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Práxis, Poiésis & Theoria

Teatro de Colonização: aculturação e religião

Bruno Rocha é palhaço, professor e constrói o coletivo Casa Comum. Formou-se em bacharel em Teologia (FTBSP) e atualmente cursa Teatro (IFF/Campos/RJ). Seus temas de reflexão são: arte, educação, teologia da libertação e palhaçaria.

Teatro de Colonização: aculturação e religião

O teatro sempre esteve presente entre os agrupamentos sociais. Fez e continua fazendo parte da vida e do dia-a-dia da formação política, estética e religiosa dos povos mais antigos, aos mais recentes. O ato de encenar, representar, narrar uma história, ou mesmo participar de um rito religioso/social, se constitui como elemento fundante das civilizações ocidentais e orientais[1]. E diferente do que se pensa o teatro não tem sua origem na Grécia-Europa, antes, é patrimônio natural, primário/primitivo[2], inerente ao ser humano “que necessita apenas de seu corpo para evocar mundos inteiros”[3].

As formas e estéticas desses “teatros” primários estão alicerçadas nos impulsos vitais, mágicos, inerentes, subjetivos e nas construções sociais advindos da diversidade de povos que produzem sentidos e significados, estimulando assim comportamentos espetaculares como danças, rituais, folclores, músicas e enredos locais que carregam em seu âmago “as sementes do teatro”[4] como se conhece hoje.

Sendo assim, se faz necessário, primeiramente, uma atenta revisão epistemológica e conceitual, muitas vezes invisibilizada pelos teóricos da história do teatro que acreditam em um “único teatro possível”[5], aquele praticado e estabelecido a partir e como instrumento de colonização e catequese cristã, como o clássico texto de Décio de Almeida Prado, ”História Concisa do Teatro Brasileiro”, onde o autor diz que “O teatro brasileiro nasceu à sombra da religião católica”, mesma visão adotada no livro “Panorama do teatro brasileiro”, de Sábato Magaldi. Essa visão tende a construir uma historiografia parcial e ideologicamente euro-centrada, impedindo maiores percepções sobre as produções performáticas e comportamentos espetaculares existentes no Brasil, sejam eles de origem europeia ou mesmo afro-ameríndias[6].

O professor e encenador Zeca Ligiéro, criou inicialmente a expressão “Outro Teatro” para denominar as performances primárias existentes, mas não só. Ele também engloba em seu estudo as festas, folclores e danças cultuais, entendendo o valor cultural, estético, cênico e espetacular dessas manifestações não abarcadas pelo “teatro ortodoxo”[7]. Pode-se compreender, portanto, que o “Outro Teatro” é:

A definição aplicada às performances artísticas e culturais que envolvem narrativas, danças, cantos e elementos cenográficos, utilizadas principalmente pelas tradições africanas, asiáticas e ameríndias que se tornaram conhecidas como importantes para o mundo das artes cênicas através de diretores de vanguarda da Europa no século XX. (LIGIERO, 2013, p.1)

.

A partir de uma compreensão mais holística sobre as possibilidades históricas, sociais e críticas de um “Outro Teatro” possível, começa-se a perceber um projeto colonial estabelecido pelos portugueses – nas figuras dos primeiros padres jesuítas como Manuel da Nóbrega, João Azpilcueta Navarro[8] e José de Anchieta – como forma estratégica de se apropriar e aculturar-se aos costumes, língua e representações espetaculares/simbólicas já existentes entre os nativos. Desvela-se a intenção colonizadora de se estabelecer uma narrativa única de espetáculo, de arte e de religiosidade entre os indígenas, assim como de criar relações de classe, instituição e de poder, utilizando as formas de um teatro comprometido com o projeto colonial que assimila e se apodera das lógicas locais para criar pontes de dominação, letramento e tradução que se submeta às demandas europeias.

José de Anchieta (1534-1597), um dos maiores responsáveis pela produção artísti(co)lonizadora da época, traz em seu imaginário elementos de um teatro pedagógico[9] desenvolvido no período medieval, que tem como principal objetivo colonizar e levar os valores cristãos para dentro da cultura indígena, sempre através da “vida dos santos, episódios da paixão de Cristo, nascimento de Cristo, mistérios e milagres”[10] . Influenciado pelas peças de Gil Vicente, a produção do teatro de Anchieta “demonstra elementos de residualidade cultural e literária dos dogmas da Igreja Católica no período medieval que se cristalizaram na mente do povo brasileiro”[11].

O mais importante para a Igreja Católica e os jesuítas que desembarcaram nas primeiras navegações, era que os indígenas tivessem uma pré-disposição à cristianização, fossem “papel branco” prontos para “se escrever à vontade”, como disse padre Nóbrega. Posteriormente, pelas dificuldades de assimilação e resistência indígena aos valores europeus, “não passavam de seres inferiores que deveriam servir aos empreendimentos coloniais. Para [então,] evitar maior degradação desses quase ‘animaes’, melhor seria escraviza-los”[12].

A colonização estabelecida pela educação catequética/jesuítica, contribuiu diretamente para a alienação, desumanização e descaracterização sócio-cultural dos povos pré-brasileiros que habitavam a terra. A criação de escolas, igrejas, sistemas de trabalhos forçados, missas e peças teatrais religiosas, começam a penetrar coercitivamente o “imaginário” indígena.

No livro “Dialética da Colonização”, Alfredo Bosi constrói a ideia de que a aculturação linguística proposta pelo padre José de Anchieta, através de seus contos, poesias e peças teatrais, traz marcas profundas no ethos indígena. Nas palavras do autor “O projeto de transpor para a fala do índio a mensagem católica demandava um esforço de penetrar no imaginário do outro”. (BOSI, 1992, p. 65)

O clássico auto de São Lorenço, texto escrito pelo padre José de Anchieta, e encenado não se sabe a data ao certo (talvez em 1583 ou em 1587[13]), está adjetivado de um compromisso missionário-cristão, num projeto de demonização da cultura indígena que se respalda na política colonizadora da instituição estatal e religiosa. O texto teatral é responsável por uma “condenação impiedosa do pecador, [com] a presença do castigo eterno pairando sobre a cabeça de todos, e não apenas dos infiéis, talvez fosse uma regra do gênero, se não a sua regra básica”[14].

Bosi exemplifica essa compreensão com a fala de Guaixará – o rei dos maus espíritos – na peça intitulada “Na festa de São Lourenço”, sendo ela de profunda importância na compreensão no desenvolvimento desse teatro de colonização. O nome desse personagem (Guaixará) é relacionado com um dos episódios reais de resistência indígena frente aos colonizadores que, em certa ocasião, chefiou dois ataques em São Sebastião, Rio de Janeiro. Esse texto de Anchieta ainda cita mais outro ícone da luta indígena, “Aimberê”, que também “aparecerá apresentado como Satanás”[15] na peça:

Que bom costume é bailar!

Adornar-se, andar pintado,

tingir pernas, empenado

fumar e curandeirar,

andar de negro pintado.

 

Andar matando de fúria,

amancebar-se, comer

um ao outro, e ainda ser

espião, prender Tapuia,

desonesto a honra perder.

 

Para isso

com os índios convivi.

Vêm os tais padres agora

com regras fora de hora

prá que duvidem de mim.

Lei de Deus que não vigora.

 

Pois aqui

tem meu ajudante-mor,

diabo bem requeimado,

meu bom colaborador:

grande Aimberê, perversor

dos homens, regimentado.[16]

 

 

Observa-se no trecho supracitado a intenção colonial de desmantelamento do corpo social, símbólico, ritual, cenográfico e tudo aquilo ligado à existência indígena:  “Tudo quanto a fala de Guaixará vai nomeando como obras suas, o que representa se não o próprio sistema ritual dos tupis?”[17] A alusão direta que a peça faz aos nomes de lideranças nativas – responsáveis pela resistência frente aos europeus – e a sua comparação com o mal, o diabo e o perverso, compreensão religiosa cristã, adentram no imaginário social e são usadas como significantes religiosos e culturais.

Anchieta constrói um novo vocabulário de relações, significados e espetáculos que servem ao projeto político colonizador, além de enxertar uma pratica de letramento compulsório através das palavras de sua própria língua e cultura, que estabelece correspondências religiosas, políticas e sociais responsáveis pelo desmembramento do “ethos indígena”, podendo ser observado, como por exemplo, em: Pai-guaçu, para Bispo, Tupansy, para Nossa Senhora (mãe de Tupã), Tupãretama, para Reino de Deus, Anhanga, para Demônio (BOSI, 1992, p. 65), entre outros.

Através dessa imposição “teofágica”, cria-se a partir dos textos e espetáculos de Anchieta uma compreensão linguística colonizadora e violenta [18] para com outra concepção religiosa, social e cultural, capaz de criar e impor uma nova forma de organização oprimida e gradualmente distanciada de seus saberes ancestrais/ locais, consolidada historicamente pela oralidade de uma cultura própria. Como, então, conceber a “equação Tupã-Deus judeu-cristão”[19]?

Há nesse processo colonial a destruição do núcleo sagrado e cultural indígena, perdendo-se “a unidade fortemente articulada que mantinham no estado tribal, e reparte-se sob a ação da catequese”[20]. Essa ação colonizadora não leva em conta a comunidade local e suas experiências simbólicas e indenitárias que os torna povo, cultura.

Esse discurso é legitimado e fomentado pela Igreja Católica e pelo império português que conquista econômica, cultural e religiosamente indígenas e africanos trazidos para o Brasil em um projeto de dominação e privatização dos bens naturais e socias. O teólogo latino-americano José Maria Vigil, ao relatar sobre a história da Igreja na América Latina, relembra as palavras do missionário Antônio Vieira: “Vossa escravidão não é uma desgraça, mas sim um grande milagre, porque vossos pais estão no inferno para toda a eternidade. Vós pelo contrário, vos salvastes graças à escravidão”. (VIGIL, 2006, p.45)

Esse pensamento maniqueísta vociferado pelo colonialismo cristão/europeu missionário é historicamente instalado no que vem a se conhecer posteriormente como cultura brasileira.  Através da “demonização” dos ritos e performances, da criação de um imaginário de tensão entre o bem e o mal[21], essas características somam-se aos esforços de uma escolarização amparada pelo teatro jesuítico, que “exorciza” da cultura indígena tudo aquilo que a seu ver não corresponde com os interesses da colônia, fazendo que ao nativo, seja necessário a renuncia de todas as práticas consideradas como impróprias pelo colonizador. Por fim, a dramatização dos autos religiosos soma-se às propostas de aculturação dos símbolos, rituais e concepções estéticas, difundindo um controle ético e moral advindo dos interesses coloniais.

