiro templo, a primeira igreja protestante organizada de fato na cidade, pois os batistas não tiveram um templo e uma denominação organizada antes dos presbiterianos.

Fundada no último quarto do século XIX, mais precisamente no ano de 1877, os missionários escolheram uma cidade grande, rica e próspera dentro do estado, no caso, foram para aquela que era a mais bem desenvolvida cidade do interior do Rio de Janeiro. Era uma cidade com uma importância muito grande economicamente voltada para a agricultura, principalmente para o cultivo e a cultura da cana-de-açúcar e toda a produção que provinha dela, fazendo com que tivesse uma forte elite vinda das imensas fazendas de açúcar. Uma cidade com força política dentro do estado, devido a sua economia açucareira, mas com uma forte tradição católica.

Esse catolicismo, porém, com o detalhe de ser ligado às correntes conservadoras dessa religião, o que me deixou ainda mais intrigado para o estudo dessa instituição, ser instalada num ambiente talvez mais hostil do que em outras cidades do Rio de Janeiro. Defendiam uma perseguição aos protestantes, e tinham o apoio político – pois todos os chefes políticos da região eram ligados à igreja católica – das elites do açúcar.

O primeiro evangelista presbiteriano a chegar em Campos dos Goytacazes foi o membro enviado da igreja do Rio de Janeiro, o evangelista Cândido Mesquita, se instalando em Campos no dia 14 de junho de 1874 e realizando um culto na Rua do Sacramento (atual Rua Lacerda Sobrinho), número 56, no dia 18. Enquanto era realizado o culto evangelístico, alguns manifestantes contrários a pregação da igreja protestante apedrejaram a casa em que estava acontecendo a cerimônia, pedindo que o evangelista fosse embora. Tal ocorrência, porém, resultou num efeito reverso. A curiosidade da população em saber o que estava acontecendo naquela casa fez com que o culto posterior tivesse o triplo de pessoas que se encontravam na primeira reunião, segundo o que pode se ler no livro de atas número 1 da igreja de Campos (mas não há o número exato de pessoas que estavam tanto no primeiro quanto no segundo culto).

Depois que Cândido Mesquita voltou para o Rio, o pastor da igreja do Rio de Janeiro, Reverendo Alexander Blackford, juntamente com seu auxiliar, o Reverendo Modesto Carvalhosa, foram a Campos no ano de 1875, mais precisamente no dia 11 de setembro, para fazerem reuniões evangelísticas na Rua do Rosário, 161.

Porém, não era essa a primeira vez que o Reverendo Blackford havia estado em Campos, já que no ano de 1874, antes mesmo que Candido Mesquita viesse, ele fez uma visita a cidade como forma de tentar fazer um reconhecimento do local, planejar como iria ser a missão que trabalharia por ali para fazer com que houvesse um espaço voltado para o presbiterianismo na cidade.

No ano de 1875, Carvalhosa começa a residir em Campos. Fazia seus cultos evangelísticos e planejava a organização da igreja com um local fixo para um templo público. Em 1877, no dia 11 de março, Modesto Carvalhosa organiza de vez a igreja, sendo assim seu primeiro pastor. Na cerimônia de fundação estavam presentes o Rev. Blackford, Cândido Mesquita e o Dr. Miguel Ferreira – que era um importante presbítero da Igreja do Rio de Janeiro, vendo assim o primeiro fruto da primeira igreja presbiteriana do Brasil. O Pastor Blackford foi quem pregou nesse dia e fez a pregação baseada no texto de Atos 2:41 no culto das 11h da manhã, já que nesse dia se teve dois cultos, esse de manhã e um de noite.

Encontravam-se no culto da noite – ou seja, o culto de organização – aproximadamente trezentas pessoas, como se pode ver relatado na ata de organização feita por Blackford. Nela também podemos ver que, nesse culto ocorrido as sete horas da noite, teve não só o sermão, mas também o momento da ceia logo após o sermão da qual participaram 17 pessoas, visto que a grande maioria dos que estavam presentes naquele dia eram curiosos da cidade que se interessavam em saber como era esse culto protestante, além de visitantes vindos do Rio de Janeiro para presenciar a fundação dessa igreja.

Entretanto, a igreja contava, em seu começo, com apenas 13 membros, sendo 3 crianças, e 8 desses membros foram batizados justamente no culto de organização. São eles, Margaret Murray, Henry Spittle (importante na chegada do Reverendo Benjamin Lenz Cesar, já que a sua família, ou os seus descendentes, o irá acolher quando chegar em 1928), Domingos Moreira Roque, Anna Moreira Roque, João Francisco de Campos Júnior, Joaquim Pereira Barbosa Cabral, Generosa Emiliana de Matos e Harriet Purcel Doherty. Os outros membros da igreja, que começou nesse dia, eram a mãe e a esposa do Pastor Carvalhosa, e os 3 menores eram os filhos do Pastor.

Por curiosidade, podemos perceber que haviam alguns nomes ingleses entre os batizados da igreja. Não só nesse primeiro dia, mas também nos outros batismos feitos nesse início da igreja de Campos, nós podemos ver esses nomes estrangeiros nas atas da igreja.

O Reverendo Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa era um português da Ilha da Madeira que veio com seus pais para o Brasil na adolescência e foi convertido na Igreja Presbiteriana de São Paulo. O Rev. Carvalhosa foi uma das principais figuras do presbiterianismo no Brasil em seu início, tendo sido o presidente nacional da Igreja Presbiteriana em três oportunidades – em duas delas, enquanto era pastor em Campos – além do seu nome ser, hoje, o nome do prédio principal da Universidade Mackenzie em São Paulo.

Esteve Modesto Carvalhosa à frente da igreja em Campos até o ano de 1888 e nesse período viu a igreja tanto crescer quanto passar por dificuldades devido à repressão por parte de alguns membros da Igreja Católica na cidade. Nesse período, dentro do livro de atas, podemos ver o crescimento da igreja, já que vemos um número grande de batismos e profissões de fé, encontrando mesmo pessoas vindas de cidades vizinhas para comungar na igreja. O crescimento que viu esteve associado à propaganda que fazia da igreja nos jornais da cidade, principalmente no Monitor Campista, em que trazia não só o convite para o culto ocorrido no salão na Rua Barão do Amazonas, mas também costumava colocar umas poucas mensagens evangelísticas.

Travou até uma vez, em suas escritas no jornal, um embate com os primeiros elementos espíritas a se instalarem na cidade, criticando suas condutas e sendo prontamente criticado no dia seguinte. Nesse embate, podemos ver uma espécie de provocação num dia feita por uma das partes e sendo prontamente respondida no dia seguinte com outra provocação, tendo em vista os ideais tanto dos espíritas quanto do Reverendo Modesto Carvalhosa, onde os dois os defendiam com vontade e perspicácia como se pode perceber ao ler as páginas do Monitor Campista.

Tal debate ainda perdurou por alguns dias, tendo uma vez o pastor escrito ironicamente que esperava pacientemente as palavras dos espíritas para rebatê-lo e sendo convidado ao final de tudo para um debate (não consegui achar em lugar nenhum se compareceu ao debate, mas gostaria muito de encontrar um dia um escrito do acontecimento, se tiver ocorrido).

A repressão ocorreu em forma de pichamentos ao local de culto, provocações que os católicos faziam aos membros da igreja, o impedimento do sepultamento de falecidos presbiterianos no cemitério da cidade, tendo que pedir uma licença à Câmara para enterrar em um terreno separado para a Igreja. Os protestantes então obtiveram essa licença especial da Câmara e puderam dessa forma enterrar em um local que não fosse frequentado por católicos, devido a essa questão.

Durante esse período em que o Reverendo Carvalhosa esteve à frente da igreja, ou seja, entre 1877 e 1888, o pastor teve inúmeras vezes de se ausentar, em grande parte devido a problemas pessoais e familiares do local de onde veio, a Ilha da Madeira, então teve de ir pra lá algumas vezes e se encontrar longe da igreja em muitas dessas vezes por meses ou mesmo por período de um ano. Dessa forma, teve de deixar no seu lugar algumas vezes pastores a frente da igreja, dentre eles podemos citar os reverendos Blackford, D. M. Hazlett, J. T. Houston, o presbítero Dr. Miguel Ferreira e o evangelista Maxwell Wright e também eram ajudados num período posterior pelos batistas em Campos, pastoreados pelo famoso pastor Salomão Ginzburg, o “Judeu Errante”. Como disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

Carvalhosa acabou por sair da igreja de Campos para pastorear a Igreja Presbiteriana de São Paulo em 1888 e ser o diretor da Escola Americana no ano seguinte. Assim que saiu, alguns pastores estiveram à frente da igreja por curtos períodos de tempo, começando por uns que vieram somente por alguns dias ou meses para continuar o trabalho do Carvalhosa. São quatro nomes, os Reverendos Franklin, Rodgers, Schneider e Menezes. Então vieram os pastores efetivos, mas também de vida muito curta na igreja de Campos, o primeiro dentre esses que ficaram a frente foi o Reverendo John M. Kyle, que fazia visitas esporádicas, uma vez que não residia na cidade e pastoreava mais de uma igreja. César. omo disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

Kyle acabou indo para Nova Friburgo e se instalando de vez lá, ficando como pastor apenas da igreja de Friburgo e fundando uma das mais influentes igrejas do estado, foi uma das igrejas que ajudaram a fundação da próxima igreja que vamos falar, a igreja do Sana em Macaé. Vê-se que a missão das igrejas do Rio de Janeiro nesse início estava bem entrelaçada, com personagens que fazem parte das duas histórias, o que mostra também a importância dessa história comparativa, visto que ocorre em ambientes próximos, com personagens muita das vezes iguais, mas com narrativas diferentes e que demonstram as peculiaridades dos locais em que foram instaladas.

