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Práxis, Poiésis & Theoria

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história: um estudo de caso   

 

Samara de Miranda Argolo, graduada em licenciatura em história pela Universidade Federal Fluminense. Professora de ensino fundamental II na rede particular de ensino; professora voluntária no pré vestibular da Superintendência de Igualdade Racial (SUPIR). Membro do Núcleo de Ensino, Extensão e Pesquisa em Educação (NEEPEd), estuda e pesquisa o ensino de história e as relações étnico-raciais com ênfase em educação.

 

 

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história: um estudo de caso        

RESUMO

Esse artigo é resultado do trabalho de conclusão de curso de licenciatura em história, na Universidade Federal Fluminense, localizada em Campos dos Goytacazes. Seu objetivo visa demonstrar a representação da história dos negros no livro didático de história a partir da implementação da lei 10.369/03. A discussão dos conteúdos presentes no livro será guiada pelo conceito de descolonização dos currículos. Nesse sentido, a análise do percurso político do Movimento Negro Brasileiro torna-se relevante, uma vez que suas influências e conquistas no campo educacional possibilitam uma reflexão sobre sua representação histórica e social no livro didático selecionado para a análise aqui proposta.

PALAVRAS-CHAVE: História da África e afro-brasileira. Livros didáticos. Lei 10.369/03. Descolonização dos currículos. Movimento Negro.

 

Introdução

A escola é um dos ambientes que promove a socialização e interação de crianças e adolescentes. A escola também é diversa, um encontro de alunos e funcionários com etnias, culturas, classes sociais e estilos de vida diferentes. Apesar de toda a diversidade que a compõe, ainda é muito comum que estudantes negros e negras não se identifiquem e/ou não consigam se adequar ao ambiente escolar, fato que pode ser relacionado a pouca diversidade cultural e histórica presente nos currículos. A pedagoga Nilma Lino Gomes é uma das autoras mais referenciadas nesta análise devido à sua pesquisa sobre um tema oportuno nessa discussão: As relações étnico-raciais, Educação e Descolonização dos Currículos.  Segundo a autora (2012, p.99):

Quanto mais se amplia o direito à educação, quanto mais se universaliza a educação básica e se democratiza o acesso ao ensino superior, mais entram para o espaço escolar sujeitos antes invisibilizados ou desconsiderados como sujeitos de conhecimento. Eles chegam com os seus conhecimentos, demandas políticas, valores, corporeidade, condições de vida, sofrimentos e vitórias. Questionam nossos currículos colonizados e colonizadores e exigem propostas emancipatórias. Quais são as respostas epistemológicas do campo da educação a esse movimento? Será que elas são tão fortes como a dura realidade dos sujeitos que as demandam? Ou são fracas, burocráticas e com os olhos fixos na relação entre conhecimento e os índices internacionais de desempenho escolar?

Nesse contexto, torna-se necessária a discussão sobre os componentes curriculares. Os debates sobre uma escola e currículo mais abrangentes nos direcionam para duas questões com objetivos muito pertinentes: a reinvindicação pelo reconhecimento da diversidade cultural nas escolas e a contestação de seu modelo tradicionalista que persiste com sua trajetória desatualizada com relação a realidade atual. A disciplina de estágio supervisionado obrigatório para os cursos de licenciatura proporciona o contato direto com o ambiente escolar e nos direciona para questionamentos e percepções. Foi a partir da minha presença no ambiente escolar que tais questionamentos vieram à tona, o contato direto dos futuros professores com a realidade escolar é essencial para a formação docente e sua atuação na escola, que possui especificidades de acordo com o seu perfil. O perfil da escola em que o estágio foi realizado é composto, majoritariamente, por alunos (as) negros (as) que moram na periferia, e por esse motivo, as indagações sobre a representação dos afro-brasileiros nos livros didáticos tonaram-se uma inquietação que motivou o desenvolvimento dessa pesquisa. De acordo com Neves (2008), a partir da década de 1970, o debate no campo da educação passou a analisar a escola como (re)produtora social das desigualdades, além de transmissora de cultura. Sua constituição, historicamente hierarquizada, tem como pressuposto a homogeneização e adequação a uma cultura ideal dominante como um padrão que dificilmente integra as outras culturas. Atualmente, uma das finalidades da escola tem sido cada vez mais o preparo para cursos técnicos e superiores, e, posteriormente, para o mercado de trabalho. Segundo essa lógica, de acordo com Tardif (1991, p. 47):

A instituição escolar deixaria de ser um lugar de formação para tornar-se um mercado onde seriam oferecidos, saberes-instrumentos, saberes-meios, um capital de informações mais ou menos úteis para o seu futuro “posicionamento” no mercado de trabalho e sua adaptação à vida social.

Desse modo, a preparação para o mercado de trabalho põe a margem a importância de um pensamento crítico com relação aos currículos escolares e seu alinhamento com a realidade social. Uma realidade constantemente vivida pelos negros é o racismo. De forma explícita ou não, é inegável que a discriminação racial é um elemento estruturante da nossa sociedade. Por esse motivo, é importante pensar como a escola se confronta com os problemas sociais que nela se refletem. Para além da relação dos alunos com a escola enquanto instituição burocrática (regras, seleção de conteúdos e avaliação), suas relações sociais de interação são parte da construção de identidade e experiências de cada um que passa por ela. Uma das principais formas de intervenção e atuação para mudar a dinâmica social nas escolas é pôr em prática a descolonização dos currículos. Segundo Gomes (2012), o currículo é um instrumento de poder. A autora defende que para as escolas se tornarem um espaço inclusivo que respeite a diversidade cultural, é necessária sua descolonização a partir de uma mudança que não seja apenas conteudista, mas sim estrutural. Em suas palavras, “a descolonização do currículo implica conflito, confronto, negociações e produz algo novo. Ela se insere em outros processos de descolonização maiores e mais profundos, ou seja, do poder e do saber. ” (p. 107).

Este artigo tem como objetivo traçar uma breve análise do livro didático de história, um recurso didático acessível nas escolas públicas que faz parte do cotidiano escolar dos estudantes. É válido enfatizar que a perspectiva de inclusão e diversidade discutidas se fundamenta na apresentação de uma perspectiva na qual os negros possam ser evidenciados enquanto atores políticos que lutaram por políticas públicas que atendessem às demandas da população negra em todos os âmbitos, mas, especialmente no campo educacional.

O Movimento Negro e a educação: Uma breve trajetória

Os estudos sobre a história do povo negro no Brasil passaram a ser amplamente discutidos no campo da educação graças à implementação da lei 10.639 na educação básica, em 2003. A obrigatoriedade do ensino de história da África e da cultura afro-brasileira demandou uma nova abordagem nos currículos e práticas pedagógicas, que deveriam incorporar à história discussões sobre as relações étnico-raciais. Quais são essas discussões? Como e por quais motivos devem estar inseridas no contexto escolar? Apesar dos 16 anos de existência da lei, ainda há quem não saiba responder a estas questões. De acordo com Fernandes (2005), “uma análise mais acurada da história das instituições educacionais em nosso país, por meio dos currículos, programas de ensino e livros didáticos mostra uma preponderância da cultura dita ‘superior e civilizada’, de matriz europeia. ” (FERNANDES, 2005, p. 379). Quantos de nós estudamos ou ouvimos falar do Negro Cosme, que além de liderar um exército de negros na Balaiada (Maranhão: 1838-1841), uma das insurreições de negros mais temidas no Brasil, organizou um Quilombo em Lagoa Amarela e fundou uma escola? Com base na história de Negro Cosme, nota-se a preocupação, desde o período imperial, pela educação dos negros, que se educavam entre si. A busca pela alfabetização e inclusão escolar trata-se de uma ação politizada que reivindica o conhecimento como instrumento de luta contra sua opressão e controle, uma pauta dos movimentos negros[1] que teve bases mais concretas após a abolição da escravidão em 1888, se consolidou na primeira república e se mantém até os dias atuais. É válido ressaltar que a reinvindicação pelo direito a educação não se limita a conhecer e se integrar ao estilo de vida europeu. Saber ler e escrever ajudaria, por exemplo, na reparação jurídica de injustiças cometidas por senhores que escravizavam e reescravizavam os negros na ilegalidade, ou seja, nesse sentido a educação é um mecanismo de defesa e possibilidade de emancipação utilizada por negros desde o período escravocrata.

Os movimentos negros têm como objetivo a mobilização social e política que busca lutar por direitos, evidenciar a história da população negra, sua cultura e particularidades. As organizações negras abrangem uma série de questões e demandas, tendo características ideológicas e áreas de enfoque distintos. Para os movimentos negros, a “raça” é um fator determinante para a sua organização na sociedade no que se refere a sua representação e participação ativa. Deste modo, podemos definir o movimento negro de acordo com Joel Rufino, que compreende

(…) todas as entidades, de qualquer natureza, e todas as ações, de qualquer tempo [aí compreendidas mesmo aquelas que visavam à autodefesa física e cultural do negro], fundadas e promovidas por pretos e negros (…). Entidades religiosas [como terreiros de candomblé, por exemplo], assistenciais [como as confrarias coloniais], recreativas [como “clubes de negros”], artísticas [como os inúmeros grupos de dança, capoeira, teatro, poesia], culturais [como os diversos “centros de pesquisa”] e políticas [como o Movimento Negro Unificado]; e ações de mobilização política, de protesto anti-discriminatório, de aquilombamento, de rebeldia armada, de movimentos artísticos, literários e ‘folclóricos’ – toda essa complexa dinâmica, ostensiva ou encoberta, extemporânea ou cotidiana, constitui movimento negro.” (SANTOS, p. 157, in DOMINGUES, p. 102)

Podemos destacar a Frente Negra Brasileira como uma importante organização negra no Brasil, fundada na década de 1930. Segundo Domingues, “a entidade desenvolveu um considerável nível de organização, mantendo escola, grupo musical e teatral, time de futebol, departamento jurídico, além de oferecer serviço médico e odontológico, cursos de formação política, de artes e ofícios (…)” (2006, p. 106). Além disso, a FNB contribuiu muito para o campo educacional, promovendo cursos de alfabetização de crianças, jovens e adultos, criando escolas e incentivando o entretenimento de seus membros, que havia superado o número de 20 mil associados. Em 1944, o Teatro Experimental do Negro é fundado por Abdias Nascimento. O Teatro Experimental do Negro tinha como um de seus objetivos a alfabetização dos seus atores, que normalmente eram das classes populares, sendo operários, empregadas domésticas e funcionários públicos. Muitos saberes sobre a cultura e identidade negra do Brasil existem graças ao Teatro Experimental do Negro e sua luta por uma visibilidade dos corpos negros enquanto produtores artísticos, estéticos e culturais de sua história. Porém, de acordo com Domingues (2006), a instauração do regime militar no Brasil (1964-1985) ocasionou na dispersão e desmobilização do Teatro Experimental do negro e de todas as demais entidades negras com entonação política. Apenas na década de 1970 houve uma reorganização das associações antirracistas com a fundação do Movimento Negro Unificado (MNU) em 1978. Entre suas características, as principais estão a oposição ao mito da democracia racial e ao assimilacionismo dos negros na sociedade, buscando construir uma identidade própria e característica dos negros, se alinhando a ideologia marxista e de esquerda a partir de um recorte de raça e classe. Segundo Domingues (2007, p. 114)

Uma Carta Aberta, distribuída à população, concitava os negros a formarem “Centros de Luta” nos bairros, nas vilas, nas prisões, nos terreiros de candomblé e umbanda, nos locais de trabalho e nas escolas, a fim de organizar a peleja contra a opressão racial, a violência policial, o desemprego, o subemprego e a marginalização da população negra.

Entre as conquistas do MNU está a incorporação de uma nova data no calendário negro: o dia 20 de novembro, data da morte de Zumbi dos Palmares que representa um símbolo de luta e representatividade; O 13 de maio, antes data comemorativa pela abolição da escravidão passou a ser O Dia Nacional de Denúncia contra o Racismo. Além disso, o MNU foi responsável pela implementação da lei 10.369/03. Dessa forma, não há dúvidas que sua luta pela educação do povo negro trouxe resultados positivos. Ainda de acordo com Domingues (2007, p. 116)

Naquele período, o movimento negro passou a intervir amiúde no terreno educacional, com proposições fundadas na revisão dos conteúdos preconceituosos dos livros didáticos; na capacitação de professores para desenvolver uma pedagogia interétnica; na reavaliação do papel do negro na história do Brasil e, por fim, erigiu-se a bandeira da inclusão do ensino da história da África nos currículos escolares. Reivindicava-se, igualmente, a emergência de uma literatura “negra” em detrimento à literatura de base eurocêntrica.

O valor histórico do Movimento Negro para a construção de um Brasil mais igualitário é indispensável. De acordo com Gomes (2007), essa retrospectiva de demandas e trajetórias do movimento negro nos permite enxergar o protagonismo desse movimento social como um ator político e educador. Por esse motivo, o movimento negro conseguiu provar sua legitimidade, pois, “ressignifica e politiza a raça, compreendendo-a como construção social. Ele reeduca e emancipa a sociedade, a si próprio e ao Estado, produzindo novos conhecimentos e entendimentos sobre as relações étnico-raciais e o racismo no Brasil, em conexão com a diáspora africana.” (GOMES, 2007, p. 38). Compreender a história do movimento negro brasileiro nos possibilita uma análise mais completa sobre suas lutas, conquistas e sobre o próprio reconhecimento dos negros enquanto atores políticos e históricos na sociedade.

A aplicação da lei 10.639/03 no livro didático de história

A avaliação e distribuição dos livros didáticos são feitas pelo PNLD[2] (Programa Nacional do Livro e do Material Didático), vinculado ao FNDE (Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educação) e ao Ministério da Educação. Esses livros e outros materiais disponibilizados são distribuídos gratuitamente, sendo um importante recurso pedagógico presente nas escolas públicas. O livro didático é um recurso de aplicação do currículo, por esse motivo é preciso pontuar que o processo de seleção, organização e a proposta dos autores representam um campo de disputa ideológica, pois, de acordo com Gomes (2012, p. 107)

Estamos diante de confrontos entre distintas experiências históricas, econômicas e visões de mundo. Nesse processo, a superação da perspectiva eurocêntrica de conhecimento e do mundo torna-se um desafio para a escola, os educadores e as educadoras o currículo e a formação docente.