Referências bibliográficas

ALMEIDA, Wilson Ricardo Antoniassi. A educação jesuítica no Brasil e o seu legado para a educação da atualidade. Artido da revista GRIFOS N.36/37, 2014.

ANCHIETA, José de. Auto representado na Festa de São Lourenço, Rio de Janeiro: Serviço Nacional de Teatro – Ministério da Educação e Cultura, 1973.

BERTHOLD, Margot. História Mundial do Teatro. São Paulo: Perspectiva, 2000.

BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

GOMES, Carlos Magno Santos; RAMALHO, Christina Bielinski. Leitura Portuguesa I. São Cristóvão: Universidade Federal de Sergipe, CESAD, 2009.

LIMA, Francisco Wellington Rodrigues. O Teatro Quinhentista de Anchieta e os Resíduos do Diabo Medieval em Três Autos Escolhidos: Auto da pregação universal, Na aldeia de Guaraparim e na vila de Vitória ou Auto de São Maurício. Periódico Letras Escreve. Macapá, v. 7, n. 3, 2º semestre, 2017. Disponível em: < https://periodicos.unifap.br/index.php/letras/article/viewFile/3275/pdf> Acesso em: 25 de fev. de 2019.

LIGIÉRO, Zeca. O Outro Teatro: Arte e educação entre a tradição e as experiências performáticas. Artigo da Revista Poiéses, nº 19, p. 15-28, Julho de 2013.

NETO, Alexandre Shigunov; MACIEL, Lizete Shizue Bomra; O ensaio jesuítico no período colonial brasileiro. Artigo na revista EDUCAR, Curitiba, n. 31, p. 169-189, 2008. Editora UFPR

NUÑES, Carlinda Frangale Pate. At alii. O teatro através da história. Volume I: O teatro ocidental. Rio de Janeiro: Centro Cultural Banco do Brasil; Entourage Produções: 1994, 2v.

PRIORE, Mary del. Histórias da gente brasileira: volume I : colônia. São Paulo: LeYa, 2016.

RUCKSTADTER, Vanessa Campos Mariano; ARNAUT DE TOLEDO, Cézar de Alencar. O Teatro Anchietano Enquanto Instrumento Pedagógico: Análise das Peças. Artigo da VI Jornada de Estudos e Pesquisas do HISTEDBR, 2005. Disponível em: < http://www.histedbr.fe.unicamp.br/acer_histedbr/jornada/jornada6/trabalhos/777/777.pdf> Acesso em: 25 de fev. 2019

VIGIL, José Maria. Teologia do pluralismo religioso: para uma releitura pluralista do cristianismo. São Paulo: Paulus, 2006.[1] NUÑZ, 1994, p. 17

[2] As palavras “primário” e “primitivo” não ganham uma conotação negativa ou de juízo de valor. Entende-se, nesse texto, o lugar singular das primeiras manifestações espetaculares não como piores ou melhores, mas como manifestações originárias que constituem a gênese do processo de evolução cênica ao longo dos tempos.

[3] BERTHOLD, 2000, p.1

[4] BERTHOLD, 2000, p.2

[5] Ver o artigo “Outro Teatro: roteiro para principiantes”, de Zeca Ligiéro, onde se faz uma crítica aos principais historiadores do teatro.

[6] LIGIÉRO, 2013, p.1

[7] Ver o livro “Performance e antropologia teatro de Richard Schechner”, organizado por Zeca Ligiéro, onde se narra a dificuldade em classificar esse teatro não experimental e não oficial. Em contato com Richard Schechner, Ligiero começa usar a mesma terminologia “Teatro ortodoxo”.

[8] Foram responsáveis por algumas das primeiras encenações teatrais no Brasil. Mas, certamente, coube ao padre e missionário José de Anchieta “criar as primeiras manifestações da arte cênica religiosa em nosso país, mesclando em seu contexto, elementos oriundos do velho mundo e da Igreja católica com elementos de uma cultura cá existente” (LIMA, 2017, p. 125).

[9] Esse termo vem como construção de um estilo literário comprometido com a colonização e a catequização inerente ao período histórico: “Para entender o estilo literário de Anchieta, bem como a estrutura de suas peças, faz-se necessário entendermos o teatro enquanto arte e também enquanto instrumento pedagógico, bem como a função que este assumiu historicamente, principalmente o teatro medieval”. (RUCKS e ARNAUT DE TOLEDO, 2005, p.4)

[10] GOMES e RAMALHO, 2009, p.95

[11] LIMA, 2017, p.142

[12] PRIORE, 2016, p.21

[13] É debatido no artigo “Leitura do Auto de São Lorenço de José de Anchieta: Teatro e pedagogia no aldeamento”, de Paulo Romualdo Hernandes, as duas possibilidades sobre a data desta encenação. Maria de L. de Paula Martins acredita ser 1583, “baseando-se em Vasconcelos, jesuíta do século XVII, um dos primeiros biógrafos de Anchieta”, e padre Armando Cardoso afirma ser em 1587, a partir de relatos de pessoas que conviveram com Anchieta e testemunharam no “processo de sua beatificação”, em 1627.

[14] FARIA, 2012, p.26

[15] BOSI, 1992, p.70

[16] ANCHIETA, José de. Auto representado na Festa de São Lourenço, Rio de Janeiro: Serviço Nacional de Teatro – Ministério da Educação e Cultura, 1973.

 

[17] BOSI, 1992, p. 71

[18] “A aculturação católico-tupi foi pontuada de soluções estranhas quando não violentas.” Alfredo Bosi

[19] BOSI, 1992, p. 65

[20] BOSI, 1992, p. 66

[21] BOSI, 1992, p. 67

Histórias entrecruzadas: Fé e Trabalho num mundo novo e para a eternidade. Relatos em espaços e tempos do processo da instalação da Igreja Presbiteriana em Sana e Campos dos Goytacazes.

Vinner Stutz de Oliveira

Vinner Stutz é graduado em História pelo Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional. Nascido em Macaé, é Professor de Música e, atualmente, cursa o Mestrado em História Social na Pós Graduação em História Social do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS).

Histórias entrecruzadas: Fé e Trabalho num mundo novo e para a eternidade. Relatos em espaços e tempos do processo da instalação da Igreja Presbiteriana em Sana e Campos dos Goytacazes.

Introdução: das primeiras experiências protestantes no Brasil à chegada do presbiterianismo em Campos dos Goytacazes e no Sana

Diz-se que o primeiro vestígio de práticas protestantes ou de um protestante dentro do território brasileiro ocorreu ainda na primeira metade do Século XVI, quando Heliodoro Heoboano, um luterano que, inclusive, dizem que era filho de um amigo do próprio Lutero, aportou em São Vicente, litoral paulista.[2] Porém, seria apenas para visitar a colônia portuguesa na América, sem qualquer espécie de trabalho missionário atrelado a sua vinda. Apenas seria uma primeira experiência sem um vínculo de fato com a terra visitada, vínculo esse que aconteceria com as poucas incursões protestantes durante o período colonial, que viriam não só com um sentido missionário, mas também de se apossarem de uma parte da colonial terra brasileira.

Nesse sentido, os primeiros seriam os calvinistas franceses – huguenotes – que vieram numa missão, autorizada pelo próprio Calvino, na tentativa de fundação da França Antártida na Baía da Guanabara, em 1557, onde ministraram o primeiro culto protestante do Brasil e, talvez, das Américas[3] – culto esse realizado pelos Reverendos Pierre Richier e Guillaume Chartie.

Essa missão foi finalizada pelo próprio chefe da expedição, Villegagnon, quando exilou os adeptos da fé protestante e pediu para os líderes remanescentes que fizessem uma confissão de fé respondendo questionamentos seus, no que seria conhecido como a Confissão de Fé da Guanabara[4], nomeou-os como hereges e os matou. Villegagnon voltou pra França para se retratar de suas condutas e, os que ficaram, foram derrotados pelos portugueses.

A outra onda protestante durante o período colonial seria também de calvinistas, mas, dessa vez, da Igreja Reformada Holandesa, cujos adeptos teriam chegado com os holandeses, em Pernambuco, em 1630[5]. A expedição foi comandada por Mauricio de Nassau, conhecido como defensor da tolerância religiosa.

Os reformados holandeses fizeram propostas de tradução da Bíblia para o Tupi e conseguiram fundar 22 igrejas no Nordeste. Porém, também foram expulsos pelos portugueses, assim como também foram banidos os judeus estabelecidos em sinagoga no Recife. Foi, assim, encerrado um breve período de tolerância aos não católicos. Com o reino português restaurado após 60 anos da União Ibérica, num episódio, considerado pela História tradicional como o “fundador” da nação brasileira mestiça e católica – a Guerra de Guararapes, seria retomado o “modelo português de governar”, com obediência aos desígnios da Igreja de Roma.

Após as primeiras tentativas de instalar o protestantismo em território brasileiro, ainda no período colonial, novas tentativas de instalação definitiva no Brasil tornariam a acontecer com o chamado “protestantismo de imigração”. Durante o período joanino (1808-1821), vieram ao país os comerciantes ingleses devido a abertura dos portos aos navios ingleses e, assim, trouxeram também sua fé e costumes da Igreja Anglicana. Depois destes, ainda nessa onda imigratória, seriam os luteranos alemães e suíços que chegariam ao Brasil em 1824, já no Primeiro Império, e introduziriam essa prática protestante as cidades de Nova Friburgo, no Estado do Rio de Janeiro, e, posteriormente, em São Leopoldo, no Rio Grande do Sul[6].

Após a leva de imigrantes que vieram devido à abertura do Período Joanino e do Primeiro Império aos imigrantes europeus protestantes[7], a próxima etapa do protestantismo brasileiro seria a dos missionários estrangeiros, principalmente das missões americanas, para trazer, cada qual, as suas denominações.

Pela constituição de 1824 seriam permitidas as diferentes religiões, desde que fossem feitas em culto doméstico. Ou seja, os fiéis não poderiam realizar nenhum tipo de culto público em templos ou demonstrarem suas profissões de fé aos demais membros da população brasileira[8]. Com a onda de missões da segunda metade do século XIX foram introduzidas no Brasil a Igreja Congregacional, em 1855; a Presbiteriana, em 1859; a Batista em 1871 (Apesar de contar com algumas pessoas batistas no país, a missão batista e a primeira igreja batista só foram fundadas nessa data), os adventistas instalariam sua Igreja em 1890, assim como outras denominações protestantes.