Quando o Rev. Kyle se mudou para Nova Friburgo, alguns membros da igreja, principalmente aqueles que eram imigrantes, foram junto do pastor e fixaram a residência na nova cidade, e aproveitando para ajudar na missão de instalar o presbiterianismo naquele região, que dali se espalhou para boa parte dos municípios da serra macaense. Outros membros se juntaram a Igreja Batista, que já havia membros na cidade, mas que ganhou muita força depois que foi realmente instalada em 1892 e que na época tinha um pastor muito influente no meio evangélico, não só da região mas do país, o Salomão Ginsburg, chamado de “Judeu Errante” nas regiões do Norte e do Noroeste Fluminense..

Alguns pastores tomaram a frente da igreja, mas sempre de maneira não muito efetiva. Boa parte deles eram pastores designados para fazer com que a igreja de Campos não fosse declarada uma igreja “morta”. Depois desse período de pastores itinerantes e de uma vida pouquíssimo ativa da igreja, vem o Reverendo Benjamin Lenz César. Como disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

No ano de 1928, quando chegou a Campos o Reverendo Benjamim Lenz de Araújo Cesar junto de sua esposa Elvira Magalhães Cesar, encontrou a situação já comentada aqui de uma igreja praticamente sem reuniões e com muitos conflitos internos, tendo de fazer com que boa parte dos conflituosos conseguisse se acertar. Organizou um cronograma para a igreja, tendo culto praticamente todos os dias e um trabalho pesado de propagação do trabalho da igreja através de cultos evangelísticos feitos em praças. Fez com que o número de membros crescesse rapidamente, comprou um terreno e construiu a igreja que continua instalada no mesmo local (antes o culto era feito num salão alugado), organizou igrejas em Guarus, Turfe Clube, Caju, entre outros bairros de Campos; transformou uma igreja que estava esquecida e parada numa igreja ativa dentro da cidade.

O pastor Benjamim permaneceu à frente da igreja por trinta e um anos, saindo de forma proposital para pastorear a igreja do Turfe, onde permaneceu até sua aposentadoria em 1975. Fez com que a igreja crescesse justamente por sua visão de fazer com que os leigos tivessem parte na liderança do trabalho, antes muito reservada àqueles que estudavam num seminário ou eram oficiais da igreja. A participação de membros da população, inclusive sua própria mulher tinha certa liderança na igreja, algo difícil de encontrar dentro do panorama das igrejas protestantes da época, chamou a atenção e fez com que outras pessoas entrassem para a denominação.

O curioso caso do protestantismo no Sana

O começo da história do protestantismo enquanto culto instituído de fato no Sana – e, nesse sentido, na serra de Macaé, como um todo – se deu na primeira década do século XX. Sendo assim, é dentro do período do Brasil República – onde houve a promulgação da Constituição de 1891 e, com isso, a instituição do Estado Laico – que se teve as primeiras manifestações de culto protestante público na região.

Quanto as perseguições a protestantes por parte de fiéis católicos, mesmo com a nova constituição, não cessaram durante a primeira metade do século XX. Não se pode dizer que foi uma situação geral, em partes do país temos a diminuição das perseguições e, em outras localidades, vemos uma perseguição mais forte e articulada. No caso do distrito do Sana, não temos documentada essa perseguição, e mesmo em registros orais, não se encontra tal situação. Mas, claro, há de se lembrar que era um local fundado por imigrantes suíços e alemães. Além disso, os que viviam ali ainda eram descendentes desses que já vieram da cultura protestante – ou pelo menos de um local onde se era normal a presença de comunidades protestantes.

Esse culto público se iniciou então no ano de 1907, liderado principalmente pelos irmãos Salustiano e Manoel Monteiro que, mesmo sem ter instrução ou mesmo estudo acerca da Bíblia, decidiram por começar a criar esse culto. Aparentemente, a vontade de se fazer um culto protestante vinha da própria comunidade e, com isso, os irmãos Monteiro, que eram da região, se colocaram a frente. A falta de instrução não os impedira de serem liderança concreta naquela região, sendo mantidos pelos próprios moradores, mesmo que não ganhassem para tal, recebiam alimentação, e mesmo que também não fossem instruídos.

Dentre as práticas sincréticas de culto, guiadas pelos irmãos, estavam a leitura da Bíblia, os hinos protestantes sendo entoados, um sermão regido por Salustiano ou Manoel, realizavam a mesa branca espírita, manifestavam e recebiam espíritos, faziam a adoração a santos da Igreja Católica e, talvez a parte mais curiosa dentre todas que foram ditas, ocorria um baile, logo após o culto – ou ainda sendo parte do culto – que acontecia com músicas e danças até o amanhecer do dia. Além disso, mesmo sem a formação como pregadores, batizavam os crentes “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. O local do culto era embaixo de uma figueira que se encontrava na propriedade de um dos membros, Pedro Gaspar, ficou conhecida como a igreja da “Figueira Gaspar”.

Um dos membros desse movimento inicial, João Mozer, teve de fazer uma viagem para uma localidade da Serra Fluminense chamada Barra Alegre, no município de Bom Jardim. Aproveitou então sua ida para poder visitar uma igreja presbiteriana instalada no local. Indo nessa igreja, percebeu como a forma de culto era completamente diferente da forma que faziam no trabalho do Sana. Chegou à conclusão que o culto no Sana estava sendo feito de forma equivocada, que não era a forma tradicional, e, voltando, falou com Pedro Gaspar e seu irmão. Carlos.

Esses, ouvindo seu relato, pediu para que Mozer voltasse em Barra Alegre, falasse da situação da Igreja do Sana, como era o culto e que trouxesse alguém de lá com ele para observar e poder ajudar a formar uma igreja com um trabalho realmente protestante. Feito isso, Mozer voltou com um presbítero da igreja de Barra Alegre chamado João Stutz. O presbítero foi a uma das reuniões, pregou e explicou deveria ser feito a pregação, o culto e como deveria se organizar a congregação. A partir dessa reunião, aquele movimento foi se dissipando e foram criadas duas igrejas, os irmãos Monteiro fundaram a Igreja Batista do Sana em 1908 e o segundo grupo, que ficou sob a liderança da família Gaspar, iria fundar a Igreja Presbiteriana do Sana, um ano depois. Apesar de haver tido um distanciamento entre os dois grupos, as duas igrejas foram crescendo e se desenvolvendo como “igrejas-irmãs”, com uma relação de cumplicidade que ajuda a movimentar as igrejas ainda até os dias atuais.

Aqueles que viriam a fazer um trabalho presbiteriano começaram a ter que correr atrás de uma pessoa que ficasse a frente da congregação como um pastor efetivo, ou pelo uma figura de liderança espiritual, como um missionário. Perguntaram primeiramente ao próprio presbítero Stutz, porém esse disse que não poderia, porque não era um pastor, somente um presbítero e, assim sendo, não poderia realizar batismos e nem mesmo pegar um trabalho de congregação para ser seu trabalho efetivo. Tiveram assim de recorrer a alguma igreja para tal. Com a sugestão do Presb. Stutz, enviaram uma carta a Igreja Presbiteriana de Nova Friburgo, perguntando se seu pastor, O Reverendo Henrique Louro de Carvalho, poderia assumir o trabalho no Sana.

Ao chegar a carta, o Pr. Henrique não teve como pegar o compromisso com o Sana, visto que já era pastor de Friburgo e que estava passando por um período de doença e as condições de viagem de Nova Friburgo até o Sana não ajudavam. O próprio pastor optou por enviar uma carta a um missionário que poderia ajudar com a situação. Escreveu então para a missão americana, que desde a época de Simonton e Blackford, estava auxiliando o trabalho do Presbiterianismo. Essa, por sua vez, decidiu enviar o missionário Thomas Porter para fundar a igreja.

Sendo auxiliado pelos recursos da missão americana, Porter chegou ao Sana acompanhado do Presb. Stutz e de João Mozer em fevereiro de 1908, e conseguiu fazer os primeiros cultos embaixo da Figueira Gaspar já com a denominação de Igreja Presbiteriana. Essas primeiras reuniões feitas por Porter tinham a marca grandiosa para o Sana de quinhentos pessoas assistindo, sendo que, já no primeiro culto, batizou 50 membros – 32 adultos e 18 crianças.