Nesse sentido, é muito importante analisar os objetivos do livro e suas propostas para a sua aplicação nas salas de aula, os conteúdos selecionados, e a forma em que estes são abordados de forma crítica, incluindo o debate sobre a finalidade de utilizá-lo como um guia e direcionamento, não como um manual de instruções ou dicionário. Além de tudo o que já foi mencionado, o livro didático não pode deixar de ser visto enquanto um produto e fonte histórica15 para nós, pesquisadores e professores de história. Produto porquê de acordo com Munakata (2012, pág. 184) ”Na sociedade atual, capitalista, todo esse processo desemboca num produto, que é a mercadoria. Não se pode abstrair do livro – e do livro didático – a determinação de que ele é, antes de tudo, produzido para o mercado”. Portanto, o intuito dessa pesquisa é analisar de que forma o livro didático se atualizou após a alteração da lei 10.639/03 na LDB para evidenciar a história dos negros e negras brasileiras em sua obra. O livro analisado chama-se “Vontade de Saber” (2015), dos autores Marco Pellegrini, Adriana Dias e Keila Grinberg, usado pelas turmas do nono ano do ensino fundamental entre os anos de 2017 a 2019, na escola em que fiz o estágio supervisionado, o que justifica a escolha por tal livro, que conheceremos a seguir.

Conhecendo o livro didático: Análise sobre os conteúdos curriculares

O livro Vontades de Saber tem como recorte cronológico a segunda metade do séc. XIX até a atualidade, séc. XXI. O primeiro capítulo do livro é dedicado a um estudo sobre a historiografia e a importância da história, os próximos 11 capítulos que se seguem abordam os conteúdos que se iniciam com a segunda revolução industrial e o imperialismo até a redemocratização do Brasil e suas questões políticas, sociais e econômicas na atualidade. Os capítulos que abordam de forma mais explícita e completa sobre a história dos negros brasileiros e do continente africano são, respectivamente: O início da República no Brasil (capítulo 3); As Independências da África (capítulo 9); O capítulo 6, A Era Vargas. Cada capítulo será visto separadamente afim de proporcionar melhor compreensão e profundidade de reflexão:

  1. O início da república e a condição dos negros na sociedade brasileira.

No início do capítulo 3, os autores apresentam os aspectos econômicos e sociais do Brasil no fim do séc. XIX para contextualizar e identificar as mudanças estruturais que contribuíram para o declínio da monarquia e proclamação da república. A abolição da escravidão é brevemente mencionada para contextualizar a perda de apoio das elites agrárias escravistas ao governo monárquico, e sua adesão ao movimento republicano, sendo um dos fatores de enfraquecimento da monarquia. Nesse sentido, a narrativa da transição da monarquia para a república tem como foco questões políticas entre as elites escravistas e o governo. A mobilização da população negra era extremamente necessária para reverter o processo de exclusão e a falta de associação direta do processo de abolição da escravidão na construção de uma sociedade republicana. Um exemplo disso pode ser tirado do próprio livro Vontades de Saber. No fim do capítulo, a sessão “Explorando o tema” aborda sobre o cotidiano dos afro-brasileiros, suas redes de solidariedade e a resistência cultural, descritos na imagem a seguir:

Figura 1- Explorando o Tema

 

FONTE: Dias, Grinberg e Pellegrini (2015, p. 76). FONTE: Dias, Grinberg e Pellegrini (2015, p. 77).

Nessa sessão, os autores situam a condição dos negros no contexto estudado, abordando a falta de políticas de inclusão dos ex escravizados na sociedade após a abolição da escravidão, cujas consequências eram o abandono e falta de oportunidades de emprego devido a discriminação que sofriam e a falta de investimentos na educação para a população. A seguir os autores (2015) explicam sobre as redes de solidariedade dos negros a partir de organizações para atender as necessidades da população negra, que não contava com o apoio do governo. Uma das principais difusoras dessas redes de solidariedade eram a imprensa, sendo a imprensa negra paulista um dos principais destaques e formas de engajamento dos negros perante sua condição subalternizada. Os autores falam do jornal O Clarim d’Alvorada[3], dizendo que “essas redes, formadas em diferentes regiões brasileiras, foram importantes iniciativas dos afro-brasileiros para resgatar sua força e dignidade de viver por meio da cooperação e do trabalho comunitário. ” (p. 76). Salvadori e Santos (2006) afirmam que o jornal tinha um propósito explicitamente político e reivindicatório da inserção dos negros na sociedade através da mobilização da população negra. Sendo assim, é de suma importância situar a história dos negros em um debate político como uma resposta às diversas condições a eles impostas, que lutaram contrariamente a esses condicionamentos, os inserindo e localizando nos processos históricos ao invés de enxerga-los como assuntos meramente informativos.

  1. As independências na África

O capítulo 9 do livro aborda os processos de independência dos países do continente africano. Os autores contextualizam o período, apresentando o enfraquecimento da Europa Ocidental após a segunda guerra mundial, as influências dos EUA e URSS nas independências e seus interesses por trás disso, trazendo uma perspectiva que permite analisar como o continente africano recebeu interferências externas, baseadas em interesses políticos e econômicos através do colonialismo, mas ofereceu como resposta a luta e engajamento da população contra o domínio e exploração estrangeiros. No que se refere às características das principais regiões da África independente, os autores afirmam que existem religiões e culturas tradicionais africanas, diversos grupos étnicos e a presença dos muçulmanos, importantes na constituição cultural de muitas regiões próximas ao mar mediterrâneo. As especificidades dos grupos étnicos causava conflitos étnicos e territoriais devido ao processo de colonização, que dividiu o continente africano sem pensar nas demarcações feitas pelos africanos e suas respectivas regiões de habitação em um período anterior ao contato com os europeus. Com o intuito de mediar tais conflitos e promover a união dos países do continente africano para pensarem em estratégias que eliminassem a estrutura colonial estabelecida no território africano, surgiu a Organização pela Unidade Africana (OUA), em 1963. Hernandez (2005, p. 166) argumenta que

A luta por soberania implicou a escolha de estratégias eficazes definidas pelas elites culturais e políticas africanas, em fóruns internacionais, com o objetivo de superar uma série de impasses para que se constituíssem os Estados Nacionais. Tratava-se, portanto, de estabelecer ações comuns em torno dos mesmos interesses como forma de impedir que a consecução do objetivo maior, a independência, se dissolvesse em protestos isolados.

A Organização pela Unidade Africana, e posteriormente, a União Africana, são destacadas no capítulo pela sessão “Encontro com (…)” na página 227. Essa estratégia de fortalecimento da união e estratégias de luta contra as consequências do colonialismo demonstram a liderança política que os africanos detinham para mediar conflitos e promover redes de solidariedade regional. Os autores também abordam de forma breve o conceito e ideal do pan-africanismo, que surgiu no séc. XIX por intelectuais estadunidenses e posteriormente se difundiu pela África. Os pan-africanistas defendiam a autonomia e a união dos países e do continente africano, que divulgavam seus ideais a partir da literatura, conferências e congressos. (DIAS; GRINBERG; PELLEGRINI, 2015). As representações artísticas, como o cinema, pintura, escultura, literatura e música demonstram a existência de uma produção autônoma e original dos africanos, que a partir de suas obras, buscavam debater sobre a realidade social, o resgate das tradições africanas e a valorização da cultura, estilos e ritmos africano

Figura 3- Explorando o Tema 1

 

Figura 4- Explorando o Tema 2

 

 

FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 234).   FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 235).

De acordo com Arantes (2015)[4]

Somente após as independências os africanos passaram a produzir seus próprios filmes, falando de assuntos pertinentes à sua história, às suas realidades diversas e às culturas dos diversos povos daquele imenso continente. Atualmente, a produção cinematográfica africana é impressionante. A Nigéria, por exemplo, é a 3º maior indústria de cinema do mundo, perdendo somente para os Estados Unidos e a Índia. Nesse país, o cinema só perde para a indústria petrolífera em termos econômicos.

Essas representações ajudam a construir uma perspectiva de história sob o olhar do próprio africano com relação a si mesmo e suas manifestações artísticas e cinematográficas, e descontruir os estereótipos acerca da cultura africana, por muito tempo considerada primitiva. Um dos “sujeitos da história”, na página 222 é Fela Kuti (1938-1997), um artista nigeriano que lutou ativamente na vida política de seu país através de suas composições musicais.

A África do Sul passou por um processo que ficou mundialmente conhecido: O Apartheid. Ao apresentarem as características da África do Sul, os autores mencionam o regime de segregação entre negros e brancos, implantado em 1948 pela elite de origem europeia, e abolido em 1990. Os autores também abordam Nelson Mandela (1918-2013) na sessão ”sujeito da história”, enfatizando seu protagonismo na defesa pelo direito dos negros. Logo abaixo do breve texto e imagem de Mandela, há uma indicação de filme, “Invictus“ (2009), que conta sobre o esforço de Mandela para aproximar negros e brancos após o fim do Apartheid. Possibilitar aos alunos o contato com histórias como a de Mandela e Fela Kuti, representação da arte enquanto instrumento de resistência dos africanos e incentiva-los a ter um pensamento crítico contribui para desmistificar o imaginário de fome e pobreza que permeia o senso comum sobre o continente africano, incluindo elementos como imagens, charges, pinturas e informações complementares que de forma crítica e inclusiva.

  1. A Era Vargas e a trajetória política dos negros na década de 30

O capítulo 6, intitulado A Era Vargas, aborda a ascensão de Getúlio Vargas no poder e os aspectos políticos, econômicos e sociais da década de 1930. No início do capítulo, os autores fazem um panorama da sociedade na década de 1920, descrevendo as características da sociedade e dos diversos grupos que a compunham. No que se refere a representação das condições dos negros, os autores apresentam a seguinte explicação, na página 137:

Figura 6- Afro-brasileiros e imigrantes na construção civil 1920

FONTE: Dias, Grinberg E Pellegrini (2015, p. 137).

Essa é a única menção direta feita aos negros no decorrer de todo o capítulo. Após a apresentação da sociedade da década de 20, a crise das oligarquias introduz a tomada de poder com o governo provisório de Vargas, que passa a ser o foco do capítulo até a instauração do Estado Novo e suas características.

Considerações finais

O que os currículos têm a aprender com os processos educativos construídos pelo Movimento Negro ao longo da nossa história social, política e educacional? A pergunta realizada por Gomes (2017, p. 13) norteará as conclusões finais desse trabalho. O livro Vontades de Saber traz uma abordagem que dialoga com a lei 10.639/03, incorporando assuntos e temáticas que se aproximam dos objetivos da mesma representando um grande avanço quanto a participação dos negros enquanto protagonistas de sua história e cultura. Entretanto, duas observações cabem a essa análise. A primeira refere a sessão explorando o tema sobre o cotidiano dos afro-brasileiros, presente em uma sessão reservada para o final do capítulo, levantando o questionamento de por qual motivo o mesmo é abordado separadamente, como se fosse uma curiosidade ou apêndice. A segunda observação é sobre a falta de referências e de maior representatividade de negros e negras brasileiros, além da ausência da história do movimento negro brasileiro. Se os negros e negras não possuem consciência e conhecimento sobre sua história, certamente seu engajamento político e social será afetado. A ausência da história dos movimentos negros no Brasil nas escolas impossibilita que os alunos afro-brasileiros sequer entendam que o motivo de estarem ali foi devido a muita luta e reinvindicação desses movimentos, que valorizavam a educação como um direito histórico e social da população negra. Gomes (2017) afirma que existem ausências no campo da produção científica sobre os movimentos sociais. A autora segue argumentando que “a percepção dessa ausência não é por acaso. Questioná-la poderá ser um caminho interessante para a mudança do enfoque das pesquisas sobre os movimentos sociais, sobretudo no campo educacional.” (GOMES, 2017, p.40). Por isso, conclui-se a importância da percepção de que os movimentos negros são, antes de serem sociais e culturais, políticos. Sua história política deve ser incluída nos currículos, nos livros didáticos e nas discussões em sala de aula, pois, enquanto os movimentos negros brasileiros não forem tratados com a sua devida importância, continuaremos condenados ao isolamento intelectual. Quanto a nós professores, sabemos que somos responsáveis por preservar e ressignificar a história, que é preciso persistir na luta para que os que vierem depois de nós não precisem lutar tanto. Sabemos, sobretudo, que é através da educação que essas transformações poderão ser enfim realizadas.

 

REFERÊNCIAS

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FERNANDES, José Ricardo Oriá.  Ensino de história e diversidade cultural: desafios e possibilidades. Cad. Cedes, Campinas, v. 25, n. 67, p. 378-388, set./dez. 2005. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/ccedes/v25n67/a09v2567. Acesso em 13 ago 2019.

GOMES, Nilma Lino. O movimento negro educador: saberes construídos nas lutas por emancipação. Petrópolis: Vozes, 2017. 137p.

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TARDIF, Maurice. Saberes docentes e formação profissional. Petrópolis: Vozes, 2014. 328p.

[1] A expressão utilizada no plural tem a intencionalidade de demonstrar que o movimento negro é plural e diverso. De acordo com Pereira (2011), sua formação trata-se da junção de entidades e organizações que se propõem a lutar contra o racismo e a favor de práticas que possam melhorar a condição e o estilo de vida da população negra no Brasil a partir de intervenções culturais, políticas e educacionais, por exemplo.

 

 

[2] Disponível em: http://portal.mec.gov.br/component/content/article?id=12391:pnld. Acesso em: 13 ago 2019.

 

[3] Mais informações disponíveis em: http://www.palmares.gov.br/?p=52932

[4] 27 Disponível em: https://www.cinecachoeira.com.br/2015/07/cinema-africano-a-lei-10-639-e-o-curriculo-de-historia/?fbclid=IwAR0Oi6B2GcYAkhqMR6gYDqf_ChbKxfSlJx40R1EvmKb7m70KsRPpyySSWwA. Acesso em: 13 ago 2019.