Com a proibição da Constituição que seguia uma religião oficial, os templos públicos se instalavam com certa dificuldade, devido a repressão do governo, da Igreja católica e da própria população. As confissões protestantes, no processo de transição do Império para República (por volta de 1870 a 1889), no Brasil, ainda eram encaradas pela população como religião afrontosa, herege e, portanto, passível de ser tratada com desrespeito e preconceitos. Como não tinham direitos garantidos pela Constituição, tornava-se difícil efetuar o trabalho missionário.

Nas décadas finais do Império, as relações entre as denominações protestantes e o governo imperial tornaram-se menos repressivas. Permitiu-se a criação de templos públicos e maior tolerância ao trabalho missionário protestante. A instalação da República no Brasil (1889) traria mudanças quanto à permissão de estabelecimento das religiões reformadas, já que se instituíra o Estado Laico. Poderiam, assim, tornar-se legítimas as diferentes denominações protestantes, sendo institucionalizadas. No entanto, a tolerância aos cultos de origem africana não seria considerada até meados do século XX, em obediência ao Código Penal de 1890.

O fluxo imigratório europeu iniciado na época imperial, consolidaria, no período republicano, a tolerância em relação a outras religiões com a chegada de imigrantes protestantes e de missionários vindo de outros países com os mais diferentes costumes e tipos de fé protestantes[9]. Justamente, nesses tempos, chegariam ao Brasil as primeiras igrejas pentecostais, a começar pela Assembleia de Deus, que se fixaria em Belém do Pará por missionários suecos em 1910.

Considerando a nova conjuntura republicana, de “liberdade cidadã”, o que inclui a escolha livre do culto religioso[10], abordaremos a chegada do presbiterianismo no Brasil, na cidade do Rio de Janeiro, e irá se estabelecer o diálogo entre os recortes espaciais no contexto do fim do império ao período de acomodação republicana – as primeiras 3 décadas. Abordagem essa inspirada no diálogo proposto por Braudel entre as durações, considerando estruturas, conjunturas e acontecimentos como relevantes ao debate que proponho fazer, para, dessa forma, construir uma observação comparada[11] entre a fundação das duas igrejas.

Para isso, teremos de percorrer não só a jornada das primeiras incursões protestantes, mas também – dentro desse recorte – a jornada da chegada do presbiterianismo ao Brasil até o desenvolvimento das nascentes igrejas presbiterianas em Campos dos Goytacazes e no Sana, na serra de Macaé – ambas na província (e, após, Estado) do Rio de Janeiro, localizadas na região Norte Fluminense.

O presbiterianismo chegou ao Brasil em 1859, através do missionário norte-americano chamado Ashbel Green Simonton do Seminário Teológico de Princeton, que se ofereceu à Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos para fazer o trabalho missionário no Brasil[12].  Simonton chegaria ao país em 12 de agosto desse ano, apenas dois meses depois dele ser ordenado no seminário. Era, então, um jovem de 26 anos que chegara no Rio de Janeiro, onde teve um momento inicial de aprendizado do idioma e de ambientação.

A partir dessas primeiras experiências, começaria, de fato, seu trabalho, ministrando cultos em língua portuguesa. Em 1860, um outro missionário chegaria ao país para acompanhá-lo na tarefa de organizar a Igreja no país. Era um jovem pastor, Alexander Blackford, seu cunhado, e que veio encorajado justamente pela irmã de Simonton, que era sua esposa. Os dois fundam a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro em 1862, na Rua do Ouvidor[13].

Simonton trouxera sua esposa (casou-se pouco tempo depois da fundação da igreja), faleceria ainda jovem, porém deixando vários trabalhos realizados durante sua curta estadia no Rio de Janeiro e à frente do presbiterianismo no país. Podemos citar dentre esses trabalhos, a fundação do primeiro jornal protestante do país, o “Imprensa Evangélica”; a criação de um curso de alfabetização para adultos, como forma de ensinar a leitura bíblica; a supervisão da criação do Presbitério do Rio – cerne do Supremo Concílio da Igreja Presbiteriana do Brasil; a fundação da Igreja Presbiteriana de São Paulo; a ordenação do primeiro pastor protestante brasileiro, o ex-padre José Manuel da conceição; além da criação do “Seminário Primitivo”, primeiro seminário protestante da América Latina.

Nesse seminário, assiste-se a ordenação, primeiramente de quatro pastores presbiterianos, quatro nomes que seriam ativos na primitiva história presbiteriana no Brasil. São esses Miguel Torres, Antônio Trajano, Antônio da Cerqueira Leite e Modesto Carvalhosa. O último nome dessa lista tornar-se-ia importante nessa pesquisa, visto que foi o pastor fundador da Igreja Presbiteriana de Campos dos Goytacazes em meados da década de 1870.

Seguindo-se à morte de Simonton em 1867, de febre amarela, a principal liderança da Igreja Presbiteriana no Brasil, além do pastorado da igreja do Rio de Janeiro, passaria às mãos do seu cunhado Alexander Blackford, mesmo que houvessem alguns outros presidentes do Presbitério do Rio durante seu trabalho. Blackford viria a ser a principal referência durante os anos de 1867-1890, ano de sua morte[14].

Chegando, então, a época final do império brasileiro, entre 1870 e 1889, o reinado de Pedro II se encontraria desgastado, em tempos de crise[15]. Principalmente após o fim da Guerra do Paraguai, cresce a insatisfação da população com o imperador e seus ministros ao final da guerra na chamada “questão militar”. A questão sucessória também era discutida entre os súditos, com a possível introdução de um estrangeiro como governante, o esposo da Princesa Isabel, sucessora legítima do Império. O Conde D’Eu não era aceito pelos brasileiros. Outra questão, a abolicionista, tencionava as relações entre os setores hegemônicos imperiais.

Também a “questão religiosa” é tida como uma das causas da crise do segundo reinado, com a ruptura da Igreja Católica, que, usufruindo do fato de ser religião oficial do Império do Brasil, se tornou forte crítica do Império após esse usar demais de seu poder de Imperador para tomar a frente de assuntos da igreja. Porém, mesmo com a crise do governo, e com a igreja não dando mais a base necessária, ela ainda era muito forte e poderosa dentro desse mesmo Império, tanto da sociedade brasileira – até os dias atuais – quanto dentro do próprio governo e das instituições políticas.

Com a instauração do Estado Laico no início do governo republicano, o ambiente religioso se modificava com templos novos e pregações e missões nas praças, hospitais, escolas. Além da presença crescente de espíritas, judeus, dentre outras religiões. Novos imigrantes chegavam, trazendo consigo essas novas religiões e formavam cidades ou comunidades em locais cada vez mais afastados das capitais. Foram se instalando nas várias regiões, principalmente, no Sul e no Sudeste, mas também se colocaram em alguns lugares no Nordeste e no Norte.

Os imigrantes suíços e alemães que chegaram ao Rio de Janeiro deixaram suas pátrias em busca de “uma vida melhor”[16]. Grande contingente seguiu para a serra fluminense e fundou Nova Friburgo. Além de se espalharem por aquele espaço, boa parte desses imigrantes trazia consigo crenças, práticas e costumes protestantes, luteranos – principalmente – e calvinistas.

Importante refletir sobre a história registrada na “carne” da serra fluminense pelos descendentes daqueles que nela intervieram e modificaram com o propósito de construírem suas vidas muito distantes de suas pátrias. Pode-se acompanhar nos relatos as mudanças econômicas do Estado do Rio de Janeiro, da economia baseada também nas grandes plantações de café, das grandes fazendas às pequenas propriedades dos “colonos” estrangeiros.

Quanto à religião, o Rio de Janeiro refletia a condição do país: fortemente católico, mas que se tornou berço da maioria das novas religiões e denominações chegadas no Brasil, até porque boa parte dos imigrantes e dos missionários desembarcavam no porto do Rio de Janeiro. Por ser a cidade mais importante, a capital da nação, os missionários se estabeleciam ali pra tentar expandir seu trabalho naquela região, e também a cidades próximas cidades vizinhas.

Além de presbiterianos, os batistas também se instalaram, principalmente, no fim do século XIX e começo do XX, no Norte Fluminense, com o trabalho promissor do “judeu errante” Salomão Ginsburg. Também núcleos espíritas chegaram a Campos dos Goytacazes e outras regiões próximas. As religiões afro-brasileiras mantiveram-se presentes em todos esses espaços, o Judaísmo igualmente.

Pode-se observar esse panorama do Norte Fluminense, onde se percebe, tanto na parte mais urbana, como em Campos dos Goytacazes em Macaé, quanto na parte rural dessa região, a forte presença da Igreja Católica que defenderia um catolicismo conservador era forte se mantem até a atualidade. Porém, é nessa sociedade de influência católica que surgem, principalmente, “invasores” protestantes, onde teremos batistas e presbiterianos, inicialmente, se colocando e fazendo parte de um ambiente estranho à sua realidade.

No caso da experiência presbiteriana, teremos dois casos pioneiros e centenários nesse local, o primeiro durante todo esse caos da crise do império em 1877 em Campos dos Goytacazes, com a fundação da Igreja Presbiteriana, vinda diretamente de personagens que fundaram o presbiterianismo no Brasil e de frutos do seminário primitivo. Um lugar de importância econômica da cana-de-açúcar, que trazia consigo uma vontade de crescer e se mostrar relevante para o Estado, visto as tentativas de se tornar uma província anos antes e mesmo tentar ser capital do Estado do Rio de Janeiro, onde a nascente influência republicana se mostrava cada vez mais presente[17]. Numa sociedade conservadora, com resistência a esse novo movimento de religiões, apesar da curiosidade e de uma aparente e paradoxal liberdade, tanto para esses protestantes quanto para os primeiros espíritas.

O segundo amplamente influenciado por sua proximidade da região serrana, que foi a localidade do Sana, presente dentro do município de Macaé já na época inicial da República em 1909. Essa localidade, como mesmo outras da região, eram muito influenciadas pela região serrana pois seus habitantes eram, em sua ampla maioria, descendentes dos imigrantes vindos na metade do século XIX para Nova Friburgo, sendo toda a serra macaense muito próxima da serra de Friburgo, sua população era composta por esses mesmos elementos[18]. Traziam como herança os costumes protestantes, sendo essa uma das poucas regiões do estado com uma maior liberdade religiosa, presente até mesmo numa espécie de mistura religiosa inicial do protestantismo naquele local, algo que nunca percebi em nenhuma outra pesquisa ou leitura que fiz do protestantismo no Brasil. Ou seja, até agora, creio ser uma experiência única.