Com a liderança de Thomas Porter, construíram o templo da igreja, que era localizada no Arraial do Sana – distante da propriedade de Pedro Gaspar e de sua figueira. Após o término da construção, já com o templo instituído, decidiram por fundar de fato a igreja não sendo mais uma congregação, mas sim uma igreja inteiramente organizada, no dia 18 de abril de 1909. Mas por não ser mesmo um pastor da Igreja Presbiteriana do Brasil, e sim um missionário americano associado ao presbiterianismo, convidou o Pr. Samuel Barbosa para assumir o pastorado da Igreja Presbiteriana do Sana, sendo esse de fato o primeiro pastor dessa igreja agora organizada. Samuel Barbosa que é conhecido dentro da igreja presbiteriana do Brasil como um dos pioneiros pastores e como um plantador de igrejas, apelidado pela denominação de “O Consagrado”.

Ao se falar sobre o início da Igreja Presbiteriana do Sana – já como igreja devidamente instalada e organizada, com o seu rol de membros bem constituído, um corpo de presbíteros atuante e um templo construído no Arraial do Sana – temos um bom panorama de como era a vida da igreja, a igreja enquanto uma comunidade e inclusive como era a própria comunidade do Sana, percebendo de fato como era constituída aquela localidade. As relações das pessoas da igreja entre si, as trocas da igreja com a comunidade e a influência que as duas exerciam uma na outra são facilmente percebidas através do hábito das Atas de número 1 e 2 da Igreja Presbiteriana do Sana de se comentar – junto com o relato das pessoas batizadas e de fé professa, ou seja, pessoas que entraram no corpo de membros da igreja – a ocupação da pessoa, de onde vinha, às vezes de como chegou até ali.

Em todo esse relato, vemos que a igreja era constituída única e completamente por lavradores (agricultores) e domésticas (donas de casa) – pelo menos, todos os nomes que vi na ata estavam dizendo exatamente a mesma ocupação. Tal informação mostra a total visão da igreja voltada para a vida rural, para o campo. É inegável a observação de que é uma comunidade agrícola onde todos que faziam parte eram pessoas que viviam da terra, o que torna a igreja dependente da terra para também sobreviver. Mesmo porque tal relato também demonstra, nesse caso, o sentido do Sana e – talvez – da Serra de Macaé como um todo. Onde a expressiva maioria desses agricultores eram plantadores de café que escoavam seu produto pelos caminhos de Macaé e Casimiro de Abreu até o porto de Macaé, que chegavam – em sua maioria – na cidade do Rio de Janeiro. Mas também haviam pessoas ligadas ao gado bovino, dentre outras atividades menores dentro da serra macaense.

Vemos relatados nas primeiras atas inclusive um grande movimento de pessoas que se encontravam nas mais variadas localidades da serra de Macaé, mesmo localidades bem distantes. Para a época, eram comunidades de acesso difícil e de uma viagem demorada, o que demonstra o impacto desse primeiro trabalho protestante, porque em vezes era uma viagem de ida e volta que demorava o tempo de um dia inteiro. Tal presença de pessoas de localidades como Glicério, Duas Barras, Frade, Cachoeiros de Macaé, Bicuda Grande, Quebra Perna, e outros distritos das serras de Macaé, Friburgo e Trajano de Moraes, fez com que a Igreja Presbiteriana instalasse congregações em muitas dessas localidades. Boa parte dessas congregações não conseguiram dar continuidade ao trabalho, como Duas Barras e Quebra Perna, mas outras como a de Cachoeiro de Macaé, deram prosseguimento ao trabalho e continuam atuantes nos dias atuais.

A igreja viu um bom desenvolvimento de seu trabalho nas suas duas primeiras décadas de vida – durante os anos 1910 e 1920 – e com isso mostrou uma outra característica dessa comunidade, característica essa que posso perceber na grande maioria dos trabalhos presbiterianos em ambiente rurais. Geralmente pela dificuldade de locomoção, a maioria dos pastores que ficaram à frente do trabalho do Sana – inclusive o Samuel Barbosa, primeiro pastor – não se instalavam no local, eram um tanto que realizadores de trabalhos efêmeros e ficavam semanas, meses e, às vezes, um ano sem ir à igreja. Além disso, em boa parte ficavam no cargo de pastor na igreja por pouco tempo. Na boa parte dos relatos, eram 5 anos, 2 anos, 1 ano, a frente da igreja. O que demonstra, de forma efetiva, que o responsável pelo papel de liderança da igreja era o presbiterato daquela igreja. Então os presbíteros que pregavam, visitavam os membros, exortavam, dentre outros atos mais ligados à figura do pastor. Sendo assim, é inegável perceber a influência mais presente na comunidade do presbítero do que do próprio pastor.

Como foi dito, nas décadas de 1910 e 1920 se viu um grande crescimento em relação ao número de membros da Igreja Presbiteriana do Sana, número que abrange não somente a própria população da localidade em si, mas de outros distritos que fazem parte da mesma serra, mesmo que não sejam tão próximos, como Bicuda Grande. E assim, temos o número de congregações crescer. E um trabalho que primeiramente abrangia aquela comunidade de lavradores, onde a grande maioria era descendentes de suíços e alemães, chega também até famílias de portugueses e, também de afrodescendentes – como vai acontecer como a primeira congregação do Sana a se organizar como igreja, a congregação do Frade, que nos dias atuais ainda se detém como uma igreja onde a maio parte dos membros é de origem afrodescendente.

Mesmo com a alta rotatividade dos pastores, a força dos presbíteros enquanto liderança é demonstrada nas atas, os nomes que mais aparecem enquanto aqueles que resolviam as questões concernentes ao corpo da igreja foram os nomes de presbíteros, como Pedro Gaspar, Carlos Gaspar, Cleveland Peixoto e Atagildo Daudt. Fato esse que trouxe um desenvolvimento baseado nesse tipo de organização onde o presbítero assumia um papel do pastorado. Dessa forma, a igreja do Sana chegou ao seu ápice, durante os anos 1920. E o mais interessante de se perceber é provavelmente como o crescimento, declínio e estagnação do número de membros acompanhou toda a dinâmica da economia agrícola brasileira da primeira metade do século XX. Claro, tais fatores influenciaram não só na comunidade protestante no Sana, mas também na comunidade em si daquela região.

A década de 1920 seria o ápice não só da igreja, mas também da população e da cultura e produção cafeeira naquela localidade. A fazendas de café, onde a grande parte era de origem familiar, de subsistência – e não latifúndios ou grandes pedaços de terra – estavam operando com total força e atraía a atenção de pessoas que queriam participar da produção. O café assim estava sendo escoado até o porto de Macaé. Vemos nas atas o maior número de profissões de fé e batismo ocorrerem nessa época. A congregação do Frade inclusive se funda e organiza em igreja nesse recorte da década de 1920.

Com a forte crise do café da década de 1930, com a queima do café durante o governo Vargas, vemos a igreja diminuir drasticamente o número de seus membros. Com a mudança de cultura imposta pela quebra na economia, boa parte das famílias tiveram de se locomover para outros lugares a fim de conseguir melhores oportunidades – seja pelo êxodo rural, ou mesmo mudando para uma outra localidade rural, como irá acontecer com Pedro Gaspar – ou então tiveram de mudar a cultura dentro de seu pedaço de terra. E assim se vê as plantações de café sumindo e começando a aparecer as plantações de banana, produto mais forte da região serrana de Macaé pelas próximas décadas.

Até a década de 1950 vemos uma queda brusca e contínua do número de membros. Por essa época temos de fato a estagnação da quantidade de pessoas. Atrelado a isso, vemos que a cultura da banana vai aos poucos sendo substituída – ou então equiparada – à criação do gado bovino. Essa estagnação ocorre desde a década de 1950 até os dias atuais, onde basicamente a comunidade de membros da igreja ficou sendo de uma base familiar que frequenta a igreja e mantém a cultura do presbiterianismo naquela região.

Conclusão

A partir desse estudo das duas igrejas presbiterianas centenárias do Norte Fluminense, busquei um aparato da história comparada para estudá-las. Procurei utilizar os enfoques possíveis que cabem ao campo dessa abordagem historiográfica, o método comparativo, para mostrar como essas igrejas, ou como os contextos que envolvem os tempos e espaços das fundações delas, desde o início de suas concepções, a fundações de fato e desenvolvimento, seguiram caminhos tão diferentes, apesar de estarem praticamente dentro de uma mesma região, em termos de condições ambientais e políticas – tendo em vista que se separam por uma distância relativamente pequena, já que se encontram no Norte do Estado, dentro da mesma mesorregião – e tendo alguns mesmos personagens por vezes

Como condição essencial nos aspectos de distinção, é preciso ter em vistas as condições econômicas e sociais em que as histórias da Igreja Presbiteriana de Campos dos Goytacazes e da Igreja Presbiteriana do Sana tiveram lugar. As referências que as distinguem enquanto uma igreja foi criada para abrigar a fé de colonos rurais e uma igreja para moradores de uma zona urbana em expansão: a questão dos laços de solidariedade e sociabilidade distinguem-se, nesses contextos.