 

 

 

 

 

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre funk, pentecostalismo e juventudes

Réia Sílvia Pereira

Graduada em Comunicação Social pela Universidade Federal do Espírito Santo. Especialista em Políticas Públicas e mestre em Ciências Sociais pela mesma Universidade. Doutoranda em Ciências Socais pela UFJF. Pesquisa as camadas populares desde 2013. Atualmente é professora colaboradora do Departamento de Ciências Sociais da UFES.

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre, funk, pentecostalismo e juventudes

Quem mexer com crente ungido vai com a cara na poeira

(DAMARES)

 Vai começar a sacanagem

(MC Brinquedo)

 

Resumo:

 

A partir dos depoimentos de interlocutores destacando a dupla identificação aos universos do funk e do pentecostalismo, esse artigo busca associar as categorias pentecostalismo, juventude, liminaridade e projeto individual. Argumenta-se que devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado liminar, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.

Palavras-chave: pentecostalismo, liminaridade, juventudes, ritual

  1. Introdução

Os sábados de Paulo[1], 16 anos, morador do bairro São Pedro, bairro da periferia(Novaes,2006) de Vitória, são dedicados ao lazer. Costuma frequentar um clube, famoso pela realização de bailes funk. O próprio Paulo se identifica com a estética. Assume o “estilo funkeiro”[2], não apenas no gosto musical, mas também no vestuário e no corte de cabelo. Aos domingos, o mesmo jovem freqüenta os cultos da Igreja Assembleia de Deus, no bairro onde mora. Afirma se identificar com as práticas e discursos da religião. Não se considera efetivamente integrante da denominação religiosa mas espera se batizar no futuro.

O exemplo de Paulo não é uma exceção.  Ao pesquisar as juventudes das camadas populares desde 2013, me deparei com dezenas de jovens que, como o interlocutor, transitam pelos universos do funk e do pentecostalismo[3].

Como explicar essa suposta ambiguidade? Como compreender que o aparente hedonismo da cultura funk e o suposto ascetismo pentecostal possam fazer parte de um mesmo projeto individual. Esse artigo trata destes questionamentos. A intenção é associar a categoria juventude com as noções de liminaridade de Turner e Leach às concepções de campo de possibilidades e projeto individual de Gilberto Velho.

Em termos objetivos, parto do seguinte argumento: devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado de liminaridade, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.  E nesse processo, o batismo religioso ganha significado de rito de passagem para outro status social.

  1. Liminaridade e juventude

Associar conceitualmente as categorias “liminaridade” e “juventude” é um árduo exercício teórico. Para começar, existe a distância temporal entre os termos.  Cunhado Inicialmente por Van Gennep em 1909, o termo liminaridade foi difundido por Victor Turner, em seus trabalhos sobre rituais de passagem (1974).

O autor empregou a categoria para definir a fase de transição entre dois status sociais. Liminaridade seria a etapa do ritual de passagem entre o primeiro estágio, a separação; e a terceira fase, a agregação. O estado liminar revela a ambigüidade, um entre-lugar, ou nos termos de Turner, o betwixt and between (1974. p.11).  É o momento extraordinário e da a possibilidade de transgressão e transcendência.

É justamente nesse período de ambiguidade que se exerce notar o potencial de criatividade, e é esse sentido que gostaria de destacar.  Em Turner(1974), a distância adquirida durante a liminaridade permite que se vislumbre as estruturas e é neste distanciamento que se forjam “uma série potencialmente ilimitada de arranjos sociais alternativos”.  Diz o autor:

“(…) neste vão entre mundos ordenados quase tudo pode acontecer(…) neste ínterim da liminaridade, existe a possibilidade de se ficar fora não somente da sua própria posição social, mas também de todas as posições sociais. ” (TURNER, 1974. p.11-12)

Sobre o caráter inovador do estado liminar, Turner completa:

“(…), mas a principal qualidade da sociedade humana, quando vista processualmente, é a capacidade que os indivíduos possuem de, por vezes, ficar fora dos modelos, dos padrões, e paradigmas de comportamento e pensamento, os quais são condicionados a aceitar quando crianças e, em raros casos, inovar eles mesmos ou aquiescer”. (Idem.p.13)

Em “Florestas de símbolos” é ainda mais explícito:

A liminaridade talvez possa ser considerada como o Não de todas as asserções estruturais positivas, mas, em certo sentido, a fonte de todas elas e, mais do que isso, como um reino de pura possibilidade, de onde novas configurações de idéias e relações podem surgir. (1967, p. 97)

    3.Liminaridade(s) e Juventude (s)

 Para aproximar os conceitos de liminaridade com o de juventude se faz necessário entender a qual juventude me refiro.

Desde Philipe Áries (1981) passando por Bourdieu (1983), as Ciências Sociais concebem Juventude como uma construção sociocultural dependente contexto histórico e da sociedade que vivencia. Sabe-se que apenas nos últimos séculos, a sociedade ocidental passou a apreender uma fase entre a infância e a vida adulta. Na atualidade, ao contrário, há a nítida noção de uma etapa transitória entre os status (Pais). Assim, não é difícil conceber essas passagens sejam ritualizadas. Como afirmam Pereira, Rocha & Pereira:

Estas passagens, por si só, fazem parte da cultura ocidental moderna. E as passagens são ritualizadas. É preciso que as mudanças aconteçam e as culturas imponham sobre elas um sistema de controle. Esse sistema é conhecido pela Antropologia como rito de passagem. A juventude, como espaço de transição entre fases da vida, é um objeto claro desse controle traduzido em rituais que marcam o acesso e a saída dessa condição. Neste sentido, é revelador, também, o fato de que existe, seja por parte do próprio jovem, seja por parte de qualquer um que pense ou fale da juventude, uma consciência de que ela representa uma passagem (PEREIRA; ROCHA, PEREIRA,2009, p. 06).

Podemos citar dezenas de exemplos de rituais de passagem ligados ao universo juvenil na sociedade contemporânea. O casamento, a formatura universitária, o ingresso no mercado de trabalho. Essa diversidade de “ritos” revela uma peculiaridade sobre a conceituação do termo juventude, qual seja: a heterogeneidade de universos abarcados pelo termo.

Entende-se que há diversas maneiras de ser jovem sociedade contemporânea ocidental. E essa diversidade se estabelece por particularidades de econômicas, culturais, étnicas (Pais, 1983).

Busca-se aqui amparo em Gilberto Velho (2008) o qual afirma que à dialética unidade/diferenciação se efetiva no trânsito relacional e multidirecional por universos distintos. Desta forma, ampliam-se as possibilidades de adesão. Nesta esteira, os modos de se vivenciar a juventude vão variar de acordo com as possibilidades de apreensão individual dessas “teias significativas”. Diz Velho:

Tomando-se como referência qualquer sociedade, poder-se-ia dizer que ela vive permanentemente a contradição entre as particularizações de experiências restritas a certos segmentos, categorias, grupos e até indivíduos e a universalização de outras experiências que se expressam culturalmente através de conjuntos hogeneizantes-paradigmas, temas, etc. (VELHO,2008. P.18. Grifo meu)

Assim, se, devido às complexidades da sociedade contemporânea, existem formas diversas de se vivenciar a juventude, e, dessa forma, existem também diversas possibilidades de se vivenciar seus rituais.

Em suas reflexões, Leach parece rejeitar o caráter extraordinário dado à “ação ritual”. Percebe-se a importância da subjetividade como responsável por fornecer sentido à própria ação. “(…) técnica e ritual, profano e sagrado, não denotam tipos de ação, mas aspectos de virtualmente qualquer tipo de ação; o ritual, por outro lado, é uma declaração simbólica que ‘diz’ alguma coisa sobre os indivíduos envolvidos na ação” (Idem. P.76)[4].

Vê-se que Leach (1996), ao estudar os kachin em suas relações com os chan e gumlao, percebe esse trânsito por fronteiras dependendo dos interesses individuais:

Em situações como as que encontramos na Região das colinas de Kachin, o indivíduo particular detém uma condição social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo. Para o próprio indivíduo, tais sistemas apresentam-se como alternativas ou incongruências no esquema de valores pelo qual ele ordena sua vida. […] em matéria política, os kachin têm diante de si dois modos de vida totalmente contraditórios. Um deles é o sistema chan de governo, que se assemelha a uma hierarquia feudal. O outro é […] organização de tipo gumlao; é um sistema essencialmente anarquista e igualitário. […] A maioria das autênticas comunidades kachins não são nem do tipo gumlao nem do tipo chan, mas estão organizadas segundo um sistema […] gumsa, que é, com efeito, uma espécie de compromisso entre o ideal gumlao e o chan (Ibidem, p. 71 e 72);

Pode parecer surpreendente remeter a aproximação entre Leach e Turner, herdeiros do estrutural-funcionalismo, e entre Gilberto Velho, fortemente influenciado pela Antropologia Interpretativa e pela fenomenologia de Schutz, para embasar uma análise sobre a forma como alguns jovens se identificam duplamente com os discursos do pentecostalismo e do funk.

Contudo, acredito que os argumentos expostos possam amparar a ideia de que discursos aparentemente díspares possam ser vivenciados e interpretados numa mesma trajetória.

Vejamos alguns depoimentos:

“Ah, costumo sair nas festinhas na pracinha lá mesmo no bairro (…) só toca funk. Gosto de funk, não de tudo, não gosto daquelas baixarias, mas gosto sim de funk (…) Freqüento a Deus é Amor. Ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”   (Rafaela, 16 anos, moradora de São Pedro)[5]

Depoimento de Tiago,[6] 15 anos, morador de São Pedro. Perguntado se ele se considerava evangélico:

 Não. Frequento a Assembleia de Deus, mas ainda, não me batizei(…)Porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade (…)não ia poder ir ao baile, ouvir minhas músicas.

 Em outro depoimento, Amanda de 14 anos, também de São Pedro, crescida em lar evangélico e frequentadora eventual de uma igreja pentecostal, se identifica como funkeira.  Perguntei se um dia voltaria à igreja e se batizaria. Direta, não hesitou em sua resposta: “se pudesse, me batizaria agora”. Surpresa, ratifiquei a pergunta, questionando que se, assim o fizesse teria que deixar o funk pela religião. Na resposta, revelou, em poucas frases, concepções evidentemente religiosas: “então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição. O problema é se Jesus voltar antes”

 Explicitamente, os três entrevistados projetam a conversão: “não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”(Rafaela) ou “ainda não me batizei porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade” (Tiago). “Só me batizo com 40 anos” (Amanda)

Aqui, a projeção dos três interlocutores parece se associar à categoria projeto individual, definida por Gilberto Velho como a projeção de “condutas organizadas para atingir finalidades específicas” (VELHO, 2003, p.101). Nesta esteira, projeto individual é a projeção, no âmbito subjetivo, de anseios e condutas futuras para a obtenção de objetivos e fins.

E essa projeção só se estabelece a partir dos campos de possibilidades, que “são as premissas e paradigmas culturais compartilhados por universos específicos” (VELHO, 1994, p. 46). Dessa forma, os projetos, não escolhas totalmente autônomas e descontextualizadas. Ao contrário, a formulação de um projeto individual vai depender do “repertório” cultural e das redes de interações na qual o agente está imerso. Assim, não chega a ser surpreendente o peso simbólico dos discursos do funk e do pentecostalismo na fala dos jovens entrevistados. Moradores de um bairro da periferia de Vitória (ES), naquele universo específico, as manifestações do funk e das igrejas pentecostais firmam-se como cotidianos. Em etnografia realizada no bairro em 2014, percebi que as dezenas de igrejas pentecostais disputam espaço com o funk enquanto possibilidade de sociabilidade dos jovens. Se as igrejas por sua diversidade, estão presentes na maioria das ruas, o funk se  apresenta nas sociabilidades juvenis. O funk está presente não apenas nos bailes, mas nas festas das casas, nos bailes realizados em espaços públicos como as praças, nas rodas de conversa dos jovens (PEREIRA, 2018).

Oosterbaan (2009) também destaca a complexa relação entre ambos os domínios, o do funk e do pentecostalismo, no cotidiano das favelas em que pesquisou

Na perspectiva dos adeptos das igrejas pentecostais, seu som “divino” e música gospel contrastam com os sons “mundanos” de seus vizinhos. Um dos importantes contrapontos da música gospel nos ouvidos de muitos evangélicos é a popular música funk que é tocada nas festas da favela. Para os evangélicos, a associação entre as festas funk e as facções do tráfico aumenta a percepção de que o funk é incitado pelo demônio. Uma análise da oposição entre música funk e gospel – como é percebida pelos evangélicos – demonstra o entrelaçamento entre lutas territoriais e ideológicas, e exemplifica o carisma sonoro da cidade. (Oosterbaan 2009: 82. Tradução nossa)

Dessa forma, argumento, em suma que o funk e o pentecostalismo compõem o campo de possibilidades da localidade pesquisada,  o bairro São Pedro.

No entanto, voltando a abordar os interlocutores apresentados neste texto, Tiago, Rafaela, Pedro e Amanda é importante dizer que tais jovens não são modelos estanques. Se os projetos individuais refletem os valores do campo de possibilidades, sabe-se que as especificidades individuais tornam cada percurso único.

Enquanto sujeitos concretos, com experiências singulares, os jovens aqui apresentados partilham características em comum e também apresentam suas especificidades. Nos dois últimos depoimentos, observa-se que a própria forma de apreciação do funk ocorre de forma distinta. O jovem Tiago, sexo masculino, frequenta bailes funk em clubes distantes de seu bairro. Bailes que ganham o sentido de catártico de ritual nos termos de Turner (1974).

Em suas etnografias, Hermano Vianna e Juarez Dayrell destacam o sentido de ritual do baile. Para Dayrell:

“O baile é um ritual que se repete no tempo e no espaço: o encontro prévio com a galera, a euforia provocada pela música e pela dança, os movimentos da massa, as montagens e seus refrões incansavelmente repetidos, tudo contribui para um clima de excitação, fazendo da festa a pura diversão, sem qualquer outra finalidade. (…)n. Ao mesmo tempo, é o momento de vivenciarem a efervescência do coletivo, recuperando os espaços rituais que antes era ocupado por outras instâncias, como a religião, por exemplo” (DAYRELL, 2001, p.216).