Pretendo então fazer, a partir desse estudo, uma história comparada desses dois casos, em locais tão próximos e com personagens até iguais, em algumas das ocasiões, mas com visões tão diferentes e com resultados e procedimentos tão diferentes. Ou seja, poder vislumbrar todas as diferenças e semelhanças desses locais tão próximos que, apesar dessa proximidade, mostrou suas especificidades através da influência do meio, a influência da região, da localidade e cultura locais, numa escala menor mesmo que a própria região Norte Fluminense.

Um templo protestante na Campos dos Goytacazes imperial

Pode-se dizer que a Igreja Presbiteriana Campos dos Goytacazes é filha direta dos primeiros missionários presbiterianos que fundaram a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro em 1862. Ainda que não tenha sido a primeira comunidade protestante a se fazer presente na cidade de Campos, pois já haviam chegado elementos batistas antes disso, podemos dizer que é o primeiro templo, a primeira igreja protestante organizada de fato na cidade, pois os batistas não tiveram um templo e uma denominação organizada antes dos presbiterianos.

Fundada no último quarto do século XIX, mais precisamente no ano de 1877, os missionários escolheram uma cidade grande, rica e próspera dentro do estado, no caso, foram para aquela que era a mais bem desenvolvida cidade do interior do Rio de Janeiro. Era uma cidade com uma importância muito grande economicamente voltada para a agricultura, principalmente para o cultivo e a cultura da cana-de-açúcar e toda a produção que provinha dela, fazendo com que tivesse uma forte elite vinda das imensas fazendas de açúcar. Uma cidade com força política dentro do estado, devido a sua economia açucareira, mas com uma forte tradição católica.

Esse catolicismo, porém, com o detalhe de ser ligado às correntes conservadoras dessa religião, o que me deixou ainda mais intrigado para o estudo dessa instituição, ser instalada num ambiente talvez mais hostil do que em outras cidades do Rio de Janeiro. Defendiam uma perseguição aos protestantes, e tinham o apoio político – pois todos os chefes políticos da região eram ligados à igreja católica – das elites do açúcar.

O primeiro evangelista presbiteriano a chegar em Campos dos Goytacazes foi o membro enviado da igreja do Rio de Janeiro, o evangelista Cândido Mesquita, se instalando em Campos no dia 14 de junho de 1874 e realizando um culto na Rua do Sacramento (atual Rua Lacerda Sobrinho), número 56, no dia 18. Enquanto era realizado o culto evangelístico, alguns manifestantes contrários a pregação da igreja protestante apedrejaram a casa em que estava acontecendo a cerimônia, pedindo que o evangelista fosse embora. Tal ocorrência, porém, resultou num efeito reverso. A curiosidade da população em saber o que estava acontecendo naquela casa fez com que o culto posterior tivesse o triplo de pessoas que se encontravam na primeira reunião, segundo o que pode se ler no livro de atas número 1 da igreja de Campos (mas não há o número exato de pessoas que estavam tanto no primeiro quanto no segundo culto).

Depois que Cândido Mesquita voltou para o Rio, o pastor da igreja do Rio de Janeiro, Reverendo Alexander Blackford, juntamente com seu auxiliar, o Reverendo Modesto Carvalhosa, foram a Campos no ano de 1875, mais precisamente no dia 11 de setembro, para fazerem reuniões evangelísticas na Rua do Rosário, 161.

Porém, não era essa a primeira vez que o Reverendo Blackford havia estado em Campos, já que no ano de 1874, antes mesmo que Candido Mesquita viesse, ele fez uma visita a cidade como forma de tentar fazer um reconhecimento do local, planejar como iria ser a missão que trabalharia por ali para fazer com que houvesse um espaço voltado para o presbiterianismo na cidade.

No ano de 1875, Carvalhosa começa a residir em Campos. Fazia seus cultos evangelísticos e planejava a organização da igreja com um local fixo para um templo público. Em 1877, no dia 11 de março, Modesto Carvalhosa organiza de vez a igreja, sendo assim seu primeiro pastor. Na cerimônia de fundação estavam presentes o Rev. Blackford, Cândido Mesquita e o Dr. Miguel Ferreira – que era um importante presbítero da Igreja do Rio de Janeiro, vendo assim o primeiro fruto da primeira igreja presbiteriana do Brasil. O Pastor Blackford foi quem pregou nesse dia e fez a pregação baseada no texto de Atos 2:41 no culto das 11h da manhã, já que nesse dia se teve dois cultos, esse de manhã e um de noite.

Encontravam-se no culto da noite – ou seja, o culto de organização – aproximadamente trezentas pessoas, como se pode ver relatado na ata de organização feita por Blackford. Nela também podemos ver que, nesse culto ocorrido as sete horas da noite, teve não só o sermão, mas também o momento da ceia logo após o sermão da qual participaram 17 pessoas, visto que a grande maioria dos que estavam presentes naquele dia eram curiosos da cidade que se interessavam em saber como era esse culto protestante, além de visitantes vindos do Rio de Janeiro para presenciar a fundação dessa igreja.

Entretanto, a igreja contava, em seu começo, com apenas 13 membros, sendo 3 crianças, e 8 desses membros foram batizados justamente no culto de organização. São eles, Margaret Murray, Henry Spittle (importante na chegada do Reverendo Benjamin Lenz Cesar, já que a sua família, ou os seus descendentes, o irá acolher quando chegar em 1928), Domingos Moreira Roque, Anna Moreira Roque, João Francisco de Campos Júnior, Joaquim Pereira Barbosa Cabral, Generosa Emiliana de Matos e Harriet Purcel Doherty. Os outros membros da igreja, que começou nesse dia, eram a mãe e a esposa do Pastor Carvalhosa, e os 3 menores eram os filhos do Pastor.

Por curiosidade, podemos perceber que haviam alguns nomes ingleses entre os batizados da igreja. Não só nesse primeiro dia, mas também nos outros batismos feitos nesse início da igreja de Campos, nós podemos ver esses nomes estrangeiros nas atas da igreja.

O Reverendo Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa era um português da Ilha da Madeira que veio com seus pais para o Brasil na adolescência e foi convertido na Igreja Presbiteriana de São Paulo. O Rev. Carvalhosa foi uma das principais figuras do presbiterianismo no Brasil em seu início, tendo sido o presidente nacional da Igreja Presbiteriana em três oportunidades – em duas delas, enquanto era pastor em Campos – além do seu nome ser, hoje, o nome do prédio principal da Universidade Mackenzie em São Paulo.

Esteve Modesto Carvalhosa à frente da igreja em Campos até o ano de 1888 e nesse período viu a igreja tanto crescer quanto passar por dificuldades devido à repressão por parte de alguns membros da Igreja Católica na cidade. Nesse período, dentro do livro de atas, podemos ver o crescimento da igreja, já que vemos um número grande de batismos e profissões de fé, encontrando mesmo pessoas vindas de cidades vizinhas para comungar na igreja. O crescimento que viu esteve associado à propaganda que fazia da igreja nos jornais da cidade, principalmente no Monitor Campista, em que trazia não só o convite para o culto ocorrido no salão na Rua Barão do Amazonas, mas também costumava colocar umas poucas mensagens evangelísticas.

Travou até uma vez, em suas escritas no jornal, um embate com os primeiros elementos espíritas a se instalarem na cidade, criticando suas condutas e sendo prontamente criticado no dia seguinte. Nesse embate, podemos ver uma espécie de provocação num dia feita por uma das partes e sendo prontamente respondida no dia seguinte com outra provocação, tendo em vista os ideais tanto dos espíritas quanto do Reverendo Modesto Carvalhosa, onde os dois os defendiam com vontade e perspicácia como se pode perceber ao ler as páginas do Monitor Campista.

Tal debate ainda perdurou por alguns dias, tendo uma vez o pastor escrito ironicamente que esperava pacientemente as palavras dos espíritas para rebatê-lo e sendo convidado ao final de tudo para um debate (não consegui achar em lugar nenhum se compareceu ao debate, mas gostaria muito de encontrar um dia um escrito do acontecimento, se tiver ocorrido).

A repressão ocorreu em forma de pichamentos ao local de culto, provocações que os católicos faziam aos membros da igreja, o impedimento do sepultamento de falecidos presbiterianos no cemitério da cidade, tendo que pedir uma licença à Câmara para enterrar em um terreno separado para a Igreja. Os protestantes então obtiveram essa licença especial da Câmara e puderam dessa forma enterrar em um local que não fosse frequentado por católicos, devido a essa questão.

Durante esse período em que o Reverendo Carvalhosa esteve à frente da igreja, ou seja, entre 1877 e 1888, o pastor teve inúmeras vezes de se ausentar, em grande parte devido a problemas pessoais e familiares do local de onde veio, a Ilha da Madeira, então teve de ir pra lá algumas vezes e se encontrar longe da igreja em muitas dessas vezes por meses ou mesmo por período de um ano. Dessa forma, teve de deixar no seu lugar algumas vezes pastores a frente da igreja, dentre eles podemos citar os reverendos Blackford, D. M. Hazlett, J. T. Houston, o presbítero Dr. Miguel Ferreira e o evangelista Maxwell Wright e também eram ajudados num período posterior pelos batistas em Campos, pastoreados pelo famoso pastor Salomão Ginzburg, o “Judeu Errante”. Como disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

Carvalhosa acabou por sair da igreja de Campos para pastorear a Igreja Presbiteriana de São Paulo em 1888 e ser o diretor da Escola Americana no ano seguinte. Assim que saiu, alguns pastores estiveram à frente da igreja por curtos períodos de tempo, começando por uns que vieram somente por alguns dias ou meses para continuar o trabalho do Carvalhosa. São quatro nomes, os Reverendos Franklin, Rodgers, Schneider e Menezes. Então vieram os pastores efetivos, mas também de vida muito curta na igreja de Campos, o primeiro dentre esses que ficaram a frente foi o Reverendo John M. Kyle, que fazia visitas esporádicas, uma vez que não residia na cidade e pastoreava mais de uma igreja. César. omo disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

Kyle acabou indo para Nova Friburgo e se instalando de vez lá, ficando como pastor apenas da igreja de Friburgo e fundando uma das mais influentes igrejas do estado, foi uma das igrejas que ajudaram a fundação da próxima igreja que vamos falar, a igreja do Sana em Macaé. Vê-se que a missão das igrejas do Rio de Janeiro nesse início estava bem entrelaçada, com personagens que fazem parte das duas histórias, o que mostra também a importância dessa história comparativa, visto que ocorre em ambientes próximos, com personagens muita das vezes iguais, mas com narrativas diferentes e que demonstram as peculiaridades dos locais em que foram instaladas.