Em relação ao recorte temporal, a proximidade dos tempos torna-se relevante em termos paradoxalmente opostos: numa perspectiva macro pode tornar-se referência o contexto histórico global.  Em termos micros, no entanto, o recorte temporal é conflitante e pode ser confrontado com a ruptura regimental no país: de império à república, o que deveria significar quebra ou troca de projetos, mudanças estruturais profundas e substituições radicais na reorganização dos setores hegemônicos. Assim acontece com o recorte temporal de fundação das duas igrejas: a igreja de Campos deu-se durante a última fase do império e a igreja do Sana foi fundada no começo da república no Brasil.

Como já comentado durante a primeira parte do texto, é preciso insistir, também, como forma de criar meios para comparação, nas características que distinguem os ambientes das duas igrejas: Campos caracterizava-se como um ambiente urbano, um dos principais municípios do interior do Estado do Rio na época, um importante centro comercial e da produção da cana-de-açúcar, com uma população ligada a diferentes áreas de atuação urbanas, em sua maioria, como atividades ligadas ao comércio e aos serviços. O Sana caracterizava-se como uma localidade rural, enquanto distrito do município de Macaé, com praticamente toda a sua população formada por lavradores. Quando não eram lavradores, exerciam outras atividades ligadas à terra, ou que dependiam da agricultura. Nessa época, quase que completamente cafeicultora, onde a informação e as redes não eram tão ágeis e interligadas, tal qual em Campos. Na verdade, eram bem mais complicadas, pois era através da tração animal e por caminhos ruins e longínquos.

O Sana era um local praticamente fundado por descendentes de suíços e alemães que traziam, pelo menos em sua cultura, a vivência protestante vinda de seus antepassados, que lhes foram ensinadas. Para eles, apesar da primeira tentativa de prática protestante pelos moradores do Sana ter sido através do sincretismo entre influências protestantes, católicas e espíritas (que por si só é outro fator de comparação importante e singular com qualquer outra igrejas presbiteriana do país), foi algo que os marcou de tal forma que eles procuraram persistir na fundação de uma igreja protestante, como defesa de uma tradição. Não teria sido uma missão que lhes fora imposta. Teria sido uma decisão coletiva que visava uma afirmação de identidade imigrante suíça e protestante.

Campos contava com uma rede de informações muito maior do que a do Sana, e, com isso, utilizava de meios de informação e comunicação da época. Mesmo que, em teoria, não pudessem professar publicamente sua fé, as páginas dos jornais contavam com colunas de opinião do Reverendo Modesto Carvalhosa – claro, compradas por ele – e com divulgações dos cultos, que aconteciam na Rua Barão do Amazonas.

O Sana não contava com esse mesmo tipo de aparato, porém contava com o fato de ser uma igreja de uma pequena localidade, o que fazia com que sua mensagem lhes chegasse diretamente.

Além disso, esse fato fazia com que o Sana tivesse um grupo mais fiel e unido à sua igreja do que em Campos, que mostrava uma rotatividade de membros relativamente maior em relação à igreja do Sana. Este fato pode ser comprovado com o fato de não se ter conhecimento de período de estagnação na igreja do Sana, sendo amparada por esse seu grupo que se manteve, com as mesmas famílias, e que instigavam a vinda de pastores para o trabalho (que, por ser um local de mais difícil acesso e com menos membros, mostrava uma maior rotatividade de pastores do que Campos).

No entanto, a igreja de Campos ficou alguns anos fechada. Do final do século XIX a fins da década de 1920, a igreja esteve com seus trabalhos praticamente parados e fechados, devido a inconstância dos membros e a desentendimentos entre os mesmos.

Na parte do conselho de presbíteros e na defesa de práticas da moral cristã, eram igrejas que trabalhavam de forma parecida, creio que parte disso pelo fato de terem tido influências de pastores vindo dos mesmos lugares e com formas de trabalhar parecidas. Muitas vezes, alguns pastores eram até os mesmos, tanto no fato de pastorear quanto no de dar assistência, como Henrique Louro de Carvalho, Thomas Porter, Laudelino de Oliveira Lima e o próprio Benjamim César, que foi tão importante para a igreja de Campos em seu reestabelecimento, afirmação e desenvolvimento. César foi pastor da igreja do Sana na mesma época em que atuava na igreja de Campos.

O conselho de presbíteros era parecido pois são as duas igrejas compostas de nomes de famílias presentes na igreja e que se mantiveram no posto por muito tempo, muita das vezes levantando as igrejas em tempos mais complicados. Quanto a defesa de práticas morais, por que tanto uma quanto outra eram bem rígidas com práticas consideradas erradas dentro dessa moral cristã, e não costumavam abrir mão de disciplinar e tirar da comunhão aqueles que não iam se retratar ou não se mostravam arrependidos dos atos.

Porém a principal questão passível de comprovação pelo método comparativo entre a instalação e consolidação das duas igrejas é justamente a influência do meio em que elas eram inseridas. Deste modo, percebe-se como as fundações e desenvolvimentos dessas igrejas sofreram a ação e a interferência dos seus meios. Nesse sentido, utilizo a abordagem da história comparada associada ao “modelo” braudeliano de se explicar a história de uma sociedade aliada ao meio de onde é inserida, a esse tipo de geohistória bem visto nas obras de Fernand Braudel.

Partindo da história do Sana, pode-se observar como o elemento do meio formado por descendentes suíços e alemães foi extremamente importante para que a igreja fosse fundada, uma vez que foram eles que queriam criar em sua comunidade uma igreja protestante e foram atrás de um pregador. O ambiente cafeicultor tornou a igreja do Sana voltada inteiramente para elementos do campo que trabalhava no café. As atas da igreja deixam isso bem claro. Era uma igreja totalmente lavradora, e que mudou de templo devido a distância que ficava da casa dos lavradores e do seu local de trabalho, da sua terra de plantio.

Percebemos como essa questão estava presente dentro do contexto da serra macaense, e como essa igreja de uma pequena comunidade de lavradores do Sana começou a chamar a atenção de outras pessoas dessa mesma serra, visto que era um local ocupado justamente em sua maioria por pessoas descendentes de europeus de países protestantes e voltadas para as plantações de café. Era uma igreja que respirava o ambiente rural e, principalmente, essa cultura do café. Além disso, as relações sociais desse meio familiar fizeram com que a rede entre as famílias fosse igualmente importante para o crescimento dentro dessa região. O que explica seu rápido crescimento nos anos iniciais, durante a década de 1910 e 1920.

A igreja envolta do ambiente do café e dos descendentes afetaram a organização do espaço numa linha direta de mão dupla, cujo reta unidade da comunidade e sua identidade. Esta relação explica o crescimento da igreja, com sua mudança de local e o sentido de suas pregações. Ela também explica, sem muita dificuldade, como essa igreja teve um grande declínio da década de 1930 em diante. Com a crise do café, depois do crack da bolsa em 1929, ocorre mudança dos eixos da economia no Brasil e a chegada ao poder de Getúlio Vargas que transferiria para a indústria nacional o projeto nacional de crescimento econômico. Estas condições provocaram a desvalorização da produção do café. As decisões tomadas pelo novo governo mantiveram a estratégia de garantia dos preços aos grandes produtores o que levaria à queima das sacas de café, para recuperação da crise. A mudança dos rumos econômicos, sob um governo que defendia uma “modernização conservadora” em substituição aos interesses da agricultura.

A população do Sana sofreria com as medidas “modernizadoras” nesse período e houve, quase de imediato, uma mudança no ambiente físico, social e econômico dessa região. Sendo não só propriamente o Sana, mas a serra macaense por inteiro. As sacas foram queimadas, a cultura foi mudada para o cultivo da banana e, consequentemente, houve o êxodo rural ou mesmo a mudança maciça das famílias para outras áreas rurais.

Claro que isso fez com que a igreja perdesse muita força e muitos dos seus membros. Dessa forma, foi interrompido o crescimento da igreja, com a estagnação no número de membros e trabalhos da igreja do Sana, o que trouxe um sentido completamente oposto: fez com que essa igreja entrasse num processo de declínio, permanecendo somente aquelas famílias que estavam presentes desde os anos iniciais, as que se mantiveram no Sana. A igreja passou por dificuldade por alguns anos, mas conseguiu se manter e entrar numa fase de estacionamento, mas finalizou seus trabalhos.

Campos seguiu sua história de outra forma. Não era uma igreja que sofria a influência de um meio homogêneo, com seus membros sendo de uma mesma classe social ou de um mesmo modo de vida ou de trabalho. Era a típica igreja inserida num ambiente do centro urbano, em que recebiam pessoas vindas das mais diferentes áreas, inclusive imigrantes ingleses, comerciantes, pessoas ligadas ao cultivo da cana, dentre outros elementos da sociedade campista.