Em Hermano Vianna há a aproximação da noção de communitas, composta de “homogeneidade e diferenciação, igualdade e desigualdade” (TURNER,1974, p.120):

“É nesse sentido que o baile pode ser visto como um ritual, agregando pessoas, permitindo a experiência de sentir e experimentar em comum, fazendo com que o indivíduo se sinta parte de uma massa humana que se reconhece na música, que gesticula da mesma forma, no mesmo ritmo. O corpo torna-se o protagonista de uma comunicação não-verbal que coloca a sensualidade e os sentidos no centro da festa. É uma forma de catarse de emoções, com um vitalismo que conjuga efervescência e paixão, numa intensificação dos desejos, reforçada pela exposição dos corpos”. (VIANNA, 1987. p.108)

Ao mesmo tempo, Rafaela, mulher, participa das festas na praça da sua localidade de moradia. É possível que muitos elementos do baile funk estejam presentes nos encontros festivos nas praças. No entanto, o local é circunscrito na vizinhança, passível de vigilância. Nos dizeres de Rafaela: “É uma festa com os amigos, assim, mais família. Não participo de bailes. Minha mãe não deixa” (informação verbal)

  1. O batismo como adesão

Voltando aos depoimentos, gostaria de destacar um aspecto: a importância do ritual de batismo enquanto manifestação explícita da adesão pentecostal.

Pela teologia pentecostal, a dicotomia bem x mal pode ser manifesta na expressão “mundo” x “santidade”. Considera-se “mundo” toda a manifestação social e cultural não mediada pelos preceitos da igreja. “Mundo” ganha a conotação negativa de permissividade, promiscuidade, hedonismo. O mundo é o pecado. Assim, por meio do batismo e a consequente adesão religiosa, os prazeres mundanos passariam a ser renunciados pelo recém-adepto

Victor, 25 anos, convertido há sete destaca: “Era do mundão. Gostava de sair para curtir, de festa, arrumava confusão. Não considero que eu me batizei, mas que conheci Jesus”. (Informação verbal)

Ao ser perguntado sobre o significado de “conhecer Jesus”:

Diz a Bíblia, homem sem Jesus é cego, homem com Jesus se torna nova criatura. Onde eu era escravo, agora sou liberto” (informação verbal)

Dessa forma, “conhecer Jesus” significa o abandono dos hábitos do mundo.

Contudo, ao projetaram a conversão religiosa e, ao mesmo tempo, o vivenciarem adiamento dela, Tiago, Rafaela, Paulo e Amanda  escolhem, ao menos temporariamente, pelos hábitos mundanos. Ao optarem por vivenciar os dois universos simultaneamente escolhem por um tipo específico de liminaridade juvenil.

“Ainda não se batizaram” porque não chegou o tempo. Assim,  reconhecem as próprias experiências relacionadas às vivencias juvenis como um período transitório. Sabem que a conversão formal significa o abandono de práticas que, por ora, não desejam abandonar. No entanto, chegará a hora, o tempo de Deus, o momento da morte para o pecado e o renascimento para o mundo da santidade.

Durante as entrevistas me causou surpresa o fato dos jovens projetarem a conversão. Até então, concebia a adesão como um momento de forte impacto resultando numa implacável reestruturação da trajetória pessoal. Parece-me, no entanto, que para alguns a conversão é um processo, em certa medida, planejado. Uma antecipação da trajetória em consonância com a noção de projeto individual de Gilberto Velho.

Note que, ao contrário da tradição católica, o batismo nas religiões pentecostal realizado após a infância, acentuando a possibilidade de adesão como “ato voluntário.

De fato, nos depoimentos apresentados, especialmente nos trechos: “ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja” (Rafaela) e “vou ter que deixar de fazer muita coisa” (Tiago). “Então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição”(Amanda) percebe-se a concepção do caráter transitório do período liminar antes da conversão.

Mas observa-se também o desejo pela vivência do hoje, do momento presente, da experiência da sociabilidade juvenil. São os arranjos sociais alternativos da liminaridade no sentido de Turner (p. 12, 2008).

Assim, é nessa afirmação de autonomia e de questionamento ante ao grupo que os sabem que participar dos bailes funk ou das festas na pracinha é considerado pecado. Sabem porque também frequentam a igreja e conhecem também seus códigos. E por conhecerem a força simbólica do perdão cristão adiam a conversão para o momento propício.  Talvez entendam que é um pecado que mereça ser cometido e que também mereça ser perdoado.

Conclusão:

A dupla associação entre os universos do funk e do pentecostalismo experimentada por alguns jovens, embora possa parecer a princípio uma contradição, pode ser explicada pelo sentido liminar da categoria juventude, vista pelos interlocutores como período transitório.

Assim, liminaridade é aqui concebida como o momento de ambiguidade classificatória na transição entre dois status sociais, no caso, o período juvenil e o adulto.

Ressalta-se o potencial criativo do período juvenil.

Além do seu caráter liminar, juventude é apresentada em seu sentido heterogêneo. Há diversas formas de vivenciar a juventude e tal heterogenia se estabelece pelas diferenças de classe de gênero e de etnia

De acordo com os depoimentos analisados, o interlocutores optam pelo adiamento do batismo pentecostal por escolherem a experiência da liminaridade, afirmando o caráter de fruição da experiência juvenil. Tal caráter seria impossibilitado pela adesão religiosa pentecostal, esta, a princípio, mais adequada a vida adulta.

Referências

ARIÉS, Philippe. História Social da Criança e da Família. 2. ed.

CAMPOS JR., L de C.  Pentecostalismo. São Paulo, Ática, 1995.

DAMATTA, Roberto. Individualidade e liminaridade: considerações sobre os ritos de passagem e a modernidade. Mana [online]. 2000, vol.6, n.1, pp. 7-29. ISSN 0104-9313.  http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132000000100001.

LEACHEdmundSistemas Políticos da Alta Birmânia. São Paulo: Ed. da Universidade de São Paulo, 1996

PEREIRA, C.; ROCHA, E.; PEREIRA, M. Tempos de juventude:ontem e hoje, as representações do jovem na publicidade e no cinema. ALCEU, v. 10 – n.19 – p. 5 a 15 – jul./dez. 2009. disponível em http://revistaalceu.com.puc-rio.br/media/Alceu19_Claudia_Everardo_Miguel.pdf

PIERUCCI, Antônio Flávio. “Bye bye, Brasil”: o declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. Estud. av. , São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 .

TURNER, V. Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Niterói: EdUFF, 2005. [ Links ].

______. Dramacampos e metáforas. Niterói: EdUFF, 2008.

______. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: tradução de Nancy Campi de Castro. Petrópolis, Vozes, 1974.

VELHO, Gilberto. 2008 [1981]. Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

VIANNA, Hermano. O mundo funk carioca. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1987.

Notas:

[1] Nome fictício

[2] Ver MIZRAHI. Indumentária funk: a confrontação da alteridade colocando em diálogo (2007).

[3]  Ressalvando a heterogeneidade classificatória do termo, utiliza-se aqui a concepção de pentecostalismo como o discurso das denominações religiosas associadas ao protestantismo e que cultuam o espírito santo. (MARIANO, 1998).

[4] Turner também enfatizou a perspectiva subjetiva. Em “Florestas e símbolos”: “Cada pessoa que participa do ritual encara o seu ângulo particular de observação”. (2005, p.57)

[5] Depoimento colhido em maio de 2016

[6] Depoimento colhido em maio de 2016

Nina Rodrigues e o pensamento eugenista: raiz do preconceito étnico-racial no pensamento brasileiro.

Luan Reis da Silva, graduando em História pela Universidade Federal Fluminense. Bolsista do programa “Viva ciência” da prefeitura de Campos dos Goytacazes, integrante do projeto de extensão “Museu Itinerante” da UFF-Campos,ambos coordenados pela professora Marcia Carneiro. Membro do Laboratorio de Estudos da Imanencia e da Transcendencia,  “LEIT”, estuda e pesquisa acerca do patrimônio cultural (material e imaterial).

Nina Rodrigues e o pensamento eugênista: raiz do preconceito étnico-racial no pensamento brasileiro. 

Luan Reis da Silva

Resumo:

O  presente  artigo  busca  a  partir  de  reflexões  da  atualidades  identificar permanências em relação ao preconceito racial no Brasil. Propomos um debate em relação a  historiografia positiva  e  o  pensamento  eugênico,  utilizando  do  pensamento  de  Nina Rodrigues enquanto fonte deste tipo de ideia cientifica, buscando identificar o alicerce do preconceito cultural e religioso. o artigo está dividido em: “Ciência positiva e Eugênia de mãos   dadas:   instrumentos   “científicos”   de   legitimação   do   Racismo   estrutural   no pensamento brasileiro”; “Pensamento de Nina Rodrigues em relação a cultura e religião afro-brasileira”; “Complexidade da figura arquetipica de Exú”.

Palavras-chave: Eugênia, Positivismo, Mitologia Iorubá.

Introdução:

O ano de 2019 foi marcado por inúmeros ataques aos terreiros de Candomblé e Umbanda.  Não  é  de  se  estranhar  ler  esse  tipo  de  noticia,  apesar  de  ser  atitudes inadmissíveis vivemos em um país que tem enraizado inúmeros tipos de preconceito, seja de   credo,   étnico-racial,   gênero   ou   classe.   É   importante   entender   como   a   onda conservadora  neopentecostal  -que  atinge  atualmente  o  Brasil-  são  legitimados.  Não obstante,  temos  um  presidente  eleito  propagando  inúmeros  discursos  de  ódio  e preconceito, demonizando tudo e todos que não se enquadram na lógica heteronormativa, étnica, cristã e de classe. “Deus acima de tudo, Brasil acima de todos”1, com esse slogan já podemos identificar o projeto homogeneizador em curso em nosso país. Que Deus é esse que está acima de tudo? Os deuses dos panteões dos povos indígenas e povos negros estão nesse conceito de “Deus”? Esse Brasil que está acima de todos, é o país multiétnico? Multicultural?  Que  possuí  inúmeras  identidades?  Complexo  em  suas  relações?  Os seguidores de tais doutrinas sentem-se legitimados a atacar outras cosmogonias, seja pelo discurso político ou religioso dentro das igrejas evangélicas.

Os  ataques  ocorreram  para além  do  campo  simbólico,  acometendo  também  os corpos e instrumentos de culto dos praticantes de outra visão cultural e religiosa, um total desrespeito com as pessoas que partilham dessa cultura e crença. Segundo o Babalawo Ivanir dos Santos 2, em entrevista a Folha de São Paulo, em setembro deste ano a comissão de combate a intolerância religiosa recebeu um total de 200 casos de ataques à terreiros. Inclusive a cidade de Campos dos Goytacazes, ocorreu um grande número desses ataques; os “traficantes de Jesus” obrigaram inúmeros terreiros da região a fechar as portas, com o discurso de que essas pessoas são adoradoras do “Diabo”.  Que tipo de pensamento está norteando  esses  ataques?  Por que o racismo religioso  continua tão  presente em nossa sociedade?  Na  tentativa  de  elucidar  essas  questões,  precisamos  nos  debruçar  sobre  a história, pois a partir dos processos históricos conseguiremos refletir que tipo de memória e estigmas são deixados pela sociedade.

O presente artigo busca analisar criticamente o pensamento eugenista no Brasil, a partir da leitura do livro de Nina Rodrigues “Os Africanos no Brasil”, relacionando com a historiografia positiva, a qual pode ser entendida como um instrumento de legitimação das religiões de matriz africana, como diz na matéria da Folha de São Paulo.

do preconceito étnico-racial e religioso; afinal essa cultura tem cor e classe. Tentaremos apontar  os  perigos  que  estão  amalgamados  no  pensamento  de  uma  única  história  e cosmogonia  da  humanidade;  e  a  forma  como  a  persistência  de  preconceitos  foram desenvolvidos e legitimadas pelo progresso cientifico.

 

Ciência positiva e Eugênia de mãos dadas: instrumentos “científicos” de

legitimação do Racismo estrutural no pensamento brasileiro.

O positivismo foi uma corrente filosófica. August Comte (1798-1857), Francês, foi o fundador e um dos maiores representantes deste tipo de pensamento, no século XIX. A historiografia deste período, no intento de fazer com que a História fosse legitimada enquanto  ciência,  partilha  dos  pensamentos  da  filosofia  positiva.  Segundo  José  de D´Assunção Barros, os positivistas buscavam escrever a história a partir da objetividade; na escrita de uma “história universal” da humanidade; pautada na “imparcialidade” do sujeito   produtor   do   conhecimento.   Para   ele   três   aspectos   são   essenciais   para   o entendimento  deste  conceito  histórico:  “Objetividade”,  “padrão  metodológico”  (de acordo com o modelo das Ciências Naturais) e a neutralidade –do sujeito- na produção do  conhecimento  histórico.  Essa  linha  de  pensamento,  recebe  influência  direta  do Iluminista do século XVIII. Para Barros, o pensamento positivo acrescenta o conceito de ordem, fazendo com que tenham uma caracteristica conservadora ao movimento.

Em  meados  do  séc  XIX,  o  evolucionismo historicista  torna-se uma tendëncia importante e exemplificam-se nas obras dos historiadores Taine, Renan e Buckle, contribuem consolidação do movimento.

A História da civilização na Inglaterra,  publicada por Henry Thomas Buckle (1821  – 1862) em 1857, por exemplo, está repleta de referências à ideia de “progresso” – geralmente relacionada aos  avanços  tecnológicos  e  ao  conjunto  das  explicações  científicas  para  os  diversos fenômenos  naturais  e  sociais  –  e  também  aparecem  as  referências  aos  “estágios  da civilização”, estabelecendo-se uma hierarquia entre sociedades que situam a Europa no topo  das civilizações e situando os povos americanos e africanos em uma escala inferior, primitiva.