Quando o Rev. Kyle se mudou para Nova Friburgo, alguns membros da igreja, principalmente aqueles que eram imigrantes, foram junto do pastor e fixaram a residência na nova cidade, e aproveitando para ajudar na missão de instalar o presbiterianismo naquele região, que dali se espalhou para boa parte dos municípios da serra macaense. Outros membros se juntaram a Igreja Batista, que já havia membros na cidade, mas que ganhou muita força depois que foi realmente instalada em 1892 e que na época tinha um pastor muito influente no meio evangélico, não só da região mas do país, o Salomão Ginsburg, chamado de “Judeu Errante” nas regiões do Norte e do Noroeste Fluminense..

Alguns pastores tomaram a frente da igreja, mas sempre de maneira não muito efetiva. Boa parte deles eram pastores designados para fazer com que a igreja de Campos não fosse declarada uma igreja “morta”. Depois desse período de pastores itinerantes e de uma vida pouquíssimo ativa da igreja, vem o Reverendo Benjamin Lenz César. Como disse Elvira César, esposa do Reverendo Benjamin em seu livro autobiográfico “Nem Sempre Será”, a igreja de Campos estava praticamente abandonada por alguns desses pastores, recebendo visitas quase que anualmente, fazendo com que uma época que já era difícil pra igreja, ficar ainda mais complicada, pois era uma igreja praticamente sem a liderança de um pastor que encontrava muitas rixas internas.

No ano de 1928, quando chegou a Campos o Reverendo Benjamim Lenz de Araújo Cesar junto de sua esposa Elvira Magalhães Cesar, encontrou a situação já comentada aqui de uma igreja praticamente sem reuniões e com muitos conflitos internos, tendo de fazer com que boa parte dos conflituosos conseguisse se acertar. Organizou um cronograma para a igreja, tendo culto praticamente todos os dias e um trabalho pesado de propagação do trabalho da igreja através de cultos evangelísticos feitos em praças. Fez com que o número de membros crescesse rapidamente, comprou um terreno e construiu a igreja que continua instalada no mesmo local (antes o culto era feito num salão alugado), organizou igrejas em Guarus, Turfe Clube, Caju, entre outros bairros de Campos; transformou uma igreja que estava esquecida e parada numa igreja ativa dentro da cidade.

O pastor Benjamim permaneceu à frente da igreja por trinta e um anos, saindo de forma proposital para pastorear a igreja do Turfe, onde permaneceu até sua aposentadoria em 1975. Fez com que a igreja crescesse justamente por sua visão de fazer com que os leigos tivessem parte na liderança do trabalho, antes muito reservada àqueles que estudavam num seminário ou eram oficiais da igreja. A participação de membros da população, inclusive sua própria mulher tinha certa liderança na igreja, algo difícil de encontrar dentro do panorama das igrejas protestantes da época, chamou a atenção e fez com que outras pessoas entrassem para a denominação.

O curioso caso do protestantismo no Sana

O começo da história do protestantismo enquanto culto instituído de fato no Sana – e, nesse sentido, na serra de Macaé, como um todo – se deu na primeira década do século XX. Sendo assim, é dentro do período do Brasil República – onde houve a promulgação da Constituição de 1891 e, com isso, a instituição do Estado Laico – que se teve as primeiras manifestações de culto protestante público na região.

Quanto as perseguições a protestantes por parte de fiéis católicos, mesmo com a nova constituição, não cessaram durante a primeira metade do século XX. Não se pode dizer que foi uma situação geral, em partes do país temos a diminuição das perseguições e, em outras localidades, vemos uma perseguição mais forte e articulada. No caso do distrito do Sana, não temos documentada essa perseguição, e mesmo em registros orais, não se encontra tal situação. Mas, claro, há de se lembrar que era um local fundado por imigrantes suíços e alemães. Além disso, os que viviam ali ainda eram descendentes desses que já vieram da cultura protestante – ou pelo menos de um local onde se era normal a presença de comunidades protestantes.

Esse culto público se iniciou então no ano de 1907, liderado principalmente pelos irmãos Salustiano e Manoel Monteiro que, mesmo sem ter instrução ou mesmo estudo acerca da Bíblia, decidiram por começar a criar esse culto. Aparentemente, a vontade de se fazer um culto protestante vinha da própria comunidade e, com isso, os irmãos Monteiro, que eram da região, se colocaram a frente. A falta de instrução não os impedira de serem liderança concreta naquela região, sendo mantidos pelos próprios moradores, mesmo que não ganhassem para tal, recebiam alimentação, e mesmo que também não fossem instruídos.

Dentre as práticas sincréticas de culto, guiadas pelos irmãos, estavam a leitura da Bíblia, os hinos protestantes sendo entoados, um sermão regido por Salustiano ou Manoel, realizavam a mesa branca espírita, manifestavam e recebiam espíritos, faziam a adoração a santos da Igreja Católica e, talvez a parte mais curiosa dentre todas que foram ditas, ocorria um baile, logo após o culto – ou ainda sendo parte do culto – que acontecia com músicas e danças até o amanhecer do dia. Além disso, mesmo sem a formação como pregadores, batizavam os crentes “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. O local do culto era embaixo de uma figueira que se encontrava na propriedade de um dos membros, Pedro Gaspar, ficou conhecida como a igreja da “Figueira Gaspar”.

Um dos membros desse movimento inicial, João Mozer, teve de fazer uma viagem para uma localidade da Serra Fluminense chamada Barra Alegre, no município de Bom Jardim. Aproveitou então sua ida para poder visitar uma igreja presbiteriana instalada no local. Indo nessa igreja, percebeu como a forma de culto era completamente diferente da forma que faziam no trabalho do Sana. Chegou à conclusão que o culto no Sana estava sendo feito de forma equivocada, que não era a forma tradicional, e, voltando, falou com Pedro Gaspar e seu irmão. Carlos.

Esses, ouvindo seu relato, pediu para que Mozer voltasse em Barra Alegre, falasse da situação da Igreja do Sana, como era o culto e que trouxesse alguém de lá com ele para observar e poder ajudar a formar uma igreja com um trabalho realmente protestante. Feito isso, Mozer voltou com um presbítero da igreja de Barra Alegre chamado João Stutz. O presbítero foi a uma das reuniões, pregou e explicou deveria ser feito a pregação, o culto e como deveria se organizar a congregação. A partir dessa reunião, aquele movimento foi se dissipando e foram criadas duas igrejas, os irmãos Monteiro fundaram a Igreja Batista do Sana em 1908 e o segundo grupo, que ficou sob a liderança da família Gaspar, iria fundar a Igreja Presbiteriana do Sana, um ano depois. Apesar de haver tido um distanciamento entre os dois grupos, as duas igrejas foram crescendo e se desenvolvendo como “igrejas-irmãs”, com uma relação de cumplicidade que ajuda a movimentar as igrejas ainda até os dias atuais.

Aqueles que viriam a fazer um trabalho presbiteriano começaram a ter que correr atrás de uma pessoa que ficasse a frente da congregação como um pastor efetivo, ou pelo uma figura de liderança espiritual, como um missionário. Perguntaram primeiramente ao próprio presbítero Stutz, porém esse disse que não poderia, porque não era um pastor, somente um presbítero e, assim sendo, não poderia realizar batismos e nem mesmo pegar um trabalho de congregação para ser seu trabalho efetivo. Tiveram assim de recorrer a alguma igreja para tal. Com a sugestão do Presb. Stutz, enviaram uma carta a Igreja Presbiteriana de Nova Friburgo, perguntando se seu pastor, O Reverendo Henrique Louro de Carvalho, poderia assumir o trabalho no Sana.

Ao chegar a carta, o Pr. Henrique não teve como pegar o compromisso com o Sana, visto que já era pastor de Friburgo e que estava passando por um período de doença e as condições de viagem de Nova Friburgo até o Sana não ajudavam. O próprio pastor optou por enviar uma carta a um missionário que poderia ajudar com a situação. Escreveu então para a missão americana, que desde a época de Simonton e Blackford, estava auxiliando o trabalho do Presbiterianismo. Essa, por sua vez, decidiu enviar o missionário Thomas Porter para fundar a igreja.

Sendo auxiliado pelos recursos da missão americana, Porter chegou ao Sana acompanhado do Presb. Stutz e de João Mozer em fevereiro de 1908, e conseguiu fazer os primeiros cultos embaixo da Figueira Gaspar já com a denominação de Igreja Presbiteriana. Essas primeiras reuniões feitas por Porter tinham a marca grandiosa para o Sana de quinhentos pessoas assistindo, sendo que, já no primeiro culto, batizou 50 membros – 32 adultos e 18 crianças.

Com a liderança de Thomas Porter, construíram o templo da igreja, que era localizada no Arraial do Sana – distante da propriedade de Pedro Gaspar e de sua figueira. Após o término da construção, já com o templo instituído, decidiram por fundar de fato a igreja não sendo mais uma congregação, mas sim uma igreja inteiramente organizada, no dia 18 de abril de 1909. Mas por não ser mesmo um pastor da Igreja Presbiteriana do Brasil, e sim um missionário americano associado ao presbiterianismo, convidou o Pr. Samuel Barbosa para assumir o pastorado da Igreja Presbiteriana do Sana, sendo esse de fato o primeiro pastor dessa igreja agora organizada. Samuel Barbosa que é conhecido dentro da igreja presbiteriana do Brasil como um dos pioneiros pastores e como um plantador de igrejas, apelidado pela denominação de “O Consagrado”.

Ao se falar sobre o início da Igreja Presbiteriana do Sana – já como igreja devidamente instalada e organizada, com o seu rol de membros bem constituído, um corpo de presbíteros atuante e um templo construído no Arraial do Sana – temos um bom panorama de como era a vida da igreja, a igreja enquanto uma comunidade e inclusive como era a própria comunidade do Sana, percebendo de fato como era constituída aquela localidade. As relações das pessoas da igreja entre si, as trocas da igreja com a comunidade e a influência que as duas exerciam uma na outra são facilmente percebidas através do hábito das Atas de número 1 e 2 da Igreja Presbiteriana do Sana de se comentar – junto com o relato das pessoas batizadas e de fé professa, ou seja, pessoas que entraram no corpo de membros da igreja – a ocupação da pessoa, de onde vinha, às vezes de como chegou até ali.