A igreja se situava, até os anos finais do pastorado de Benjamim César, num salão da Barão do Amazonas (depois de um curto tempo na Lacerda Sobrinho), que era uma das mais movimentadas ruas do centro campista, o que mostrava como o ambiente da igreja estava dentro da movimentação que acontecia na cidade, não era alheia a isso, e até deveria sofrer uma certa repressão por causa dessa posição. Como disse então, recebiam muitos comerciantes, sendo que estavam no centro urbano. Não só isso, mas disse que muitos ingleses eram membros dessa igreja, o que fazia com que a configuração dessa também fosse diferente, já que alguns dos presbíteros vinham dessas famílias inglesas, provavelmente que já eram protestantes antes de vir para o Brasil.

Os pastores que faziam a missão em Campos, costumavam pregar nas praças, locais em que todos os elementos dessa sociedade passavam e podiam vir a fazer parte desse meio presente na igreja. Durante todo este período inicial, na década de 1880, Campos vivia  uma época econômica e política próspera, em que o movimento republicano se expandindo, época também em que Modesto Carvalhosa conseguira fazer chegar a igreja aos jornais.

A igreja e as classes proprietárias de Campos seriam impactadas social e economicamente pela abolição da escravatura, assim como, a República nascente trouxera outras expectativas. No período em que se instalava a nascente república e trouxera mudanças políticas e sociais para a cidade de Campos, os conflitos internos, na igreja, a paralisaram, quase ao ponto de serem encerrados os trabalhos pastorais. A sociedade campista estava em mudança, de igual forma, os egos afloraram na igreja, e as falácias venceram durante esse tempo, só voltando de fato ao trabalho, com Benjamim César, em 1928.

Pode-se perceber, então, as influências diferentes do meio em cada igreja e como elas lhes ditaram o ritmo e fizeram com que seu trabalho fosse modificado ou visto de outra forma. O meio falava aos membros das igrejas e esses respondiam ao seu espaço e ao seu tempo. A geografia física, a economia, a mudança política, tudo isso tem sua importância dentro da implementação de um novo trabalho religioso nessas regiões, e de como eles andaram até se estabelecerem de fato nesse espaço definido e fazerem parte desses locus.

 

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[1] Mestrando em História Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro; Bacharel e Licenciado pela Universidade Federal Fluminense – Polo Universitário de Campos dos Goytacazes.

[2] CESAR, Elben M. Lenz. História da evangelização no Brasil, dos jesuítas aos neopentecostais. Viçosa: Ultimato, 2000.

[3] CESAR, Elben M. Lenz. História da evangelização no Brasil, dos jesuítas aos neopentecostais. Viçosa: Ultimato, 2000.

[4] PINHEIRO, Jorge. O Paraíso protestante. São Paulo: Fonte Editorial, 2013.

[5] CESAR, Elben M. Lenz. História da evangelização no Brasil, dos jesuítas aos neopentecostais. Viçosa: Ultimato, 2000

[6] HECHT, Joseph. A Imigração Suíça no Brasil 1819-1823. Missão Primícia, 2009.

NICOULIN, Martin. A Gênese de Nova Friburgo. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1995

[7] MULLER, Armindo. O Começo do Protestantismo no Brasil. Porto Alegre: Est Edições, 2003.

[8] CESAR, Elben M. Lenz. História da evangelização no Brasil, dos jesuítas aos neopentecostais. Viçosa: Ultimato, 2000

[9] CESAR, Elben M. Lenz. História da evangelização no Brasil, dos jesuítas aos neopentecostais. Viçosa: Ultimato, 2000.

[10] BELLO, José Maria, História da República. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976.

[11] BRAUDEL, Fernand. A escrita da história. São Paulo: Perspectiva, 1992.

[12] FERREIRA, Julio de Andrade. História da Igreja Presbiteriana do Brasil. Rio de Janeiro: Casa Presbiteriana, 1960.

[13] LESSA, Themudo. Anais da Primeira Igreja Presbiteriana de São Paulo. São Paulo: Cultura Cristã, 2010.

[14] FERREIRA, Julio de Andrade. História da Igreja Presbiteriana do Brasil. Rio de Janeiro: Casa Presbiteriana, 1960

[15] SCHWARCZ, Lilia Moritz. As Barbas do Imperador: D. Pedro II, um monarca nos trópicos. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

[16] HECHT, Joseph. A Imigração Suíça no Brasil 1819-1823. Missão Primícia, 2009.

HISTÓRIA DA EMIGRAÇÃO FRIBURGENSE PARA O BRASIL. Nova Friburgo: Sociedade de Friburgo, 1918.

[17] LAMEGO, Alberto. A Terra Goitacá. Diário Oficial, 1943.

FEYDT, Júlio. Subsídios para a História de Campos dos Goytacazes. Rio de Janeiro: Esquilo, 1979.

[18] FRANCO, Maria da Conceição Vilela. A Trama Republicana no Norte Fluminense (1888 – 1910). In: História Fluminense: Novos Estudos. Niterói: Centro de Estudos da História Fluminense, 2012.

CAUTIERO, Gisele Muniz dos Santos e FRANCO, Maria da Conceição Vilela. Macaé nos séculos XX e XXI. Macaé/RJ: Prefeitura de Macaé, 2013.

UM PADRE ENTRE A RELIGIÃO E POLÍTICA: HISTÓRIA DE VIDA ENTRE ALIANÇAS E CISÕES NO MUNDO DOS HOMENS

Mara Lúcia Teixeira de Souza

Licenciada em História pelo Curso de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Atualmente cursa o Bacharelado na mesma Universidade. É professora contratada provisoriamente pela Prefeitura de São Francisco de Itabapoana, onde leciona História para o Ensino Básico. Como bolsista  CAPES do projeto ” Construção de Memórias e Histórias de e sob Campos dos Goytacazes”, sob a Coordenação da Professora Marcia Carneiro e supervisão da Professora Carolina Muniz, a autora desenvolveu, junto ao Colégio Estadual Thiers Cardoso,  a perspectiva de “Educação por Projeto” com objetivo de promover nos estudantes o senso de pesquisa a partir da observação dos arredores da Escola, então instalada nas proximidades do conjunto arquitetônico colonial da Lapa, bairro da cidade de Campos, relacionando a Educação escolar à  Educação Patrimonial

UM PADRE ENTRE A RELIGIÃO E POLÍTICA: HISTÓRIA DE VIDA ENTRE ALIANÇAS E CISÕES NO MUNDO DOS HOMENS

 

I. MOVIMENTOS SOCIAIS, MOVIMENTOS RELIGIOSOS E PODER POLÍTICO EM TEMPOS REPUBLICANOS – A IGREJA, SEU POVO, TODO O POVO

Macedo da Costa, arcebispo primaz do Brasil (em Salvador – Bahia) a partir de 1890 até sua morte no ano seguinte, acreditava ser impossível o avanço do Estado sem a proteção da Igreja, elaborando um importante programa de reformas estruturais da igreja católica, implementadas na virada do século XX. Cabe reter que, em fins do século XIX, a Igreja Católica buscaria uma solução “tomista”, para a “questão social”, resultado do avanço das desigualdades sociais com o surgimento do proletariado. A Igreja romana proporia, com a Encíclica Rerum Novarum, de 1891, o projeto de contribuir politicamente para a instalação de uma forma de redistribuição da riqueza produzida socialmente sob a ótica do “Bem Comum”, um modelo corporativista que considerava a integração da família ao Estado através da participação sindical do pai, o “chefe da família” (Com Sindicato atrelado a um Estado autoritário e cristão). À mãe, caberia, enquanto “rainha do lar”, educar os filhos e cuidar da casa. Assim como a Igreja passava a considerar a existência do proletariado e a necessidade de, com base na ideia católica do “Bem Comum”, enquanto caridade na perspectiva de “distribuição da riqueza”, contrária à plutocracia e ao liberalismo, o novo Regime político no Brasil, afinado com um ideário liberal, ainda que restrito, considerava a integração do “povo” enquanto cidadania, com direitos e deveres republicanos. No contexto de fundação da República, surgiria, em fins do século XIX, o movimento liderado pelo beato Antônio Conselheiro, com manifestações sociais sertanejas e a cultura mística que caracterizam movimentos messiânicos. O episódio de Canudos foi narrado pelo engenheiro militar Euclides da Cunha. Entre as análises dos movimentos com forte apelo religioso, neste período, ainda se destaca a análise de Rui Facó em os “Cangaceiros e Fanáticos”. Destacam-se, também, os grandes movimentos de massas liderados por Pe. Cícero em Juazeiro, na luta pela libertação de seu povo, com seu espírito místico a propagar superstições e aconselhamentos, tornando-se também grande liderança política. Ocorreram ainda outros confrontos de tipologia messiânica, como o de Contestado, no Paraná, ligados ao catolicismo místico e à crise do mandonismo (coronelismo), estudados por Douglas Teixeira Monteiro (1977).