A partir dessa visão hierarquizada dos povos, onde os europeus estão no topo da pirâmide evolutiva, vemos como a História deste período, foi utilizada como instrumento legitimador para a colonização de povos que possuíam outras visões de mundo. Visões não ligadas a produção industrial, ao capitalismo, à burocracia do Estado moderno e a superioridade do humano a natureza. Sob o estigma do atraso dos povos não europeus, o Brasil estaria fadado à selvageria, pois grande parte da sua população era mestiça, a miscigenação vira um conceito de disputas e legitimação colonizadora. A eugenia  é o conceito  utilizado  por  médicos,  para  a  validação  da  inferioridade  das  populações  não brancas. Possuindo inúmeros adeptos  no Brasil. Analisaremos o conceito de eugenia no Brasil, fazendo a sua relação com a História positiva.

Na  introdução  do  livro  “Raça  Pura”  de  Pietra  Diwan,  a  autora  nos  convida  a entender  a  eugenia  como  uma  disciplina (pseudo) cientifica,  onde  busca  realizar  o  “método  de seleção humana baseada em premissas biológicas” (Diwan, 2007, p. 10). A autora utiliza da “metáfora da árvore” para exemplificar as disciplinas que estão na raiz do pensamento eugênico.  Pietra  Diwan  diz  “genética,  antropologia,  estatística,  genealogia,  biografia, medicina, psiquiatria, cirurgia, economia, leis e testes mentais figuram entre as disciplinas dispostas nas raízes dessa árvore eugênica” (Diwan, 2007, p. 14). A História, nesta perspectiva,  estaria  em  segundo  plano,  pois  neste  ideário  social  a  escrita  da  História estaria ligada aos grandes feitos. Proposta similar ao da historiografia positiva, dá grande História, da busca por leis gerais com base nas ciências naturais, como exposto no inicio deste artigo. O pensamento eugênico está totalmente ligado a dominação e exclusão do que na ideia cientifica estava emparelhada aos povos não evoluidos, aos não brancos, não europeus. A preocupação dos médico-cientistas estava no melhoramento da raça humana, tendo em voga questões como: “os fenômenos ligados à população, tais como epidemias, a miséria e o trabalho industrial, criarão novas estratégia de controle do corpo” (Diwan, 2007, p. 14).

A entrada do pensamento eugenico no Brasil, ocorreu a partir de viagens dos filhos da elite imperial brasileira à Europa, também a partir das expedições cientificas que  vieram  ao  país.  Segundo  essa  perspectiva,  o  Brasil  não  conseguiria  chegar  ao progresso,  pois  os  povos  daqui  eram  mestiços.  De  acordo  com  este  pensamento,  a mestiçagem era um fator anti-evolutivo, pois a mistura faria com que os genes mais fracos permanecessem  nas  raças,  gerando  defeitos  e  imperfeições,  seja  no  biológico  ou  no cultural/religioso. Apesar das raças brancas, indigena e negra serem consideradas raças puras, havia a superioridade da raça branca, identificado pelo “progresso” cientifico e tecnologico europeu. Segundo Pietra

A constatação, por parte dos europeus, da impossibilidade de progresso do Brasil dada a sua composição racial criou na intelectualidade brasileira a necessidade de formar uma concepção sobre o Brasil. O sucesso do positivismo de August Comte na Europa inspirou também muitos pensadores brasileiros. A filosofia positiva preconizava a reforma da sociedade tendo em vista seu funcionamento racional, tal qual um organismo ou máquina. (Diwan, 2007, p. 10)

Podemos identificar que essas duas correntes partilhavam inúmeros preceitos. A cultura popular com raízes africanas, pode ser  entendida a partir desse pensamento enquanto  atrasada,  pois  os  negros,  apesar  de  serem  igualmente  uma  raça  pura,  eram inferiores aos brancos. A inferioridade dessas raças está ligada a perspetiva de falta da racionalidade, e por possuirem uma organização social e cultural diferentes dos padrões europeus; os povos africanos possuíam um outro tipo de relação com o mundo. A ciência -seja  humana  ou  natural-  portanto  legitima  o  racismo  estrutural  durante  esse  período histórico.  Podemos  identificar  na  nossa  sociedade  a  permanência  deste  pensamento, principalmente no que concerne as identidades culturais não hegemônicas, legado dos Indios e Africanos, persistindo ao longo do tempo através dos mestiços. Para o grupo chamado “Escola Nina Rodrigues”, que partilhavam desta ideia, a miscigenação era a razão  para  a  criminalidade,  loucura  e  doenças.  Prosseguiremos  agora  analisando  o pensamento de Nina Rodrigues no livro “Os Africanos no Brasil”, dando foco às questões relacionadas a cultura e religião de matriz africana, tentando identificar como esse grupo étnico era enxergado pela intelectualidade e sociedade brasileira do fim do século XIX, início do XX. Identificando também as rupturas e continuidades deste tipo de pensamento no Brasil contemporâneo.

Pensamento de Nina Rodrigues em relação a cultura e religião afro- brasileira

Nina   Rodrigues   (1862-1906)   escreve   a   partir   da   lógica  eugenista.   Lógica legitimada pela Ciência que buscava o progresso e a ordem. A aplicação do conceito de Darwin   as   questões   sociais,   fizeram   com   que   não   pudéssemos   compreender   a complexidade que compõe as relações sociais. Utilizo-me do conceito de complexidade de Edgar Morin para refletir sobre a temática proposta.

Segundo Morin a ciência positiva de certa forma e questões individuais e singulares, buscando compreender apenas o todo, focando em leis gerais, analisando às questões  cientificas  a  partir  de  identidades  simples  e  generalizantes esquecendo das especificidades   dos   grupos   identitários.   Amalgamados   na   ideia   de   progresso   das sociedades, tendo como exemplo o desenvolvimento científico e tecnológico europeu. Para o autor é extremamente necessário o entendimento de questões gerais, mas para a compreensão da complexidade das relações sociais, é necessário o entendimento do micro e a relação com o macro, que em muitas vezes podem ser antagônicas.

Analisando o contexto histórico em que o autor está escrevendo, compreendemos a  partir  de  que  perspectiva  os  sujeitos  históricos  estão  produzindo  conhecimento. Sabemos que somos homens do nosso tempo, como diz Marc Bloch, por este motivo deduzimos  o  compartilhamento  de  visões  de  mundo,  pautada  na  ciência,  cultura, economia do período histórico estudado. Consequentemente, enxergamos que este tipo de pensamento pode estar ainda cristalizado em alguns extratos da sociedade.

No capítulo VI (“Sobrevivências totêmicas: festas populares e folk-lore”) do livro “Os Africanos no Brasil”, Nina Rodrigues faz uma análise etnográfica em relação as festas e cultura negra, enquadrando enquanto folclore, algo do imaginário, inferior. Apenas nesse enquadramento da cultura do outro -enquanto folclore- podemos identificar a relação de hierarquização  cultural.  A  cultura  hegemônica  europeia  não  considera  as  culturas  de classes  populares  ou  de  povos  com  outro  tipo  de  cosmogonia  enquanto  legitimas, adjetivando  essas  culturas  enquanto  atrasadas;  do  bárbaro;  da  selvageria.  Segundo  a concepção  gramsciana  é  indissociável  cultura  e  linguagem,  a  partir  disso,  podemos identificar como as palavras para expressar a cultura de outrem trazem pejorativamente ideias,  por  sua  vez,  essas  ideias  legitimam  a  inferioridade/superioridade  de  diversas culturas.

Neste  capítulo  o  autor  está  relacionando  a  sobrevivência  do  “Totemismo”  na sociedade  brasileira,  a  partir  das  festas  populares  e  do    “folk-lore”.  Para  Nina  a organização das mitologias negras estava ligado ao estado mental dos “selvagens”. Para a psicologia deste período, os selvagens são os homens que

“Estendendo inconscientemente a todo o Universo a consciência obscura que tem da própria personalidade, considera todos os objetos naturais como  seres  inteligentes  e  animados;  que,  sem  tirar  uma  linha  de demarcação bem nítida entre ele e todas as coisas que existem neste mundo,    facilmente    se    convence    que    os    homens    podem    ser transformados em plantas, em animais ou em estrelas, que os ventos e as nuvens, o sol e aurora são pessoas dotadas das paixões e qualidades humanas   e   sobretudo   que   os   animais   podem  ser   criaturas   mais poderosas do que ele próprio e, em certo sentido, divinas e criadoras.”(Rodrigues, 2010, p. 197.)

A  mitologia  Ioruba  propõe  uma  outra  relação  entre  “humano  x  natureza”, compreende que somos parte da natureza, da mesma forma que as árvores, mares, rios e tudo que está no universo. A ideia hegemônica desse período é dicotomica, pois o humano é  posto  exterior  a  natureza  que  lhe  certa.  Segundo  a  mitologia  cristã,  “Deus”  criou  o “homem” a sua imagem e semelhança, dando-lhe “autoridade” de “reinar” sobre o meio natural. Segundo Gêneses Capítulo 1, versiculo 26:

 “E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo réptil que se move sobre a terra.

27 E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou.

28 E Deus os abençoou e Deus lhes disse: Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.”

A partir deste versiculo podemos identificar como a visão cristã ocidental em relação  a  natureza foi adaptada ao evolucionismo do seculo XIX.  Uma  relação  baseada  na  dominação  do  humano  sobre  o  natural; associada  a  ciência  e  ao  progresso.  Os  Iorubas  possuíam  uma  visão  antagônica, enxergavam o humano enquanto parte do meio natural, não exterior. Nina relaciona esse tipo de visão a não evolução dos povos e ao “ser” selvagem, sendo eles totemicos. No ponto de vista social, o selvagem é o homem que faz repousar suas leis sobre as regras bem definidas do totemismo, isto é, do parentesco do  homem  com  os  objetos  naturais,  e  que  se  apóia  sobre  o  caráter sagrado  desses  objetos  para  motivar  as  interdições  em  matéria  de casamento  e  as  vinganças  obrigatórias  (blood-feuds),  que  faz  da habilidade na magia um título a uma posição elevada. (Rodrigues, 2010, p. 197.)

Podemos detectar como a antropologia do fim do século XIX, início do XX estava imersa  também  no  pensamento  positivo,  pois  a  etnografia  empreendida  por  Nina Rodrigues está envolta em uma descrição carregada de preconceitos em relação a cultura do outro. Segundo Clifford Gueertz para uma interpretação densa da cultura, é necessário entender  as  relações  culturais  enquanto  uma  teia  de  significados,  lendo  as  relações enquanto um texto. Por sua vez o etnógrafo em campo procura entender as significações de determinados pensamentos culturais em que estão estudando. Muito diferentemente do que é empreendido por Nina Rodrigues, em que hierarquiza a diversidade cultural, rebaixando a cultura negra ao atraso. Analisaremos na próxima parte do artigo o discurso de Nina Rodrigues, ressaltando as questões referentes às religiões de matriz africana, o olhar  do  autor  sobre  essas  religiões,  contrapondo  está  visão  com  a  mitologia  Ioruba. Utilizaremos a fala do autor acerca do Orixá Exú, sendo considerado -até nos dias atuais- pela cristandade como o “Diabo”.

Complexidade da figura arquetípica de Exu

Nina   Rodrigues   inicia   o   capitulo   VII  (“Sobrevivências   religiosas   religião, mitologia e culto”) dividindo a questão religiosa brasileira em três conjuntos, por sua vez esses conjuntos estão relacionados a uma hierarquia evolutiva. O primeiro conjunto está relacionado ao monoteísmo católico, para ele é a forma religiosa mais elevada e praticada por uma pequena parcela da população brasileira. O segundo conjunto está relacionado a idolatria dos Santos Católicos, abrange a massa popular (Brancos, Mestiços e Negros), de acordo  com o  autor mais  inteligentes  do que os  praticantes  do terceiro  conjunto, mas inferior ao modelo monoteísta do primeiro. O terceiro conjunto está ligado ao “animismo Negro”, nas crenças da mitologia Ioruba do homem enquanto parte da natureza. Segundo Rodrigues:

“Vem finalmente o fetichismo estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas, dos índios, dos Negros crioulos e dos Mestiços do mesmo nível intelectual. Naturalmente estas camadas espirituais não têm senão os limites que lhes impõem a abstração e a análise e por toda parte se fundem e se penetram.” (Rodrigues, 2010, p. 241.)

Podemos  fazer  um  paralelo  em  relação  ao  preconceito  ainda  existente  na contemporaneidade em relação as religiões de matriz africana, esse tipo de pensamento aceito  e  muito  difundido  no  período  histórico  em  questão  podem  ser  evidenciados enquanto raizes do racismo religioso. Falaremos de uma personagem muito complexa do panteão Iorubá, Exú. Figura complexa, pois carrega em si inúmeros antagonismos, sendo relacionado inclusive pelos não praticantes da religião enquanto o “Diabo”.