Em todo esse relato, vemos que a igreja era constituída única e completamente por lavradores (agricultores) e domésticas (donas de casa) – pelo menos, todos os nomes que vi na ata estavam dizendo exatamente a mesma ocupação. Tal informação mostra a total visão da igreja voltada para a vida rural, para o campo. É inegável a observação de que é uma comunidade agrícola onde todos que faziam parte eram pessoas que viviam da terra, o que torna a igreja dependente da terra para também sobreviver. Mesmo porque tal relato também demonstra, nesse caso, o sentido do Sana e – talvez – da Serra de Macaé como um todo. Onde a expressiva maioria desses agricultores eram plantadores de café que escoavam seu produto pelos caminhos de Macaé e Casimiro de Abreu até o porto de Macaé, que chegavam – em sua maioria – na cidade do Rio de Janeiro. Mas também haviam pessoas ligadas ao gado bovino, dentre outras atividades menores dentro da serra macaense.

Vemos relatados nas primeiras atas inclusive um grande movimento de pessoas que se encontravam nas mais variadas localidades da serra de Macaé, mesmo localidades bem distantes. Para a época, eram comunidades de acesso difícil e de uma viagem demorada, o que demonstra o impacto desse primeiro trabalho protestante, porque em vezes era uma viagem de ida e volta que demorava o tempo de um dia inteiro. Tal presença de pessoas de localidades como Glicério, Duas Barras, Frade, Cachoeiros de Macaé, Bicuda Grande, Quebra Perna, e outros distritos das serras de Macaé, Friburgo e Trajano de Moraes, fez com que a Igreja Presbiteriana instalasse congregações em muitas dessas localidades. Boa parte dessas congregações não conseguiram dar continuidade ao trabalho, como Duas Barras e Quebra Perna, mas outras como a de Cachoeiro de Macaé, deram prosseguimento ao trabalho e continuam atuantes nos dias atuais.

A igreja viu um bom desenvolvimento de seu trabalho nas suas duas primeiras décadas de vida – durante os anos 1910 e 1920 – e com isso mostrou uma outra característica dessa comunidade, característica essa que posso perceber na grande maioria dos trabalhos presbiterianos em ambiente rurais. Geralmente pela dificuldade de locomoção, a maioria dos pastores que ficaram à frente do trabalho do Sana – inclusive o Samuel Barbosa, primeiro pastor – não se instalavam no local, eram um tanto que realizadores de trabalhos efêmeros e ficavam semanas, meses e, às vezes, um ano sem ir à igreja. Além disso, em boa parte ficavam no cargo de pastor na igreja por pouco tempo. Na boa parte dos relatos, eram 5 anos, 2 anos, 1 ano, a frente da igreja. O que demonstra, de forma efetiva, que o responsável pelo papel de liderança da igreja era o presbiterato daquela igreja. Então os presbíteros que pregavam, visitavam os membros, exortavam, dentre outros atos mais ligados à figura do pastor. Sendo assim, é inegável perceber a influência mais presente na comunidade do presbítero do que do próprio pastor.

Como foi dito, nas décadas de 1910 e 1920 se viu um grande crescimento em relação ao número de membros da Igreja Presbiteriana do Sana, número que abrange não somente a própria população da localidade em si, mas de outros distritos que fazem parte da mesma serra, mesmo que não sejam tão próximos, como Bicuda Grande. E assim, temos o número de congregações crescer. E um trabalho que primeiramente abrangia aquela comunidade de lavradores, onde a grande maioria era descendentes de suíços e alemães, chega também até famílias de portugueses e, também de afrodescendentes – como vai acontecer como a primeira congregação do Sana a se organizar como igreja, a congregação do Frade, que nos dias atuais ainda se detém como uma igreja onde a maio parte dos membros é de origem afrodescendente.

Mesmo com a alta rotatividade dos pastores, a força dos presbíteros enquanto liderança é demonstrada nas atas, os nomes que mais aparecem enquanto aqueles que resolviam as questões concernentes ao corpo da igreja foram os nomes de presbíteros, como Pedro Gaspar, Carlos Gaspar, Cleveland Peixoto e Atagildo Daudt. Fato esse que trouxe um desenvolvimento baseado nesse tipo de organização onde o presbítero assumia um papel do pastorado. Dessa forma, a igreja do Sana chegou ao seu ápice, durante os anos 1920. E o mais interessante de se perceber é provavelmente como o crescimento, declínio e estagnação do número de membros acompanhou toda a dinâmica da economia agrícola brasileira da primeira metade do século XX. Claro, tais fatores influenciaram não só na comunidade protestante no Sana, mas também na comunidade em si daquela região.

A década de 1920 seria o ápice não só da igreja, mas também da população e da cultura e produção cafeeira naquela localidade. A fazendas de café, onde a grande parte era de origem familiar, de subsistência – e não latifúndios ou grandes pedaços de terra – estavam operando com total força e atraía a atenção de pessoas que queriam participar da produção. O café assim estava sendo escoado até o porto de Macaé. Vemos nas atas o maior número de profissões de fé e batismo ocorrerem nessa época. A congregação do Frade inclusive se funda e organiza em igreja nesse recorte da década de 1920.

Com a forte crise do café da década de 1930, com a queima do café durante o governo Vargas, vemos a igreja diminuir drasticamente o número de seus membros. Com a mudança de cultura imposta pela quebra na economia, boa parte das famílias tiveram de se locomover para outros lugares a fim de conseguir melhores oportunidades – seja pelo êxodo rural, ou mesmo mudando para uma outra localidade rural, como irá acontecer com Pedro Gaspar – ou então tiveram de mudar a cultura dentro de seu pedaço de terra. E assim se vê as plantações de café sumindo e começando a aparecer as plantações de banana, produto mais forte da região serrana de Macaé pelas próximas décadas.

Até a década de 1950 vemos uma queda brusca e contínua do número de membros. Por essa época temos de fato a estagnação da quantidade de pessoas. Atrelado a isso, vemos que a cultura da banana vai aos poucos sendo substituída – ou então equiparada – à criação do gado bovino. Essa estagnação ocorre desde a década de 1950 até os dias atuais, onde basicamente a comunidade de membros da igreja ficou sendo de uma base familiar que frequenta a igreja e mantém a cultura do presbiterianismo naquela região.

Conclusão

A partir desse estudo das duas igrejas presbiterianas centenárias do Norte Fluminense, busquei um aparato da história comparada para estudá-las. Procurei utilizar os enfoques possíveis que cabem ao campo dessa abordagem historiográfica, o método comparativo, para mostrar como essas igrejas, ou como os contextos que envolvem os tempos e espaços das fundações delas, desde o início de suas concepções, a fundações de fato e desenvolvimento, seguiram caminhos tão diferentes, apesar de estarem praticamente dentro de uma mesma região, em termos de condições ambientais e políticas – tendo em vista que se separam por uma distância relativamente pequena, já que se encontram no Norte do Estado, dentro da mesma mesorregião – e tendo alguns mesmos personagens por vezes

Como condição essencial nos aspectos de distinção, é preciso ter em vistas as condições econômicas e sociais em que as histórias da Igreja Presbiteriana de Campos dos Goytacazes e da Igreja Presbiteriana do Sana tiveram lugar. As referências que as distinguem enquanto uma igreja foi criada para abrigar a fé de colonos rurais e uma igreja para moradores de uma zona urbana em expansão: a questão dos laços de solidariedade e sociabilidade distinguem-se, nesses contextos.

Em relação ao recorte temporal, a proximidade dos tempos torna-se relevante em termos paradoxalmente opostos: numa perspectiva macro pode tornar-se referência o contexto histórico global.  Em termos micros, no entanto, o recorte temporal é conflitante e pode ser confrontado com a ruptura regimental no país: de império à república, o que deveria significar quebra ou troca de projetos, mudanças estruturais profundas e substituições radicais na reorganização dos setores hegemônicos. Assim acontece com o recorte temporal de fundação das duas igrejas: a igreja de Campos deu-se durante a última fase do império e a igreja do Sana foi fundada no começo da república no Brasil.

Como já comentado durante a primeira parte do texto, é preciso insistir, também, como forma de criar meios para comparação, nas características que distinguem os ambientes das duas igrejas: Campos caracterizava-se como um ambiente urbano, um dos principais municípios do interior do Estado do Rio na época, um importante centro comercial e da produção da cana-de-açúcar, com uma população ligada a diferentes áreas de atuação urbanas, em sua maioria, como atividades ligadas ao comércio e aos serviços. O Sana caracterizava-se como uma localidade rural, enquanto distrito do município de Macaé, com praticamente toda a sua população formada por lavradores. Quando não eram lavradores, exerciam outras atividades ligadas à terra, ou que dependiam da agricultura. Nessa época, quase que completamente cafeicultora, onde a informação e as redes não eram tão ágeis e interligadas, tal qual em Campos. Na verdade, eram bem mais complicadas, pois era através da tração animal e por caminhos ruins e longínquos.

O Sana era um local praticamente fundado por descendentes de suíços e alemães que traziam, pelo menos em sua cultura, a vivência protestante vinda de seus antepassados, que lhes foram ensinadas. Para eles, apesar da primeira tentativa de prática protestante pelos moradores do Sana ter sido através do sincretismo entre influências protestantes, católicas e espíritas (que por si só é outro fator de comparação importante e singular com qualquer outra igrejas presbiteriana do país), foi algo que os marcou de tal forma que eles procuraram persistir na fundação de uma igreja protestante, como defesa de uma tradição. Não teria sido uma missão que lhes fora imposta. Teria sido uma decisão coletiva que visava uma afirmação de identidade imigrante suíça e protestante.

Campos contava com uma rede de informações muito maior do que a do Sana, e, com isso, utilizava de meios de informação e comunicação da época. Mesmo que, em teoria, não pudessem professar publicamente sua fé, as páginas dos jornais contavam com colunas de opinião do Reverendo Modesto Carvalhosa – claro, compradas por ele – e com divulgações dos cultos, que aconteciam na Rua Barão do Amazonas.

O Sana não contava com esse mesmo tipo de aparato, porém contava com o fato de ser uma igreja de uma pequena localidade, o que fazia com que sua mensagem lhes chegasse diretamente.

Além disso, esse fato fazia com que o Sana tivesse um grupo mais fiel e unido à sua igreja do que em Campos, que mostrava uma rotatividade de membros relativamente maior em relação à igreja do Sana. Este fato pode ser comprovado com o fato de não se ter conhecimento de período de estagnação na igreja do Sana, sendo amparada por esse seu grupo que se manteve, com as mesmas famílias, e que instigavam a vinda de pastores para o trabalho (que, por ser um local de mais difícil acesso e com menos membros, mostrava uma maior rotatividade de pastores do que Campos).

No entanto, a igreja de Campos ficou alguns anos fechada. Do final do século XIX a fins da década de 1920, a igreja esteve com seus trabalhos praticamente parados e fechados, devido a inconstância dos membros e a desentendimentos entre os mesmos.