Diante do avanço do mundo capitalista, com a passagem por duas guerras, ascensão dos fascismos e suas derrotas com a vitória da democracia representada pelos aliados na Segunda Guerra Mundial, os apelos por uma Igreja voltada para um diálogo com o rebanho, levaria ao Concílio Vaticano II. O Concílio Vaticano II (1961 a 1965) defendeu a abertura da Igreja às missas em línguas nacionais, assim como a aproximação do sacerdote com os participantes do rito.  Estas relações, para os conservadores, representariam uma ruptura da Igreja com o sagrado, a sua entrada no “mundo dos homens”. Esta questão sobre a distinção “Mundo de Deus e Mundo dos Homens” é relevante, na medida em que o pensamento de Santo Agostinho, ao contrapor esta relação foi compreendido, principalmente, nos tempos medievais e modernos com uma perspectiva de afastamento das “coisas mundanas”, entendidas como plebeias em contraposição com as relações políticas que colocavam Estado e Igreja enquanto mesmo estamento no Antigo Regime.  A resistência tradicionalista procurou agir nos meios populares defendendo a conservação que, segundo esta perspectiva, manteria a relação da Igreja com Deus num patamar “mais puro”. Apesar das resistências, as diretrizes do Concílio Vaticano II permitiram a abertura à participação popular. Atuando em conformidade com as novas transformações e diretrizes do Concílio Vaticano II, vários grupos representativos iriam surgindo, com vistas a uma nova ordem de apoio aos padres, que estavam em número muito reduzido nessa fase e à formação de lideranças leigas; bem como outras lideranças autônomas sem ligação direta com a Igreja. Dentre os movimentos com representativo alcance na região Norte fluminense, destaca-se ainda o MOBON (Movimento da Boa Nova) que surgiu nos anos 1970 na Diocese de Caratinga-MG sob a responsabilidade do Bispo Dom Eugênio Correa, citado por Oliveira, Fabrício. R. Costa em sua publicação: “Religião e participação política; considerações sobre um pequeno município brasileiro”, de 2011. O MOBON promovia cursos com o propósito de organizar as comunidades e formar lideranças para atuar nas mesmas. Nestes cursos periódicos abordavam-se vários temas com foco nas carências e conflitos da comunidade como: Esses Movimentos foram importantes para a formação de lideranças populares leigas, preocupadas não só com as questões religiosas, mas também com as questões sociais da comunidade e suas relações interpessoais. Pois, fazendo parte de um mesmo grupo, tornava-se mais fácil a identificação das dificuldades de cada um e a forma de um ajudar o outro numa tomada de consciência da força comunitária.

Devido à necessidade de mediações de desentendimentos e conflitos, a figura do líder seria construída, com apoio do pároco, com o objetivo de contribuir para resoluções de desacordos e ou conflitos.

Vários temas eram abordados de forma a fortalecer a consciência da vida em comunidade e os princípios para uma vivência em harmonia além da vida religiosa; desenvolvendo-se no indivíduo princípios de ação política e cidadania. Conforme relata um líder do movimento, João Resende em entrevista concedida em 2009:

“A gente foi entendendo que essa fé exigia uma atuação, mas não entrou muito na questão de política não, entrou mais na questão social, sindicato, 1975 mais ou menos, a fase do sindicato. Como é que nós vamos viver a nossa fé se a gente não se organiza sobretudo o trabalhador rural que está à mercê de ninguém? ”

Essa conscientização e formação de lideranças desenvolve-se paralelamente às demandas sócio-políticas das comunidades, pois estando já munidos de uma estrutura engajada no “bem comum”; com base na Teologia da libertação, em que se evidencia o novo contexto socioeconômico. Em terreno fértil à propagação de ideais políticos, surgem os primeiros diretórios de partidos como foi o caso do PT- Partido dos Trabalhadores formando basicamente pelas lideranças religiosas das comunidades rurais.  Outros processos de formação comunitário-religiosa surgiram em fins de 1960 e início de 1970 como o MEB-Movimento de Educação de Base, a CPT- Comissão Pastoral da Terra; que se desenvolveram também no Nordeste e na região amazônica, todos sob a ingerência da CNBB, o que legitimou a necessidade de conscientização e busca por melhorias sociais, com ênfase nos princípios religiosos. Conforme destaca KadT: “Fizeram uma diferença significativa na capacidade da comunidade, primeiro de formular certas metas coletivas, e depois de agir com firme propósito de realizá-las. ”  (KADT, 2003:382).

Esses cursos, frutos do processo de descentralização da paróquia, contribuíram para a formação de novos atores políticos no âmbito regional, como também para o desenvolvimento da capacidade de agir coletivamente. Embora o foco político não fosse   destacado por esses indivíduos, a organização deste cenário era favorável à abordagem e discussão do tema, conforme relatos a seguir:

“Esse fato, aliado ao contexto da década de 1970, em que grupos católicos se destacaram pela resistência à ditadura militar e formação da Comissão Pastoral da Terra (CPT), que tem como função primordial defender trabalhadores rurais e pequenos trabalhadores do campo, as lideranças locais se viram legitimadas a reivindicar direitos…”  (OLIVEIRA, Fabrício R. Costa).

A Comissão Pastoral da Terra (CPT) foi fundada em plena ditadura militar em 1975, no Encontro de Bispos e Prelados da Amazônia que foi convocado pela Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) em Goiânia (GO). Surgiu com forma de repúdio à grave situação vivida pelos trabalhadores rurais explorados, posseiros e peões, principalmente na Amazônia, submetidos à regime de trabalho escravo e expulsos de suas terras. Estando ligada à Igreja Católica, a CPT conseguiu manter-se e realizar seu trabalho mesmo no período da repressão, em que lideranças populares e agentes de pastoral eram alvo de perseguição.

“Logo, porém, adquiriu caráter ecumênico, tanto no sentido dos trabalhadores que eram apoiados, quanto na incorporação de agentes de outras igrejas cristãs, destacadamente da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil – IECLB”8

O Partido dos Trabalhadores, em reunião do dia 5 de abril de 1978 (n.º 1, p. 2.), segundo Informações baseadas no livro de Atas do diretório municipal do PT, apontava:

“Na cidade, o diretório do Partido dos Trabalhadores (PT) foi formado basicamente, pelas lideranças religiosas das comunidades rurais. Dos vinte e um membros que constituíram o diretório do PT local, dezesseis eram homens, quinze eram lavradores e lideranças de comunidades rurais. Um homem era cabeleireiro que vivia no centro do município e das cinco mulheres quatro eram professoras e uma era estudante.”

II. LIDERANÇAS NACIONAIS E REGIONAIS EM DESTAQUE – O CASO “CAMPISTA”: O PADRE ANTÔNIO RIBEIRO DO ROSÁRIO

No Nordeste, o Pe. Cícero (1844-1934) foi considerado um grande guia para seus fiéis, desafiando abertamente a Igreja quando foi reprovado pela forma de exposição do “milagre da hóstia”(1889), chegando a ser suspenso de suas ordens. Passou a atuar como religioso leigo, acolhendo e aconselhando os fiéis, mantendo grande influência das massas na busca por amenizar seus flagelos, chegando a ser eleito prefeito de Juazeiro/BA.  Já Antônio Conselheiro não se considerava um Messias, mas organizou a cidade de Canudos como uma cidade Santa, tendo alcançado grande repercussão nacional pelas proporções de fiéis que acompanharam o movimento como também pelas seguidas derrotas sofridas pelas forças da repressão em investidas violentas contra os camponeses. Até que, em 1897, Canudos fosse totalmente arrasada e seus moradores dizimados. Considerado como um movimento messiânico, o Contestado, ocorrido entre 1912 e 1916, numa região compreendida entre Paraná e Santa Catarina, em que aconteceu a disputa dos camponeses pela terra. A extensa região fronteiriça foi disputada pelos dois Estados, levando mais de 6000 pessoas à morte, em confrontos com bandidos armados e com o exército, ou sendo vitimadas pela fome. No cenário regional de Campos dos Goytacazes, no Rio de Janeiro, um importante líder religioso se destaca na pessoa do Padre Antônio Ribeiro do Rosário, comprometido com a causa social em sua missão sacerdotal, cumprindo também mandatos das eleições de 1940 a 1980, como vereador chegando a ser presidente da Câmara Municipal por um ano. Conciliando em geral pacificamente, a vida sacerdotal e política durante décadas; sua obra e sua luta nos aprofundaremos mais adiante.

Na busca por um equacionamento das injustiças sociais cometidas pelos detentores do poder, buscando dentro do ideal pacifista, uma mediação entre oprimidos e opressores, pelos idos de 1860/70, Antônio Conselheiro chama atenção de autoridades pelo número crescente de seguidores que carrega, entre eles “gente inferior”, exescravos, vagabundos e marginalizados. Considerado pelas autoridades como um visionário, desequilibrado, místico, perturbador da ordem, anarquista, como relatou de forma preconceituosa Euclides da Cunha em sua obra: “ tendência acentuada para a atividade mais inquieta e mais estéril, a descambar para a vadiagem mais franca.”

Antônio Vicente Mendes Maciel, o Antônio Conselheiro, foi um líder do Povo, um pacifista, movido pela busca de justiça e da Igualdade para o povo do Sertão, já tão sofrido com a seca, a fome, a escassez de terra para o plantio e a prevalência da opressão e exploração pelo coronelismo.