Segundo a concepção de Nina Rodrigues, Elegbará está associado aos “prazeres da sensuais” e da “luxúria”. Está concepção não é de todo incorreta, mas essa personagem carrega  muitos  outros  significados. Existe  uma  complexidade  na  identidade  de  Exú, diferentemente desta visão superficial e pejorativa. Para entendermos intrisecamente está figura, precisamos decifrar o arquétipo envolto a ela. Segundo Verger, o arquétipo dos Orixás  nos  povos  iorubanos  estava  ligada  a  ancestralidade,  a  familia  e  aos  laços sanguinios. Com a vinda desses povos para a América ocorre uma resignificação, por conta  da  intercessão  de  diversos  povos  africanos.  Para  os  mestiços  praticantes  das religiões   de   matriz   africana,   esses   laços   ocorrem   a   partir   de   “afinidades   de temperamento”,  personalidade  individual  que  corresponde  ao  arquétipo  do  Orixá. Segundo Verger

“Podemos  chamar  essas  tendências  de  arquetipos  da  personalidade escondidas das pessoas. Dizemos escondidas porque, não há nenhuma dúvida, certas tendências inatas não podem desenvolver-se livremente dentro de cada um, no decorrer de sua existência, se elas entrarem em conflito com as regras de conduta, admitidas nos meios em que vivem. A educação  recebida  e  as  experiências  vividas,  muitas  vezes,  são  as fontes  seguras  de  sentimentos  de  frustração  e  de  complexos,  e  seus consequentes bloqueios e dificuldades.” (VERGER, 1990, p. 34)

Entendendo basicamente a relação arquetipica entre os Orixás e os adeptos das religiões, falaremos especificamente do arquétipo de Exú (Elegbará). Exú é considerado um  deus  Trikster,  mensageiro  do  mundo  dos  deuses  ao  mundo  humano.  É  associado, segundo   Ford,  enquanto   o   “guia   interior”,   levando   a   percepções   e   revelações transformadoras de hábitos limitantes. Por este motivo é o Orixá dos caminhos –abrindo ou  fechando  eles-,  o  senhor  das  encruzilhadas.  Para  pensar  a  encruzilhada  podemos entender enquanto um local que possuí quatro entradas e saídas, que podem levar para outros espectros de vida. Exú tem em si a conotação da travessura, do pregador de peças, que em muitas vezes pode ser entendidas enquanto maliciosas, mas são carregadas de aprendizados e questões morais; possuí também a conotação sexual, como Nina relaciona em seu livro. Segundo Ford “A sexualidade é, evidentemente, o grande fator de motivação oculto dos homens  e  mulheres,  e  a  intenção  de  Exu  é  desvelar  e  expor  nosso relacionamento a essa dinâmica energia vital.”(FORD, 1999, p. 225)

Dessa  forma,  podemos  identificar  que  esse  Orixá  trabalha  sendo  “a  própria personificação  da  energia  vital  sexual”  (FORD,  1999,  p.  225).  Ligado  aos  ciclos  de ruptura e continuidade do sujeito em vida. Equilibrio entre as antagonias da personalidade humana. Ford concluí sua análise em relação ao arquétipo de Exú da seguinte maneira:

Exu é o  grande  mediador das forças contrárias da vida.  Ao negociar com os deuses, como faz com frequência nos mitos iorubanos, ele reafirma um equilíbrio, por exemplo, entre a compaixão de obatalá e o espírito guerreiro agressivo de Ogum. E, se esses deuses estão dentro de nós, então Exu representa o caminho interno que contrabalança todas as  tendências  opostas  da  nossa  personalidade  e,  talvez,  exija  um empenho tão obstinado e capaz de abalar uma situação quanto o velho que passou entre os pretensos grandes amigos. (FORD, 1999, p. 225)

A partir  de  uma  compreensão  mais  profunda  em  relação  aos  mitos  iorubanos, identificamos  como  o  pensamento  de  Rodrigues  é  inconsistente  em  relação  a  complexidade  de significações  dos  mitos  das  religiões  de  matriz  africana.  Mas  em  um  tempo  onde  o progresso e a hierarquização dos povos era hegemonica, compreendemos a partir de que lugar o autor fala e, podemos identificar permanências neste tipo de pensamento.

Considerações finais:

Tentamos ao longo do artigo pensar em como os preconceitos estruturados em nossa  sociedade  foram  legitimados,  a  partir  da  ciência  e  do  pensamento  colonizador. Existem inúmeros pontos que necessitam de um aprofundamento, visto que é um tema extremamente complexo. Podemos identificar que existem inúmeras continuidades em relação ao pensamento eugenista no Brasil,pensamento esse que precisa ser questionado e refutado a partir da reflexão entre teoria e prática. O conhecimento é libertação, sem conhecer a cultura do outro caímos em uma armadilha, pois acreditamos em uma única forma  de  existência,  a  humanidade  é  muito  mais  complexa  em  suas  relações  e  não podemos acreditar em verdades absolutas, totalizantes.

Notas:

1  Slogan utilizado pelo presidente eleito em campanha.

2  Históriador e provavelmente umas das maiores referências acadêmica sobre a história de perseguição.

3  Orixá do pateão Iorubano. Podem ser associados a Exú o nome: Elegbará.

 

Referências:

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<https://www.folha1.com.br/_conteudo/2019/06/geral/1248635-terreiros-ameacados- em-campos.html

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BALLOUSSIER,  Anna  Virginia.  Guia  de  intolerância  aponta  para  disseminação  de ataques   de   cunho   religioso.   Folha   de   São   Paulo,   Rio   de   Janeiro,   2019.   In: <https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2019/09/guia-de-intolerancia-aponta-para-disseminacao-de-ataques-de-cunho-religioso.shtml>

BLOCH, Marc. A história, os homens e o tempo. In: Apologia da História ou o ofício de historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p. 51-68.

DIWAN, Pietra. Raça Pura: uma história da eugenia no Brasil e no mundo. São Paulo: Editora Contexto, 2007. P. 9-19 e 87-121.

FORD, Clyde W. O Héroi com rosto africano: Mitos da África. Rio de Janeiro: Editora: Selo Negro, 1999. P. 219-225.

 

GEERTZ, Clifford. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”. In:

 

A interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989.

 

ORLANDI, Costanza. Cultura. In: ORLANDI, Costanza. Dicionário Gramsci. São Paulo: Boitempo, 2017. p. 171-178.

 

MARTON, Fábio. Relatos apontam proliferação de ataques às religiões afro-brasileiras. Folha          de          São          Paulo,          Rio          de          Janeiro,          2019.          In:

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MORIN, E. Introdução ao Pensamento Complexo. Porto Alegre: Editora Sulina, 2005.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás. Rio de Janeiro: Editora: Corrupio Circulo do Livro,

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RODRIGUES, RN. Os africanos no Brasil [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010. pp. 196-238. Sobrevivências totêmicas: festas populares e folk- lore.       ISBN:      978-85-      7982-010-6.      Available      from      SciELO       Books

<http://books.scielo.org>.

 

RODRIGUES, RN. Os africanos no Brasil [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas  Sociais,  2010.  pp.  239-286.  Sobrevivências  religiosas  religião,  mitologia  e culto.      ISBN:      978-85-7982-      010-6.      Available      from      SciELO      Books

<http://books.scielo.org>.

O “pé no coco” nasceu aqui!

FELIPE ROCHA CORVINO

Nascido em Niterói, criado em Araruama na região dos lagos e versado nas gramaticas das ruas e dos bares – da Tijuca ao Morrinho, em Campos dos Goytacazes. Historiador vascaino e mambembe que vive de samba, ama cerveja, apaixonado por futebol e craque na arte de flanar.

 

O “pé no coco” nasceu aqui!

Outro dia li um artigo sobre Araribóia, o temiminó que fica imóvel em Niterói e olha com cara de enfezado para o outro lado da baía de Guanabara, como se estivesse encarando o horizonte. Um indiozão com aquele corpanzil todo intimida mesmo paradão na dele. No mesmo dia, por um acaso do destino, encontrei meu amigo Alexandre, um historiador mambembe como este que vos escreve, e comentei do texto supracitado.

De imediato, ele abriu um sorriso de orelha a orelha e me indicou ler um livro do Jean de Léry, chamado “Viagem a terra do Brasil”, que conta detalhadamente sua aventureira estadia por quase um ano entre os tupinambás, depois que Villegagnon foi enxotado daqui e a sua tentativa de estabelecer a França Antártica pelas bandas de cá em meados dos anos 1550 foi para as cúcuias.

Para não criar um fuzuê, vamos dar nomes aos “bois” antes de retomarmos a anedota. Nicolas Villegagnon foi um capitão enviado para o nosso litoral por Henrique II e Catarina de Médici, com o intuito de estabelecer uma colônia e controlar o comércio, passando a perna nos portugas que haviam chegado por aqui tempos antes. Os temiminós eram índios grandalhões, fortões, bons caçadores, bons agricultores e inimigos dos tupinambás desde tempos imemoriais e eram sediados na atual Ilha do Governador. Uma outra parte de sua tribo se encontrava no litoral sul do atual estado do Espírito Santo, perto de Campos dos Goytacazes, que por sua vez, era onde habitavam os índios Goitacá que, segundo boatos, nadavam melhor que o Michael Phelps e o Cézar Cielo juntos e caçavam tubarões  na praia de Atafona na base do sopapo, desciam o sarrafo nos peixões e nocauteavam os bichos sem dó. Coisa pra deixar o Hulk verde… de medo! Os tupinambás, índios não tão maiores que a estatura média dos europeus, fortes pra caramba, habilidosos para caça e cuidados da terra, chegados numa pancadaria e pinguços de primeiríssima categoria – sim, eles entortavam a caveira de pinga feita da fermentação de frutas tropicais como caju, abacaxi ou milho, e a gringalhada ainda acha que inventou o uísque (inocentes)- e se encontravam no centro do Rio, entre a Carioca e o Flamengo.

Reza a lenda que, antes de patrocinarem a ida de Villegagnon ao Rio, rolou uma apresentação aos reis de França com tudo que teve direito-  araras, bichos exóticos, um monte de plantas e flores nativas e uma indiarada danada pra interpretar um combate entre os tupinambás e uma tribo inimiga. Esses, depois que venceram a batalha balançavam seus portentosos cacetes pornográficos – de dar inveja ao Kid Bengala e vergonha a nós, pobres mortais desprivilegiados. A boca miúda, diz-se que Catarina ficou impressionadíssima e depois desse forrobodó todo, não deixou os índios irem embora de jeito nenhum. Ela gostou tanto da coisa que começou a usar cocar e fazer “glú glú” em tudo quanto era canto do palácio.

Depois desse breve panorama dos nossos atores, retornemos a nossa história e aos devaneios desse maltrapilho escriba que não dispensa uma gelada. Como foi anteriormente dito, diferentemente dos índios alegóricos de hoje em dia que ficam com aquele papo de cachimbo da paz e o escambau, na raíz da coisa o pau cantava e a porrada estancava, principalmente entre os temiminós e os tupinambás. Os temiminós foram expulsos da Ilha do Governador pelos tupinambás que se “aliaram” a francesada que, por sua vez, encontraram “apoio” nos portugas e lhes foi prometido terras do outro lado da baía (atual Niterói) para se reagruparem e tomarem conta de invasões por aqueles cantos.

Entretanto, ao invés de resolverem esse quiproquó todo na mão, por intervenção divina ou pelo diabo que o parta, um coco verde caiu no chão e ambos os lados tiveram uma ideia brilhantemente maluca: disputarem o território num jogo. Como assim? Pois é senhores, um jogo. Mas que tipo de jogo? Por quantas pessoas? Com quais regras? Vamos para as respostas desse delírio que tive depois de secar umas garrafas de vinho. O jogo se assemelha muito ao nosso esporte preferido, o futebol. Mas obviamente não se chamava “football” e sim “pé no coco”. O campo de jogo era o dobro do tamanho (o que não faltava era mato e tinta pra fazer as marcações e madeira para fazer as traves) e o números de jogadores era o dobro em cada equipe, vinte e dois de cada lado. Não tinha goleiro, só podia fazer gol se entrasse com bola e tudo, só rolava substituição quando alguém saía lesionado por conta de alguma entrada escandalosamente forte, que deixaria o Arnaldo de cabelo em pé. O juiz do jogo era escolhido da seguinte forma: o chefe da tribo escolhia alguém da outra tribo pra apitar uma parte e assim era feito pelo adversário na segunda metade da partida, não tinha impedimento, e a porfia duraria do raiar do sol até o seu desaparecimento para dar lugar a lua, com intervalo ao meio dia para recuperar as forças e tomar um cauim (esse era o nome da birita que os tupinambás faziam das frutas tropicais).

Agora imaginemos aquela “indiarada” toda peladona, com cara de enfezada numa peleja que definiria quem seria, de fato, o dono do pedaço. Tenho a impressão que ali se deu início o primeiro Vasco e Flamengo. De um lado os temiminós e os portugueses (Vasco) e do outro os tupinambás e franceses (Flamengo). E nas “tribunas de honra” um lusitano pra lá de barrigudo, baforando uns charutões, fazendo um fumacê danado, com cara de poucos amigos e de conchavo com o cacique da tribo aliada e do outro um francesinho metido a besta cheio de não me toques e ar de superioridade. Pois foi assim mesmo que aconteceu. O certame foi narrado pelo Galvão Bueno da época com direito a inúmeros: “isso é teste pra cardíaco” e “haja coração, amigo”. Torcidas em êxtase, com os nervos à flor da pele, quase saindo no sopapo e deixando o jogo em segundo plano. Felizmente isso tudo foi contornado e a pelada dos peladões teve o “apito inicial”

Jogo tenso, nervoso e com muita gente saindo contundida e tendo que dar lugar ao companheiro, afinal, valia muito e ninguém queria dormir de cabeça inchada. Rolam boatos que haviam alguns cracaços envolvidos, relatos denotam que do lado dos temiminós e portugas haviam gente do calibre de Eusébio, Mário Coluna, Figo, Cristiano Ronaldo, Rui Costa, Romário, Ricardo Gomes, Juninho Pernambucano (que estava na dúvida entre qual lado escolheria, mas na hora o coração falou mais alto e ficou do lado lusitano) e Denner. O outro lado não deixava por menos e dizem que muito lembravam Zidane, Platini, um que era um fio desencapado danado era igualzinho ao Cantona, Zico, Aldair e um que gostava tanto de um goró que já naquela época ficou conhecido como “Adriano imperador do cauim”.

Só sei que o jogo foi quente pra chuchu e levou a rapaziada ao delírio. Por fim, a vitória dos lusos e temiminós aconteceu por um apertado 10 a 8, a francesada foi enxotada pra fora da França Antártica e Mem de Sá fundou a cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro no ano de 1565. Por muito pouco a gente não tem que falar fazendo biquinho. Só que uma coisa ainda me deixa com a pulga atrás da orelha: assim como os estadunidenses acham que inventaram o “uísque” ou “bourbon” (aquele feito com xis por cento de álcool de milho) a gente viu que por aqui isso já rolava fazia tempo. Quem me garante que o escoceses que faziam a guarda de Villegagnon não ficaram encantados com o jogo praticado por aqui, voltaram pra sua ilha britânica, deram uns retoques nas regras e por fim, na mão grande, falaram que inventaram o “football”? Sei não…sempre achei estranho esse negócio da rapaziada da Grã-Bretanha ter inventado um esporte que só é o que é pelo nosso improviso, gingado, malemolência e malandragem. Vou até ficar caiunado (bêbado) de novo pra não perder o costume.

LÉRY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. São paulo: Primavera, 1998

ABREU, Maurício de Almeida. Geografia histórica do Rio de Janeiro (1502 – 1700) parte 1. Rio de Janeiro: Andréia Jakobsson Estúdio editorial e Prefeitura do Estado do Rio de Janeiro, 2010.