Na parte do conselho de presbíteros e na defesa de práticas da moral cristã, eram igrejas que trabalhavam de forma parecida, creio que parte disso pelo fato de terem tido influências de pastores vindo dos mesmos lugares e com formas de trabalhar parecidas. Muitas vezes, alguns pastores eram até os mesmos, tanto no fato de pastorear quanto no de dar assistência, como Henrique Louro de Carvalho, Thomas Porter, Laudelino de Oliveira Lima e o próprio Benjamim César, que foi tão importante para a igreja de Campos em seu reestabelecimento, afirmação e desenvolvimento. César foi pastor da igreja do Sana na mesma época em que atuava na igreja de Campos.

O conselho de presbíteros era parecido pois são as duas igrejas compostas de nomes de famílias presentes na igreja e que se mantiveram no posto por muito tempo, muita das vezes levantando as igrejas em tempos mais complicados. Quanto a defesa de práticas morais, por que tanto uma quanto outra eram bem rígidas com práticas consideradas erradas dentro dessa moral cristã, e não costumavam abrir mão de disciplinar e tirar da comunhão aqueles que não iam se retratar ou não se mostravam arrependidos dos atos.

Porém a principal questão passível de comprovação pelo método comparativo entre a instalação e consolidação das duas igrejas é justamente a influência do meio em que elas eram inseridas. Deste modo, percebe-se como as fundações e desenvolvimentos dessas igrejas sofreram a ação e a interferência dos seus meios. Nesse sentido, utilizo a abordagem da história comparada associada ao “modelo” braudeliano de se explicar a história de uma sociedade aliada ao meio de onde é inserida, a esse tipo de geohistória bem visto nas obras de Fernand Braudel.

Partindo da história do Sana, pode-se observar como o elemento do meio formado por descendentes suíços e alemães foi extremamente importante para que a igreja fosse fundada, uma vez que foram eles que queriam criar em sua comunidade uma igreja protestante e foram atrás de um pregador. O ambiente cafeicultor tornou a igreja do Sana voltada inteiramente para elementos do campo que trabalhava no café. As atas da igreja deixam isso bem claro. Era uma igreja totalmente lavradora, e que mudou de templo devido a distância que ficava da casa dos lavradores e do seu local de trabalho, da sua terra de plantio.

Percebemos como essa questão estava presente dentro do contexto da serra macaense, e como essa igreja de uma pequena comunidade de lavradores do Sana começou a chamar a atenção de outras pessoas dessa mesma serra, visto que era um local ocupado justamente em sua maioria por pessoas descendentes de europeus de países protestantes e voltadas para as plantações de café. Era uma igreja que respirava o ambiente rural e, principalmente, essa cultura do café. Além disso, as relações sociais desse meio familiar fizeram com que a rede entre as famílias fosse igualmente importante para o crescimento dentro dessa região. O que explica seu rápido crescimento nos anos iniciais, durante a década de 1910 e 1920.

A igreja envolta do ambiente do café e dos descendentes afetaram a organização do espaço numa linha direta de mão dupla, cujo reta unidade da comunidade e sua identidade. Esta relação explica o crescimento da igreja, com sua mudança de local e o sentido de suas pregações. Ela também explica, sem muita dificuldade, como essa igreja teve um grande declínio da década de 1930 em diante. Com a crise do café, depois do crack da bolsa em 1929, ocorre mudança dos eixos da economia no Brasil e a chegada ao poder de Getúlio Vargas que transferiria para a indústria nacional o projeto nacional de crescimento econômico. Estas condições provocaram a desvalorização da produção do café. As decisões tomadas pelo novo governo mantiveram a estratégia de garantia dos preços aos grandes produtores o que levaria à queima das sacas de café, para recuperação da crise. A mudança dos rumos econômicos, sob um governo que defendia uma “modernização conservadora” em substituição aos interesses da agricultura.

A população do Sana sofreria com as medidas “modernizadoras” nesse período e houve, quase de imediato, uma mudança no ambiente físico, social e econômico dessa região. Sendo não só propriamente o Sana, mas a serra macaense por inteiro. As sacas foram queimadas, a cultura foi mudada para o cultivo da banana e, consequentemente, houve o êxodo rural ou mesmo a mudança maciça das famílias para outras áreas rurais.

Claro que isso fez com que a igreja perdesse muita força e muitos dos seus membros. Dessa forma, foi interrompido o crescimento da igreja, com a estagnação no número de membros e trabalhos da igreja do Sana, o que trouxe um sentido completamente oposto: fez com que essa igreja entrasse num processo de declínio, permanecendo somente aquelas famílias que estavam presentes desde os anos iniciais, as que se mantiveram no Sana. A igreja passou por dificuldade por alguns anos, mas conseguiu se manter e entrar numa fase de estacionamento, mas finalizou seus trabalhos.

Campos seguiu sua história de outra forma. Não era uma igreja que sofria a influência de um meio homogêneo, com seus membros sendo de uma mesma classe social ou de um mesmo modo de vida ou de trabalho. Era a típica igreja inserida num ambiente do centro urbano, em que recebiam pessoas vindas das mais diferentes áreas, inclusive imigrantes ingleses, comerciantes, pessoas ligadas ao cultivo da cana, dentre outros elementos da sociedade campista.

A igreja se situava, até os anos finais do pastorado de Benjamim César, num salão da Barão do Amazonas (depois de um curto tempo na Lacerda Sobrinho), que era uma das mais movimentadas ruas do centro campista, o que mostrava como o ambiente da igreja estava dentro da movimentação que acontecia na cidade, não era alheia a isso, e até deveria sofrer uma certa repressão por causa dessa posição. Como disse então, recebiam muitos comerciantes, sendo que estavam no centro urbano. Não só isso, mas disse que muitos ingleses eram membros dessa igreja, o que fazia com que a configuração dessa também fosse diferente, já que alguns dos presbíteros vinham dessas famílias inglesas, provavelmente que já eram protestantes antes de vir para o Brasil.

Os pastores que faziam a missão em Campos, costumavam pregar nas praças, locais em que todos os elementos dessa sociedade passavam e podiam vir a fazer parte desse meio presente na igreja. Durante todo este período inicial, na década de 1880, Campos vivia  uma época econômica e política próspera, em que o movimento republicano se expandindo, época também em que Modesto Carvalhosa conseguira fazer chegar a igreja aos jornais.

A igreja e as classes proprietárias de Campos seriam impactadas social e economicamente pela abolição da escravatura, assim como, a República nascente trouxera outras expectativas. No período em que se instalava a nascente república e trouxera mudanças políticas e sociais para a cidade de Campos, os conflitos internos, na igreja, a paralisaram, quase ao ponto de serem encerrados os trabalhos pastorais. A sociedade campista estava em mudança, de igual forma, os egos afloraram na igreja, e as falácias venceram durante esse tempo, só voltando de fato ao trabalho, com Benjamim César, em 1928.

Pode-se perceber, então, as influências diferentes do meio em cada igreja e como elas lhes ditaram o ritmo e fizeram com que seu trabalho fosse modificado ou visto de outra forma. O meio falava aos membros das igrejas e esses respondiam ao seu espaço e ao seu tempo. A geografia física, a economia, a mudança política, tudo isso tem sua importância dentro da implementação de um novo trabalho religioso nessas regiões, e de como eles andaram até se estabelecerem de fato nesse espaço definido e fazerem parte desses locus.

 

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UM PADRE ENTRE A RELIGIÃO E POLÍTICA: HISTÓRIA DE VIDA ENTRE ALIANÇAS E CISÕES NO MUNDO DOS HOMENS

Mara Lúcia Teixeira de Souza

Licenciada em História pelo Curso de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Atualmente cursa o Bacharelado na mesma Universidade. É professora contratada provisoriamente pela Prefeitura de Bom Jesus de Itabapoana, onde leciona História para o Ensino Básico. Como bolsista  CAPES do projeto ” Construção de Memórias e Histórias de e sob Campos dos Goytacazes”, sob a Coordenação da Professora Marcia Carneiro e supervisão da Professora Carolina Muniz, a autora desenvolveu, junto ao Colégio Estadual Thiers Cardoso,  a perspectiva de “Educação por Projeto” com objetivo de promover nos estudantes o senso de pesquisa a partir da observação dos arredores da Escola, então instalada nas proximidades do conjunto arquitetônico colonial da Lapa, bairro da cidade de Campos, relacionando a Educação escolar à  Educação Patrimonial

UM PADRE ENTRE A RELIGIÃO E POLÍTICA: HISTÓRIA DE VIDA ENTRE ALIANÇAS E CISÕES NO MUNDO DOS HOMENS

 

I. MOVIMENTOS SOCIAIS, MOVIMENTOS RELIGIOSOS E PODER POLÍTICO EM TEMPOS REPUBLICANOS – A IGREJA, SEU POVO, TODO O POVO

Macedo da Costa, arcebispo primaz do Brasil (em Salvador – Bahia) a partir de 1890 até sua morte no ano seguinte, acreditava ser impossível o avanço do Estado sem a proteção da Igreja, elaborando um importante programa de reformas estruturais da igreja católica, implementadas na virada do século XX. Cabe reter que, em fins do século XIX, a Igreja Católica buscaria uma solução “tomista”, para a “questão social”, resultado do avanço das desigualdades sociais com o surgimento do proletariado. A Igreja romana proporia, com a Encíclica Rerum Novarum, de 1891, o projeto de contribuir politicamente para a instalação de uma forma de redistribuição da riqueza produzida socialmente sob a ótica do “Bem Comum”, um modelo corporativista que considerava a integração da família ao Estado através da participação sindical do pai, o “chefe da família” (Com Sindicato atrelado a um Estado autoritário e cristão). À mãe, caberia, enquanto “rainha do lar”, educar os filhos e cuidar da casa. Assim como a Igreja passava a considerar a existência do proletariado e a necessidade de, com base na ideia católica do “Bem Comum”, enquanto caridade na perspectiva de “distribuição da riqueza”, contrária à plutocracia e ao liberalismo, o novo Regime político no Brasil, afinado com um ideário liberal, ainda que restrito, considerava a integração do “povo” enquanto cidadania, com direitos e deveres republicanos. No contexto de fundação da República, surgiria, em fins do século XIX, o movimento liderado pelo beato Antônio Conselheiro, com manifestações sociais sertanejas e a cultura mística que caracterizam movimentos messiânicos. O episódio de Canudos foi narrado pelo engenheiro militar Euclides da Cunha. Entre as análises dos movimentos com forte apelo religioso, neste período, ainda se destaca a análise de Rui Facó em os “Cangaceiros e Fanáticos”. Destacam-se, também, os grandes movimentos de massas liderados por Pe. Cícero em Juazeiro, na luta pela libertação de seu povo, com seu espírito místico a propagar superstições e aconselhamentos, tornando-se também grande liderança política. Ocorreram ainda outros confrontos de tipologia messiânica, como o de Contestado, no Paraná, ligados ao catolicismo místico e à crise do mandonismo (coronelismo), estudados por Douglas Teixeira Monteiro (1977).