Antônio Conselheiro tinha como base de suas pregações os santos Evangelhos, proclamados também em latim, mas também fala contra o latifúndio e diz que a salvação do homem virá pelas suas obras, configurando um cristianismo primitivo ou catolicismo rústico dos Sertões da Bahia, forma de expressão e fuga. Esse discurso, mesmo sendo católico, não agrada aos padres, que começam também a vigiá-lo. Ele acredita que esses padres estariam sempre ao lado dos fortes e ricos e fica ao lado dos humildes,

Perseguido, preso injustamente acusado de assassinato, foi torturado em Fortaleza para que não voltasse à Bahia. Antonio Conselheiro não era visto com bons olhos pelos padres de lá, pois também desafiava as suas autoridades. Enfim foi liberto, pois nada se provou contra sua pessoa.

Essa religiosidade mística configura uma variante do cristianismo no sertão uma forma ideológica de distanciamento e defesa das classes dominantes conforme concluiu Facó, em sua obra.

“Ao elaborarem variantes do cristianismo, as populações oprimidas do sertão separavam-se ideologicamente das classes e grupos que as dominavam, procurando suas próprias vias de libertação.  As classes dominantes, por sua vez, tentando justificar o seu esmagamento pelas armas – e o fizeram sempre – apresentavam-nas como fanáticos, isto é, insubmissos religiosos, extremados e agressivos. ” (FACÓ, Rui.1976)

Em âmbito regional, na cidade de Campos dos Goytacazes, município do Norte do Estado do Rio de Janeiro, o Padre Antônio Ribeiro do Rosário, o popular Padre Rosário, iniciou sua vida religiosa por vocação aos 19 anos ingressando no seminário em São Paulo em 1929, seguindo para seminário em Mariana em Minas Gerais. Tendo concluído sua formação eclesiástica, retornou a Campos, onde recebeu sua ordenação sacerdotal em 1932. Desde então atuou em várias paróquias da cidade, fundando o Instituto Santa Terezinha em agosto de 1965, o Colégio Eucarístico, atuando em favor dos pobres. Passando pela cidade de Varre-Sai, onde construiu um colégio e a Igreja de Santa Terezinha. Foi vigário da Igreja Santo Antônio em Guarus e depois, em Morro do Coco, distrito de Campos. Pelos idos de 1940 teve a iniciativa de criar uma escola para a formação eucarística de crianças e jovens. Com o apoio do arcebispo Dom Otaviano, o novo educandário foi aberto em 25 de março de 1941, em prédio na Avenida Alberto Torres, tendo em pouco tempo com seu progresso vindo a mudar-se para outra área maior, adquirida a preço módico do Senhor Roberto de Capol, um dos dirigentes da Usina Santa Cruz. Esta obra inicial só fazia crescer sob a administração do Padre Rosário, que com sua transparência e determinação na assistência aos desfavorecidos, tinha o reconhecimento e apoio de algumas autoridades importantes na cidade, como a pessoa do Dr. Hugo Vocurca Filho, que remodelou o prédio primitivo anexando três pavimentos. Posteriormente, sob as graças e apoio do Senador Vasconcellos Torres, admirado por muitos, além de doar sua verba anual de senador para as obras assistenciais do Padre Rosário, também o levou de avião para Brasília, no Gabinete do Ministro da Educação, conseguindo uma doação de uma quadra de esportes para a alegria dos alunos do Colégio Eucarístico. Em princípio, o Pe. Rosário não se via em nenhuma vocação política, mas atendendo a pedido de seus superiores à necessidade de um representante católico na Câmara Municipal de Vereadores, concorreu às eleições de 1947, sendo eleito vereador pela primeira vez com 691 votos. Nunca pensei em concorrer a cargos eletivos, mas sem saber o Senador José Carlos Pereira Pinto e o Dr. Manoel Ferreira Paes foram a Dom Otaviano Pereira de Albuquerque pedirem autorização para me convidarem a concorrer a uma cadeira de vereador.”(ROSÁRIO, 1985: 168).

Na vida política,  o Padre exerceu  mandatos de setembro de 1947 à janeiro de 1983. Foi eleito 8 vezes como vereador, se tornando Presidente da Câmara Municipal em 1971 por breve mandato.   Estando à frente da Paróquia Nossa Senhora do Rosário do Saco, ainda na antiga igrejinha, iniciou a obra da nova Igreja Matriz, com poucos recursos buscando ajuda aqui e ali seguiu na fé e na convicção da Graça de Deus, enfrentando grandes desafios numa comunidade tão carente e desamparada. A empreitada foi iniciada em agosto de 1944 sob o regime da Ditadura no país e à sombra das tensões com a 2ª. Guerra Mundial. “era uma época de incertezas”, declara em seu livro. Não obstante sua determinação e fibra calçada na fé e na servidão, conquistou o apoio de dois grandes beneméritos industriais da cidade: Sr. Bartholomeu Lysandro e Sr. Manuel Ferreira Machado, sendo nomeados protetores da igreja. Estes muito contribuíram em doações e empréstimos para a obra, os quais o Pe. Rosário se desdobrava como podia com a comunidade para honrar os empréstimos feitos. Certa ocasião, em meio às dificuldades da construção da igreja da Paróquia Nossa Senhora do Rosário do Saco, mais uma vez o Sr. Bartholomeu Lysandro oferece ajuda em forma de um empréstimo de cinquenta contos de réis para as obras, dando novo fôlego ao andamento dos trabalhos. Entretanto, preocupado com o grande compromisso financeiro, assim que juntou algum dinheiro foi logo indo pagar ao benfeitor uma primeira parcela de dois contos apenas. Ao qual o Sr. Bartholomeu Lysandro disse que não pagasse nada naquele dia, e no mês seguinte também a mesma coisa. Então percebeu que na verdade, a dívida estava sendo cancelada, conforme confirmou um portador pela determinação do Sr. Bartholomeu Lysandro.  Outro importante benfeitor foi o Sr. Ferreira Machado, o industrial foi procurado pelo Padre Rosário em meio a grandes dificuldades em outra etapa da obra da igreja, o qual recebeu uma providente quantia em dinheiro em empréstimo, confirmando que honraria o compromisso confirmado pelo vale assinado. Assim que juntou uns dois ou três contos foi a sua casa e o encontrou doente, de cama; comprometendo-se a voltar ao escritório para abater parte da dívida. Entretanto o Sr. Ferreira Machado veio a falecer, sendo o padre solicitado para celebrar a missa de sétimo dia.  Ao fim do ato religioso a viúva Sra. Xanica foi procurar o padre na sacristia apresentando o vale assinado referente a dívida, rasgou-o dizendo: “Com licença, fica para Nossa Senhora do Rosário”. Essa benevolente senhora ajudou em muitas outras ocasiões. Dona Xanica doou um dos sinos da igreja e também um vitral. Acompanhando de perto a obra, perguntava ao padre quando ia fazer o altar mor, querendo ajudar; mas padre Rosário sempre adiando pela falta de dinheiro. Relembra com entusiasmo: ”Um dia Dona Xanica perdeu a paciência: “Olhe, mande fazer o altar que eu pago tudo!” (ROSÁRIO, 1985:131). A Matriz, então, recebeu um belo altar de mármore cor-de-rosa, sobre um vistoso piso de granito preto.  Com seu espírito altruísta, destemido e humilde, o Padre conseguiu articular grandes alianças com as autoridades locais e a iniciativa privada, sempre com a devida obediência à autoridade Eclesiástica. Porém, não sendo suficientes estes esforços, embrenhou-se sem nenhuma experiência no mundo artístico ao escrever uma peça de teatro infantil que alcançou grande repercussão regional e estadual com destaque na mídia jornalística da época, chamada: “Quando a fada fez anos”. A qual muito ajudou a arrecadar fundos para suas obras assistenciais. Grande assistência prestou também ao isolamento dos tuberculosos e leprosos, localizados na Paróquia do Saco, considerando vergonhosa a existência destes dois “pardieiros” na cidade de Campos, com os pacientes praticamente sem assistência médica a esperar sua “transferência” para a “chácara grande” (como chamavam o cemitério que dava para ver da janela). Até que estes pacientes foram transferidos para o hospital de hanseníase e quanto aos tuberculosos, foi também construído o Hospital Ferreira Machado, em que passaram a ter excelente tratamento. O Pe. Antonio Ribeiro do Rosário atuou em defesa da população carente, destacando-se no âmbito político com a criação do Banco de Sangue, a criação de feriados religiosos na cidade, participando de projetos que visavam o desenvolvimento da cidade, sendo um digno representante da população no legislativo municipal. Foi também poeta, dramaturgo, professor, autor de várias obras literárias e teatrais; sendo Monsenhor, não permitiu que essa posição honorífica fosse utilizada em seu ministério sacerdotal. Parafraseando o inesquecível sacerdote Pe. Alfredinho cabe dizer: “Para Monsenhor Rosário os pobres foram seus mestres”. (GOMES, 2014, p. 05)10.