 

Silas Malafaia entre os campos religioso e político brasileiros

 

Esther de Souza Alferino
Cientista Social (bacharel) pela Universidade Federal Fluminense em Campos dos Goytacazes, mestranda em Sociologia Política pela Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – PPGSP/UENF, sob orientação do Professor Doutor Paulo Rodrigues Gajanigo.
Pesquisadora com ênfase em Sociologia da Religião, bolsista CAPES.

Silas Malafaia entre os campos religioso e político brasileiros

 

Resumo

O presente artigo se propõe a analisar a trajetória do pastor e conferencista Silas Malafaia, e sua circulação entre os campos religioso e político, sua atuação no mundo secular, o alcance de seu discurso e seu comprometimento com uma agenda política conservadora baseada em preceitos bíblicos. Para isso serão usados conceitos-chave de Max Weber e Pierre Bourdieu, como carisma, campo e habitus, além de análises de sociólogos da religião brasileiros, que se debruçam sobre as temáticas neopentecostais e da atuação política evangélica. Este artigo se refere à pesquisa de mestrado para o Programa de Sociologia Política da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – PPGSP, ainda em andamento.

Palavras-chave: Sociologia da Religião, Religião e Política, Silas Malafaia.

 

Introdução

O presente artigo é uma tentativa de síntese do projeto de dissertação, que se propõe a analisar sociologicamente a trajetória do pastor e conferencista Silas Malafaia, suas influências e referências pessoais, religiosas, bem como sua atuação nas esferas religiosa e política brasileiras.

O objetivo de tal pesquisa de dissertação é pensar, a partir da trajetória de Malafaia, a atuação militante de atores religiosos no campo político brasileiro, na tentativa de compreender a relação de trânsito e permeabilidades entre as esferas política e religiosa, analisando como esse ator perpassa esses dois campos, de que forma circula entre um e outro com legitimidade em um ativismo conservador, empenhado com agendas políticas de direita, baseadas em justificativas religiosas, usando de elementos morais para justificar sua atuação no campo político.

Este breve artigo será dividido em três pequenas partes, além das considerações finais e desta breve introdução. A primeira parte tratará do referencial teórico, a segunda mais especificamente da trajetória pessoal do pastor Malafaia, sua vida pessoal e familiar, bem como sua atuação religiosa, em ordem cronológica, e a terceira parte, por sua vez, abordará mais especificamente a atuação do pastor no campo político, sua participação ativa em determinadas campanhas e sua militância por determinadas pautas, também seguindo uma ordem cronológica, a fim de facilitar o entendimento do leitor e a organização das ideias.

Referencial teórico

Bourdieu (1989) conceitua campo é um conjunto de forças, que ele chama de capitais, que estão em constante luta e que são determinados pelos habitus dos agentes. Os campos são compostos por capital econômico, social, cultural, simbólico, político, etc. de seus agentes, portanto não é somente a classe social a que um indivíduo pertence, mas também aos campos em que está inserido que interessam à análise. A classe é um elemento importante, pois determina vários desses capitais que compõem os campos, mas dentro da mesma classe encontram-se habitus diferentes, pois os sujeitos daquela classe estão inseridos em campos diferentes.

Em seu trabalho “A ilusão biográfica” Bourdieu (2002) aborda a diferença entre o conceito sociológico de biografia e o conceito de biografia presente no senso comum. Ele também fala sobre como a biografia se tornou parte da prática metodológica na Sociologia. Segundo ele existe no senso comum a ideia de que a vida segue um curso linear, uma ordem lógica e cronológica, e as narrativas biográficas literárias reforçam essa ideia. Mas para ele a vida das pessoas não segue esse curso lógico de acontecimentos. As histórias acontecem e transcorrem de maneiras diversas e cabe ao pesquisador organizar os fatos de modo inteligível no momento da transcrição de uma biografia científica.

A narrativa biográfica, segundo Bourdieu precisa respeitar os limites da História e deve considerar o agente em seu campo social, nas diversas posições que ocupa nesse campo, nas interações com os grupos sociais onde está inserido. Dessa forma o indivíduo deve ser considerado em sua totalidade, como ser biológico, como ser individual, que carrega um nome próprio, e como ser social e histórico. Unindo essa totalidade a trajetória individual e/ou de um grupo social é formada.

Os estudos biográficos enriquecem o conhecimento sobre a sociedade, mas a ilusão do real deve ser combatida com a compreensão da dialética entre indivíduo e sociedade/ individual e coletivo. O indivíduo lança mão de mecanismos de internalização e memória que são fornecidos pela própria sociedade, dessa maneira não é possível encontrar o que é único e pessoal ignorando o que é coletivo, o que foi objetivado através das interações sociais. Para ele a biografia sociológica está para além da vontade de agente e está ligada à dialética entre sujeito e o campo de forças onde está inserido. Para que essa trajetória seja narrada de maneira científica todo o processo histórico e social naquele espaço e tempo onde o indivíduo está inserido, precisa ser considerado.

Esta pesquisa, ainda em andamento, revisita também, como fundamentos teóricos essenciais, a concepção de carisma de Weber (2009), algo pessoal e visto pelos demais como mágico, divino, acima da normalidade; e de Bourdieu (2011), pra quem o carisma é definido pelo capital social e pelo lugar que se ocupa dentro do campo, onde a relação entre profeta e fiel é de conflito, de força e dominação.

Segundo Campos e Junior (2013), que analisaram os dois conceitos e os utilizaram de maneira conjunta, a circulação do carisma nos meios pentecostais se dá através de ensinamentos, de cursos e escolas de líderes, mas também se dá na interação ritual, na troca de energia emocional que acontece nos cultos. Dessa forma, o líder, como um profeta transmitiria carisma para os demais fiéis, tornando cada um deles um reprodutor de carisma. Sendo assim, em muitos casos nos meios neopentecostais, o profeta se torna maior que a própria denominação, extrapolando os limites da sua igreja e se tornando muitas vezes uma celebridade.

As trajetórias individuais dos líderes pentecostais são muito valorizadas, algumas se tornam publicações editoriais para consumo do público evangélico, e tais trajetórias são parte do carisma pessoal construído pelos líderes, materializando a força da religião como sistema (Durkheim – 1996) através da pessoa do líder e não dos símbolos sagrados.

Joanildo Burity (2008) discute as relações entre religião e política como campos de relações de forças, e ressalta a midiatização da linguagem religiosa, relacionando com isso o advento de uma bancada evangélica, que torna a presença dos neopentecostais impossível de ser ignorada.

Os atores religiosos no mundo contemporâneo têm visibilidade nas mais diversas esferas da vida social, lançando mão de um discurso que se pretende “verdadeiro”, independente do campo onde o discurso é feito, portanto a política feita por religiosos neopentecostais lança mão desse artifício discursivo de detenção de uma suposta verdade.

Burity ressalta que as religiões chegam onde o Estado não chega, ou onde o Estado falha; atua em espaços de extrema desigualdade, consegue atingir os “perdedores” da sociedade, pessoas que de algum modo sentem que falharam diante da sociedade capitalista de consumo, e oferece recursos simbólicos de mudança de vida.

Os evangélicos atuam não somente na política eleitoral, mas no que o autor chama de “sociedade civil eclesial”, entre o Estado, a sociedade civil e o mercado, exercendo muitas vezes um papel mediador.

Já segundo Cecília Loreto Mariz (2016) tanto os pentecostais quanto os católicos carismáticos praticam o que ela chama de religiosidade do “eu”, e se aproximam mais do que Weber e Durkheim definiriam como magia, pois valorizam a experiência encantada, que é individualista, subjetivista e emocional, se enquadrando no tipo ideal weberiano de “místico” ou “contemplativo”, gerando muitas críticas a essas vertentes dentro do campo religioso, na sociedade e também na academia.

Segundo a autora, a prática assistencialista pentecostal começa nos anos de 1990 e se dá por uma busca de legitimidade da esfera pública. Essa prática se dava ao mesmo tempo em que as igrejas lançavam seus primeiros candidatos a cargos políticos eleitorais. Mariz afirma que as igrejas pentecostais perceberam a necessidade de incluir em seu discurso argumentos racionais, não encantados, para obter legitimidade social e no campo religioso. Desenvolvem assim uma linguagem secular, e falar das obras sociais tem papel fundamental para a imagem desejada, de responsabilidade social.

Muitos dos líderes pentecostais também são políticos eleitos e/ou líderes de grandes projetos sociais, portanto são interlocutores no mundo secular, precisam dominar a linguagem de outros campos, além do religioso. Mariz define discurso como prática social que se produz no processo de troca e relações sociais, desse modo cada sujeito social possui múltiplos discursos, que se adequam aos campos onde circula. Os líderes pentecostais dominam esses discursos dos diferentes campos onde estão inseridos.

Para a autora o discurso religioso é facilmente adaptável ao discurso político, por isso é tão facilmente absorvido quando os campos se perpassam. Promove-se nas igrejas pentecostais uma relação entre evangelização e promoção de mudança social, pois a vida das pessoas está indo mal por estarem longe da “verdade” da igreja, por estarem dominados por espíritos obsessores, portanto, promover a evangelização é libertar as pessoas de tais obsessões e promover assim mudança e justiça social.

A mudança da linguagem mágica para uma linguagem com mais validade no mundo secular, onde o discurso religioso possa ser compreendido por interlocutores não religiosos se dá a partir da entrada dos neopentecostais no campo político e da ascensão social de seus líderes, sempre vinculando a ética religiosa à ética do trabalho (Weber – 2013).

A trajetória pessoal de Silas Malafaia é marcada pelo carisma, pela circulação entre os campos religioso e político, além da ampla atuação nos meios de comunicação. Segundo autores como Roberta Bivar Carneiro Campos, Eduardo Henrique Araújo de Gusmão e Cleonardo Gil de Barros Mauricio Junior (2015) e Jonas Christmann Koren (2016), as eleições presidenciais de 2010 marcaram a vida pública de Silas Malafaia, que atuou de forma incisiva contra a campanha da candidata pelo Partido dos Trabalhadores, Dilma Roussef, com a justificativa de que a candidata e o partido seriam a favor da PLC 122/2006, conhecida como a PL da criminalização da homofobia, que segundo Malafaia, feriria o direito constitucional de criticar o que ele chama de “conduta homossexual”. Outras questões como o casamento ou união estável igualitários e o descriminalização do aborto também se tornaram temas recorrentes no discurso do pastor e conferencista internacional Silas Malafaia.

Mateus de Fátima Brandão (2018) sinaliza a mudança teológica e discursiva do pastor, que coincide com seu alcance fora do campo religioso. Malafaia adere à Teologia da Prosperidade, condenada por ele no início de sua carreira (ministério), e passa a abordar temas seculares como centrais em seu proselitismo, tornando-se o que Cleonardo Gil de Barros Mauricio Junior (2016) denomina de ativista conservador evangélico, formador do “crente-cidadão”, onde o sujeito religioso e o sujeito secular se encontram e se perpassam, transpondo a teologia da guerra espiritual para a vida civil, com o objetivo de criar “protagonismo triunfalista evangélico na esfera pública”.

 

Escolhido de Deus

O conhecido pastor e conferencista Silas Lima Malafaia nasceu no Rio de Janeiro há 61 anos, filho de um membro da Igreja Assembleia de Deus que se tornou pastor. Afirma ter recebido de Deus um chamado, ainda na juventude, para seguir o ministério pastoral. É casado com Elizete Malafaia, também filha de um pastor assembleiano, com quem tem três filhos. Estudou Teologia e Psicologia, algo incomum em sua denominação, que, em seus primórdios no país, demonstrava desprezo pela educação teológica formal.

Outro fator importante da influência sueca na formação da AD brasileira foi a rejeição dos missionários ao aprendizado formal. Por serem culturalmente marginalizados, os missionários suecos, resistiam à pretensão à ilustração e assumiam que estavam formando uma comunidade de gente socialmente excluída (seja na Suécia luterana ou no Brasil católico) que não necessitava de m clero especializado. (KOREN, 2016, p. 35).

A carreira, ou ministério, de Malafaia tem início na Igreja Assembleia de Deus da Penha, no Rio de Janeiro, presidida por seu sogro, pastor José Santos, onde pregava contra a Teologia da Prosperidade. Porém, ainda nos anos de 1980, Malafaia estreia como televangelista, com seu primeiro programa televisivo, e os pedidos de oferta para a manutenção do programa no ar tornam-se frequentes, assim como a abordagem de temas pertinentes à vida secular, e não somente às coisas espirituais, outra mudança marcante em relação à doutrina inicial da Assembleia de Deus, que pregava o ascetismo do cristão e o afastamento das coisas e assuntos mundanos. (SOUZA, 2016; FERRAZ, 2014; KOREN, 2016).

A década de 1990 foi bastante produtiva para o pastor Malafaia, além do sucesso do programa, do lançamento da editora e da gravadora, em 1993 ele funda a Associação Beneficente Evangélica Renascer, que atualmente se chama Associação Vitória em Cristo, e em 1997 cria o Congresso Pentecostal Fogo para o Brasil, tornando-se assim um dos maiores conferencistas do país. Foi também no ano de 1999 que Malafaia e sua esposa Elizete se formam juntos no curso de Psicologia pela Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro. (idem)

Na primeira década dos anos 2000, Malafaia se consolida como um pastor e conferencista bem sucedido, com projeção nacional, impulsionada pela presença televisiva, e no ano de 2009 adquire um avião particular (BRANDÂO, 2018). Anos mais tarde, em 2013, seria citado pela revista Forbes como o terceiro pastor mais rico do país. No mesmo ano concede polêmica entrevista ao programa De Frente com Gabi, no SBT, para a apresentadora Marília Gabriela, demonstrando sua relevância no mundo secular.