III. VIDA POLÍTICA DO PADRE

Tendo sido reeleito por nove candidaturas consecutivas como vereador, fato raro no país, criou-se o mito da “cadeira cativa” do padre Rosário, em boato espalhado por alguém no período das campanhas em que era pedido seu voto.  Entretanto por mais de 20 anos recusou-se à candidatura à Presidência da Câmara, sempre apoiando seu amigo Severino Veloso, que aspirava ao cargo. Porém, na legislação de 1971 a bancada do Movimento Democrático Brasileiro muito insistiu para que ele se candidatasse e acabou cedendo. Seu amigo Severino Veloso não gostou muito, mas em gesto honroso, retirou sua candidatura fazendo discurso no plenário para apoiassem o padre. Foi eleito por unanimidade permanecendo um ano no poder. Posteriormente o Severino Veloso veio a ser Presidente da Câmara com todo seu apoio certamente.  Ao longo de seus 35 anos na Câmara, não queria mais ser reeleito e temia morrer padre vereador. Então por insistência de seu amigo e benemérito José Carlos Barbosa, resignou-se a candidatar-se pela última vez e, não foi eleito, mas ficou satisfeito.  Não obstante sua luta e adversidades, levava a vida com simplicidade conforme Deus provia através de suas missões. Em início de sua vida sacerdotal, na década de 30 e no auge de sua juventude, andava “aos quatro ventos” a cumprir suas missões, fosse à pé, à cavalo, de bicicleta, de carroça e até de moto, seu antigo sonho realizado muito tempo depois. Sendo sempre avisado pelos fiéis: “…cuidado com essa correria! parachoque de motoqueiro é a testa!”   Até que sofreu um acidente vindo a quebrar a perna. Em outra ocasião foi espalhado o boato de sua morte; por ter sido visto por passageiros de um ônibus, sua batina na beira da estrada juntamente com a moto. Na verdade a moto quebrara novamente e o padre parou para consertar deixando a batina estendida…

UM PADRE PRESO!

Passados alguns anos, conseguiu enfim comprar um automóvel, vindo a passar por um grande infortúnio, numa ocasião de tempo chuvoso; foi cauteloso mas veio a atropelar uma moça causando leves ferimentos. Rapidamente foi cercado por policiais, ficando preso no pronto socorro saindo apenas para comprar os remédios para a vítima. Até ser encaminhado após altas horas para prestar depoimento, tendo seu carro apreendido no pátio da polícia.

Em outra ocasião, em período de grande enchente, estava o padre Rosário na praça a ajudara os desabrigados usando um caminhão que fazia serviços para a igreja. Neste período tinha chegado à cidade o Secretário de Segurança, e sendo abordado por dois policiais do DOPS, agindo com truculência, encaminharam todos de caminhão à delegacia falar direto com o Secretário.  Foi apresentado acusado de subversivo fazendo aglomeração na praça, trazendo até os flagelados como testemunhas. Nessa dupla missão terrena, o padre procurava conciliar seus deveres sacerdotais e atribuições legislativas ele declara:

“ Tive na Câmara dias de alegria e também dias de angústias e de incertezas. Privando com vereadores de vários partidos, era natural que houvesse entre nós atritos, que por vezes degeneravam em asperezas. Mas, digo-o com satisfação – não ganhei nenhuma inimizade em tão longo tempo. …tenho em meu favor a palavra autorizada dos meus superiores hierárquicos – Dom Otaviano Pereira de Albuquerque e Dom Antonio de Castro Mayer: ambos tiveram empenho em me manter na Câmara Municipal, como defensor dos direitos espirituais de Campos.”  (ROSÁRIO, Antonio Ribeiro do. Memórias e Reflexões de um Padre-suas lutas e fracassos.1985, p. 223)

O Pe. Antonio Ribeiro do Rosário faleceu em 07 de março de 2004 aos 95 anos.

 

IV. COMUNIDADES RELIGIOSAS E SUAS REPRESENTATIVIDADES NA POLÍTICA – CENÁRIO ATUAL

Em meio a tantas demandas em questões de difícil consenso como; aborto, combate à homofobia, corrupção, intolerância religiosa, eutanásia…; a bancada religiosa vem se posicionando em defesa de posições ditas conservadoras. Sua representação vem ocupando espaços significativos no Parlamento Nacional, conforme identifica Vital, da Cunha Christina. 2012, em seu livro – Religião e Política – uma análise da atuação de parlamentares evangélicos sobre direito das mulheres e de LGBTs no Brasil, destacando os seguintes segmentos:

– Frente Parlamentar Evangélica, 2003;

– Pastoral Parlamentar Católica, 1991;

– Frente Parlamentar em Defesa da Vida e da Família, 2007;

– Frente Parlamentar em Defesa das Comunidades Tradicionais de Terreiros, 2011.

Bem como organizações da sociedade civil e associações de classe (União de Juristas Católicos do Rio de Janeiro e de São Paulo) que, mantendo suas diferenças e particularidades próprias, se posicionam em comum acordo nas pautas em defesa dos direitos humanos e da cidadania, bem como uma melhor interação entre Estado e sociedade.

 

V. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Em meio a um complexo processo de transição de poderes no que se refere à perda de poder da Igreja após a Proclamação da República, os novos atores sociais buscaram adaptações de várias formas para manter-se o equilíbrio e a ordem do governo. Sendo uns de forma pacífica, outros em confrontos armados, uns levantando bandeiras contra o coronelismo e os mandos da Igreja, outros anonimamente em processos culturais místicos e sociais, arraigados como forma de defesa.  Não obstante a esta cisão, já passados 126 anos da separação entre Estado e instituições religiosas, esta não foi totalmente consolidada e não acredito que virá a sêlo um dia. Até aqui são evidentes os laços que ainda permeiam esta relação; em que o indivíduo esteja imbuído do espírito social, político e religioso concomitantemente.

“Por mais que a constituição e leis nacionais afirmem de forma consistente a separação entre os campos político e religioso, a interação e implicações múltiplas entre estas duas instâncias da vida social é extremamente presente, como vimos no contexto de militantes políticos locais. As relações entre religião e política, no Brasil, superam diferentes períodos e contextos, passando por readaptações e transformações contínuas e dialogando estreitamente com as condições sociais, políticas e econômicas.”    ( OLIVEIRA, :108).

Um exemplo desta influência é nosso calendário civil, onde são mantidos vários feriados nacionais e municipais em homenagens a santos católicos, muito contrariando os ateus de plantão. Tratar-se-ia de desconhecimento ou simplesmente desrespeito ao que rege a Constituição? Talvez não estivessem tão contrariados com um feriadão prolongado de dia Santo quanto ficam satisfeitos em atender à ordem do Estado Laico para retirada dos crucifixos das instituições públicas. A quem incomoda este simbolismo cristão?

Não teriam nossos legisladores preocupações maiores do que a retirada deste e outros simbolismos cristãos a que se remetem ao que é coerente, lícito e virtuoso como a propagação do bem comum? A emersão do lodo da corrupção em rede nacional do atual quadro decadente da política brasileira demonstra que não.

Inserindo-se a vida e obra do Pe. Rosário neste contexto, é identificada uma forma própria de adaptação, firmada na fé com muito trabalho e alianças comprometidas com a manutenção da obra assistencialista aos mais necessitados e o bem comum. Permanecendo-se isento de favorecimento a interesses particulares.

Demonstrando que é possível uma transição de sistemas estruturais políticos, religiosos e sociais de forma pacífica e equilibrada; e sim, é possível religião e política atuarem lado a lado.

“É preciso servir aos frágeis ao invés de se servir deles.” (Papa Francisco.2014)

Após este distanciamento oficial das partes e busca pela adaptação, o que se observa nesse contexto é um crescente número de religiosos católicos, evangélicos e outras denominações afins, buscando lugar na bancada legislativa em novas formas de governo e atuação. Não obstante à crítica de Pe. Rosário, quanto à atuação dos vereadores de agora e de outrora em seus mandatos: …”Atualmente (1985), com a supervalorização do Poder Executivo, o vereador é pouco mais do que figura decorativa.”  Entretanto, a atuação religiosa é também utilizada como ponto de apoio de alguns políticos e lideranças comunitárias no uso de suas atribuições, com vistas à uma maior receptividade por parte das grandes massas carentes. Estas massas de desfavorecidos não têm voz e seu lamento não é ouvido, senão por aquEle que pode salvar e libertar: Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo.  “Disse-lhe Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai, senão por mim.”  (Bíblia. João 14:6 )

VI. Bibliografia:

AGOSTINHO. Cidade de Deus e Cidade dos Homens, 2 volumes. Petrópolis: Vozes, 1990.

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https://www.ebiografia.com/antonio_conselheiro

http://www.epublicacoes.uerj.br/index.php/SexualidadSaludySociedad/article/view/383/823

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http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_po.htm

https://www.cptnacional.org.br/index.php/quem-somos/- histórico da romanização da igreja católica no Brasil –

www.histedbr.fe.unicamp.br/acer_histedbr/seminario/seminario4/…/trab051.