Em 2010 o pastor José Santos, seu sogro e pastor presidente da Assembleia de Deus da Penha falece, e Malafaia assume a presidência da igreja e muda seu nome para Assembleia de Deus Vitória em Cristo, ao mesmo tempo que pede demissão do cargo de tesoureiro das Assembleias de Deus, afirmando que as finanças da AD são caso de polícia. (idem). Porém, seis anos após sua renúncia como tesoureiro das ADs, ele mesmo se encontra envolvido em um caso de polícia, quando foi alvo de condução coercitiva pela Polícia Federal na Operação Timóteo, por conta de um cheque de cem mil reais, supostamente recebido como uma doação pessoal pelo pastor, de um advogado que estava envolvido em um esquema de fraude. Sobre esse episódio, Malafaia dedica um capítulo inteiro de um de seus livros, onde narra sua versão dos fatos:

Uma condução coercitiva é um negócio terrivelmente constrangedor, e foi, diga-se de passagem, ilegal, pois os dois artigos da lei dizem que, para que seja feita uma condução coercitiva, são necessárias duas coisas: a primeira é quando uma testemunha não quer se apresentar, e a segunda é quando um acusado não quer se apresentar. Eu não me enquadrava em nenhum desses casos.

(…)

“Convoquem a imprensa para a porta da Polícia Federal em São Paulo. Vou prestar depoimento. Digam que vou falar com a imprensa. Não vou me esconder atrás de advogado nem de “militontos”, como fazem os esquerdopatas que, quando estão devendo, escondem-se atrás de “militontos” para ocultarem os seus atos de bandidagem. Também não vou usar a igreja para me esconder atrás dela, porque não devo nada a ninguém. Vou botar a cara lá, porque não tenho medo, não sou réu de nada.”

(…)

Deus me levantou como uma voz profética. Sei que o diabo tem uma sede imensa de me desmoralizar, de me levar a perder minha força diante da opinião pública, evangélica e secular.

Para o nosso querido Brasil, nesses tempos que estamos vivendo, queremos corruptos na cadeia, justiça forte e independente, mas não absoluta, ditatorial. (MALAFAIA, 2018, p. 30 – 38)

A narrativa desse episódio demonstra algumas coisas sobre a atuação do pastor Malafaia na vida secular, na esfera política. Essas questões serão tratadas na próxima parte deste artigo.

O pastor mais polêmico do Brasil

A Assembleia de Deus Vitória em Cristo, conforme o próprio Malafaia explica, é uma das muitas vertentes da Assembleia de Deus no Brasil. “Temos mais de 100 templos, e somos mais de 50 mil membros; mas, para os nossos padrões brasileiros, somos considerados uma igreja pequena ainda.” (Malafaia, 2018, p. 67). Ele também afirma ter filiais fora do país o que demonstra que, apesar de ele mesmo se considerar o líder de uma igreja pequena, para os padrões brasileiros, dentro da esfera religiosa pentecostal, está em ascensão dentro e fora do país. Sua atuação porém, não se restringe a essa esfera.

Enquanto pastor, e até mesmo como psicólogo de formação, Malafaia tem sido atuante no cenário político brasileiro, de maneira mais proeminente a partir do ano de 2008, quando se envolve no debate público sobre a votação da PL 122, que versava sobre a criminalização da homofobia. O pastor se posiciona radicalmente contra a PL, e lidera uma manifestação em frente ao Congresso Nacional, alegando que a criminalização da homofobia fere a liberdade de culto e a liberdade religiosa. Alinhado ao pensamento da bancada evangélica, Malafaia é convidado em algumas ocasiões a participar de audiências públicas sobre o tema.

De acordo com o site oficial do Senado, a PL 122/2006, é um projeto de lei de autoria da deputada Iara Bernardi (PT), com a seguinte proposta:

Ementa:
Altera a Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989, que define os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor, dá nova redação ao § 3º do art. 140 do Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 – Código Penal, e ao art. 5º da Consolidação das Leis do Trabalho, aprovada pelo Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943, e dá outras providências.

Explicação da Ementa:
Altera a Lei nº 7.716, de 5 de janeiro de 1989, o Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940 (Código Penal) e o Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943 (Consolidação das Leis do Trabalho – CLT) para definir os crimes resultantes de discriminação ou preconceito de gênero, sexo, orientação sexual e identidade de gênero. Estabelece as tipificações e delimita as responsabilidades do ato e dos agentes. (SENADO FEDERAL, 2018)

 

O projeto consta como arquivado desde 2014, porém, a partir de 2008, o pastor passa a antagonizar com o Partido dos Trabalhadores, por conta do que ele afirma ser a “defesa da família tradicional” (Malafaia, p. 79) que, segundo ele está respaldada pela Constituição: “Se família, como está escrito, não for composta por homem e mulher, então, rasguemos a constituição.” (p. 81). O pastor também milita por outras pautas, como descriminalização do aborto e das drogas, por exemplo, sempre associando tais pautas ao PT, ainda que não tenham sido diretamente defendidas pelo partido. Em 2010 ele participa ativamente da campanha presidencial de José Serra (PSDB), contra a candidatura de Dilma Roussef (PT), ainda usando o argumento da PL 122 e dos impactos que, se aprovada, traria aos cristãos protestantes no país.

            No ano de 2011, seu discurso na “Marcha para Jesus” foi de crítica à união igualitária e ao que ele denomina por “ideologia de gênero” (Koren, 2016). Nas palavras do próprio pastor, tais manifestações visam preservar a civilização humana:

Nosso objetivo, como cristãos, é fortalecer a família, que tem sustentado a civilização humana e que foi instituída por Deus. É por esse motivo, que fazemos manifestações e eventos, como a Marcha para Jesus, por exemplo. Também fazemos atividades, cultos, encontros voltados para o ensinamento da Palavra aos casais, às crianças, aos adolescentes. Nosso intuito é sempre propagar o valor da família aos olhos de Deus e o importante papel que ela exerce na sociedade.

(…)

… possuímos muitas armas para combater os ataques à família tradicional, uma delas é a informação. (p. 82)

            A defesa de tais pautas, por um viés religioso e moralizante, não significa, com base nas teorias manejadas nesta pesquisa, o reencantamento do mundo, ou alguma forma de dessecularização da vida, pelo contrário, representa o aprofundamento da secularização e da racionalização da vida, pensadas por Weber (2009; 2013). Enquanto teórico da modernidade, Weber analisou diversas religiões, entre elas o protestantismo, para compreender os processos sociais que ocorreram, especialmente no Ocidente, para que o modo de vida capitalista se assentasse de forma tão profunda, demonstrando rompimento com valores da antiguidade quase que em sua totalidade.

            A instituição de um sistema de leis, o desaparecimento gradual da escravidão e a burocratização das questões políticas estatais, são alguns dos cernes de tal rompimento, além do que ele chama de desencantamento do mundo, que se dá a partir da desmagificação, e o processo de legitimação das ciências. Weber dá especial atenção às religiões praticadas no Ocidente moderno, para exemplificar de que forma a antiguidade era permeada de uma magificação da vida, com superstições, espiritualidade ligada à magia, muitas vezes com código moral definido e, como a partir da ascensão de formas religiosas com códigos morais duros a cultura ocidental também muda.

            Desse modo, esta pesquisa busca refletir sobre o que Maurício Júnior (2016) chama de “crente-cidadão”, no sentido do crente não ser apenas espiritual e preocupado com a salvação eterna, mas também ser agente ativo na vida secular, inteirado da política, participativo na vida pública. O trabalho de Maurício Júnior analisa especificamente os fieis da Assembleia de Deus Vitoria em Cristo, e como se dá a formação desse “crente-cidadão”, a partir da perspectiva dos fieis comuns, não dos líderes.

Estava implícita uma tentativa de explicar a formação do self conservador pentecostal e não da categoria êmica do crente-cidadão. Ao invés de focar na internalização de pautas consideradas conservadoras, passei a me preocupar com as instâncias nas quais os crentes pentecostais aprendiam a assumir uma postura mais ativa na esfera pública, a partir de sua filiação religiosa, sem me preocupar com os conteúdos. 

Trata-se, também, não de seccionar o que é religioso e o que é secular na formação desse sujeito. Mas de mapear as instâncias e modos de subjetivação política no grupo em que ele participa e, ao invés de categorizar tais instâncias (como religiosas ou seculares), colocar em questão essas mesmas categorias entendendo os sentidos que os próprios sujeitos de pesquisa dão a elas. (MAURÍCIO JÚNIOR, 2016, p. 06).

            Esse autor faz uma vasta análise da influência que Malafaia, enquanto líder, exerce sobre os fieis comuns, em busca de adesão a essa suposta ação cidadã.

Um dos exemplos foi o chamado Ato Profético em favor do Brasil. Em vídeo postado em seu canal oficial no youtube em 29 de março, Malafaia afirma (quando o Ato estava marcado para 11 de maio, sendo depois transferido para 01 de Junho) que não estava fazendo o Ato para ser a favor ou contra o impeachment, apesar de, em suas próprias palavras, todos estarem cansados de saber que ele era a favor do impeachment. (O prosseguimento do processo de impeachment seria votado na câmara já em 17 de Abril e alguns internautas estavam deixando comentários na página do pastor pedindo para que o evento fosse marcado para antes da votação na câmara). A resposta de Malafaia para a solicitação de mudança na data foi que “Independente de haver ou não impeachment, nós temos que interceder pela nação.” “Eu não estou fazendo um ato político e o ato não é meu”, continua Malafaia. “É um ato da liderança evangélica do Brasil”. “É um ato no qual diferentes lideranças de diferentes igrejas estarão clamando em favor da nossa nação, governo caindo ou não”. “Nossa situação é uma situação tão grave que nós precisamos clamar pelo Brasil. E é profético. Estamos chamando para Brasília porque é o centro do poder. Temos que colocar o nosso pé lá”.

E encerra: “vamos transformar o país com o poder da oração e do clamor do povo de Deus”.  (idem, p. 6 – 9).

            A partir do posicionamento de suas lideranças, o crente comum, o fiel que não exerce nenhum tipo de papel de líder dentro da instituição religiosa, também é convocado a se posicionar diante da vida secular, e isto está diretamente ligado ao carisma das lideranças pentecostais, outro importante conceito revisado nesta pesquisa. Além do conceito clássico weberiano, também é feita a releitura da revisão do conceito feita por Bourdieu, além da leitura dos trabalhos feitos por Maurício Júnior e Bivar Campos, (2013), que utilizam os conceitos dos dois clássicos, em conjunto, além de uma análise própria, que versa sobre a circulação e apreensão do carisma, que passa do líder ao fiel comum.

            As trajetórias individuais dos líderes pentecostais são muito valorizadas nas pregações, algumas se tornam, como no caso de Silas Malafaia, publicações editoriais, DVDs, para consumo do público, evangélico ou não, tendo em conta que o pastor não se prende apenas a assuntos religiosos; e tais trajetórias são parte do carisma pessoal construído por um líder pentecostal, materializando a força da religião como sistema (Durkheim, 1996), através da pessoa do líder e não dos símbolos sagrados.

            Soma-se a isso as relações entre religião e política como campos de forças, como analisa Burity (2008), ressaltando a midiatização da linguagem religiosa, relacionando com isso o advento da bancada evangélica, a qual Silas Malafaia é bastante alinhado, que torna a presença dos pentecostais impossível de ser ignorada, torna-se mais clara a ideia de “crente-cidadão”.

            Os atores religiosos no mundo contemporâneo têm visibilidade nas mais diversas esferas da vida social, lançando mão de um discurso que se pretende “verdadeiro”, independente do campo onde o discurso é feito, já que são detentores da verdade última, recebida diretamente de Deus. Portanto, a política feita por religiosos pentecostais lança mão desse artifício discursivo de detenção de uma suposta verdade, pois a política feita por “homens seculares”, sem compromisso com os propósitos de Deus, é corrupta e mundana, por isso os “homens de Deus” devem adentrar nesse meio, para que os propósitos divinos sejam cumpridos. (Burity 2008; Oro 2003).

            A autora Cecília Loreto Mariz (2016) compreende que o discurso religioso é facilmente adaptável ao discurso político, por isso é tão facilmente absorvido quando os campos se perpassam, ou quando existem atores que estão engajados nos dois. Promove-se nas igrejas pentecostais uma relação entre evangelização e promoção de mudança social, portanto, promover a evangelização é promover mudança e justiça social, porém, sob a ótica da Teologia da Prosperidade, que valoriza as conquistas individuais, as trajetórias de sucesso de pessoas que venceram as dificuldades.

É parte do ethos pentecostal a ideia de conexão direta com o Espírito Santo e de constante batalha espiritual, neste campo o profeta se coloca como um interlocutor privilegiado de Deus, ele recebe a “mensagem da verdade” direto de Deus e a repassa para seus seguidores, que quando mais próximos desse profeta, aspirando uma vida espiritual atuante, se tornam seus “filhos da fé”, criando redes de filiação denominacional hierarquizadas, por onde o carisma é transmitido e circula.

Deste modo, cada fiel se torna uma pequena extensão do próprio profeta, por onde o fiel estiver ele exerce a função de ser a voz da denominação, de fazer novos discípulos, de também transmitir o carisma que acessou através das performances discursivas vivenciadas nos cultos, seguindo assim a trilha do carisma, adquirindo o habitus carismático, para se legitimar no campo religioso.

Considerações finais

Na Sociologia da Religião, bem como nas Ciências da Religião, as influências entre os campos político e religioso e as formas como tais campos se perpassam, vêm sendo analisadas por muitos autores, em uma gama de enfoques e recortes. Porém, percebe-se necessária a análise sociológica da trajetória do líder da Assembleia de Deus Vitória em Cristo, o pastor e conferencista internacional Silas Malafaia na tentativa de compreender como se deu sua transposição de um campo a outro com significativo êxito, influenciando milhares de pessoas dentro e fora de sua denominação, além de sua marcante atuação e militância política por uma agenda conservadora, alinhada a conceitos bíblicos, com uso de suposta linguagem acadêmica e científica.

A trajetória específica desse ator político e religioso não parece esgotada e demonstra potencial de análise dentro do contexto de crescimento expressivo de uma bancada evangélica no legislativo nacional, com pautas comuns como: aborto, educação sexual nas escolas públicas, direitos civis da população LGBT, baseados em imperativos morais religiosos.

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Fonte:

<<https://www25.senado.leg.br/web/atividade/materias/-/materia/79604>> acesso em 30 jun 2019.