Diante do avanço do mundo capitalista, com a passagem por duas guerras, ascensão dos fascismos e suas derrotas com a vitória da democracia representada pelos aliados na Segunda Guerra Mundial, os apelos por uma Igreja voltada para um diálogo com o rebanho, levaria ao Concílio Vaticano II. O Concílio Vaticano II (1961 a 1965) defendeu a abertura da Igreja às missas em línguas nacionais, assim como a aproximação do sacerdote com os participantes do rito.  Estas relações, para os conservadores, representariam uma ruptura da Igreja com o sagrado, a sua entrada no “mundo dos homens”. Esta questão sobre a distinção “Mundo de Deus e Mundo dos Homens” é relevante, na medida em que o pensamento de Santo Agostinho, ao contrapor esta relação foi compreendido, principalmente, nos tempos medievais e modernos com uma perspectiva de afastamento das “coisas mundanas”, entendidas como plebeias em contraposição com as relações políticas que colocavam Estado e Igreja enquanto mesmo estamento no Antigo Regime.  A resistência tradicionalista procurou agir nos meios populares defendendo a conservação que, segundo esta perspectiva, manteria a relação da Igreja com Deus num patamar “mais puro”. Apesar das resistências, as diretrizes do Concílio Vaticano II permitiram a abertura à participação popular. Atuando em conformidade com as novas transformações e diretrizes do Concílio Vaticano II, vários grupos representativos iriam surgindo, com vistas a uma nova ordem de apoio aos padres, que estavam em número muito reduzido nessa fase e à formação de lideranças leigas; bem como outras lideranças autônomas sem ligação direta com a Igreja. Dentre os movimentos com representativo alcance na região Norte fluminense, destaca-se ainda o MOBON (Movimento da Boa Nova) que surgiu nos anos 1970 na Diocese de Caratinga-MG sob a responsabilidade do Bispo Dom Eugênio Correa, citado por Oliveira, Fabrício. R. Costa em sua publicação: “Religião e participação política; considerações sobre um pequeno município brasileiro”, de 2011. O MOBON promovia cursos com o propósito de organizar as comunidades e formar lideranças para atuar nas mesmas. Nestes cursos periódicos abordavam-se vários temas com foco nas carências e conflitos da comunidade como: Esses Movimentos foram importantes para a formação de lideranças populares leigas, preocupadas não só com as questões religiosas, mas também com as questões sociais da comunidade e suas relações interpessoais. Pois, fazendo parte de um mesmo grupo, tornava-se mais fácil a identificação das dificuldades de cada um e a forma de um ajudar o outro numa tomada de consciência da força comunitária.

Devido à necessidade de mediações de desentendimentos e conflitos, a figura do líder seria construída, com apoio do pároco, com o objetivo de contribuir para resoluções de desacordos e ou conflitos.

Vários temas eram abordados de forma a fortalecer a consciência da vida em comunidade e os princípios para uma vivência em harmonia além da vida religiosa; desenvolvendo-se no indivíduo princípios de ação política e cidadania. Conforme relata um líder do movimento, João Resende em entrevista concedida em 2009:

“A gente foi entendendo que essa fé exigia uma atuação, mas não entrou muito na questão de política não, entrou mais na questão social, sindicato, 1975 mais ou menos, a fase do sindicato. Como é que nós vamos viver a nossa fé se a gente não se organiza sobretudo o trabalhador rural que está à mercê de ninguém? ”

Essa conscientização e formação de lideranças desenvolve-se paralelamente às demandas sócio-políticas das comunidades, pois estando já munidos de uma estrutura engajada no “bem comum”; com base na Teologia da libertação, em que se evidencia o novo contexto socioeconômico. Em terreno fértil à propagação de ideais políticos, surgem os primeiros diretórios de partidos como foi o caso do PT- Partido dos Trabalhadores formando basicamente pelas lideranças religiosas das comunidades rurais.  Outros processos de formação comunitário-religiosa surgiram em fins de 1960 e início de 1970 como o MEB-Movimento de Educação de Base, a CPT- Comissão Pastoral da Terra; que se desenvolveram também no Nordeste e na região amazônica, todos sob a ingerência da CNBB, o que legitimou a necessidade de conscientização e busca por melhorias sociais, com ênfase nos princípios religiosos. Conforme destaca KadT: “Fizeram uma diferença significativa na capacidade da comunidade, primeiro de formular certas metas coletivas, e depois de agir com firme propósito de realizá-las. ”  (KADT, 2003:382).

Esses cursos, frutos do processo de descentralização da paróquia, contribuíram para a formação de novos atores políticos no âmbito regional, como também para o desenvolvimento da capacidade de agir coletivamente. Embora o foco político não fosse   destacado por esses indivíduos, a organização deste cenário era favorável à abordagem e discussão do tema, conforme relatos a seguir:

“Esse fato, aliado ao contexto da década de 1970, em que grupos católicos se destacaram pela resistência à ditadura militar e formação da Comissão Pastoral da Terra (CPT), que tem como função primordial defender trabalhadores rurais e pequenos trabalhadores do campo, as lideranças locais se viram legitimadas a reivindicar direitos…”  (OLIVEIRA, Fabrício R. Costa).

A Comissão Pastoral da Terra (CPT) foi fundada em plena ditadura militar em 1975, no Encontro de Bispos e Prelados da Amazônia que foi convocado pela Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) em Goiânia (GO). Surgiu com forma de repúdio à grave situação vivida pelos trabalhadores rurais explorados, posseiros e peões, principalmente na Amazônia, submetidos à regime de trabalho escravo e expulsos de suas terras. Estando ligada à Igreja Católica, a CPT conseguiu manter-se e realizar seu trabalho mesmo no período da repressão, em que lideranças populares e agentes de pastoral eram alvo de perseguição.

“Logo, porém, adquiriu caráter ecumênico, tanto no sentido dos trabalhadores que eram apoiados, quanto na incorporação de agentes de outras igrejas cristãs, destacadamente da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil – IECLB”8

O Partido dos Trabalhadores, em reunião do dia 5 de abril de 1978 (n.º 1, p. 2.), segundo Informações baseadas no livro de Atas do diretório municipal do PT, apontava:

“Na cidade, o diretório do Partido dos Trabalhadores (PT) foi formado basicamente, pelas lideranças religiosas das comunidades rurais. Dos vinte e um membros que constituíram o diretório do PT local, dezesseis eram homens, quinze eram lavradores e lideranças de comunidades rurais. Um homem era cabeleireiro que vivia no centro do município e das cinco mulheres quatro eram professoras e uma era estudante.”

II. LIDERANÇAS NACIONAIS E REGIONAIS EM DESTAQUE – O CASO “CAMPISTA”: O PADRE ANTÔNIO RIBEIRO DO ROSÁRIO

No Nordeste, o Pe. Cícero (1844-1934) foi considerado um grande guia para seus fiéis, desafiando abertamente a Igreja quando foi reprovado pela forma de exposição do “milagre da hóstia”(1889), chegando a ser suspenso de suas ordens. Passou a atuar como religioso leigo, acolhendo e aconselhando os fiéis, mantendo grande influência das massas na busca por amenizar seus flagelos, chegando a ser eleito prefeito de Juazeiro/BA.  Já Antônio Conselheiro não se considerava um Messias, mas organizou a cidade de Canudos como uma cidade Santa, tendo alcançado grande repercussão nacional pelas proporções de fiéis que acompanharam o movimento como também pelas seguidas derrotas sofridas pelas forças da repressão em investidas violentas contra os camponeses. Até que, em 1897, Canudos fosse totalmente arrasada e seus moradores dizimados. Considerado como um movimento messiânico, o Contestado, ocorrido entre 1912 e 1916, numa região compreendida entre Paraná e Santa Catarina, em que aconteceu a disputa dos camponeses pela terra. A extensa região fronteiriça foi disputada pelos dois Estados, levando mais de 6000 pessoas à morte, em confrontos com bandidos armados e com o exército, ou sendo vitimadas pela fome. No cenário regional de Campos dos Goytacazes, no Rio de Janeiro, um importante líder religioso se destaca na pessoa do Padre Antônio Ribeiro do Rosário, comprometido com a causa social em sua missão sacerdotal, cumprindo também mandatos das eleições de 1940 a 1980, como vereador chegando a ser presidente da Câmara Municipal por um ano. Conciliando em geral pacificamente, a vida sacerdotal e política durante décadas; sua obra e sua luta nos aprofundaremos mais adiante.

Na busca por um equacionamento das injustiças sociais cometidas pelos detentores do poder, buscando dentro do ideal pacifista, uma mediação entre oprimidos e opressores, pelos idos de 1860/70, Antônio Conselheiro chama atenção de autoridades pelo número crescente de seguidores que carrega, entre eles “gente inferior”, exescravos, vagabundos e marginalizados. Considerado pelas autoridades como um visionário, desequilibrado, místico, perturbador da ordem, anarquista, como relatou de forma preconceituosa Euclides da Cunha em sua obra: “ tendência acentuada para a atividade mais inquieta e mais estéril, a descambar para a vadiagem mais franca.”

Antônio Vicente Mendes Maciel, o Antônio Conselheiro, foi um líder do Povo, um pacifista, movido pela busca de justiça e da Igualdade para o povo do Sertão, já tão sofrido com a seca, a fome, a escassez de terra para o plantio e a prevalência da opressão e exploração pelo coronelismo.

Antônio Conselheiro tinha como base de suas pregações os santos Evangelhos, proclamados também em latim, mas também fala contra o latifúndio e diz que a salvação do homem virá pelas suas obras, configurando um cristianismo primitivo ou catolicismo rústico dos Sertões da Bahia, forma de expressão e fuga. Esse discurso, mesmo sendo católico, não agrada aos padres, que começam também a vigiá-lo. Ele acredita que esses padres estariam sempre ao lado dos fortes e ricos e fica ao lado dos humildes,

Perseguido, preso injustamente acusado de assassinato, foi torturado em Fortaleza para que não voltasse à Bahia. Antonio Conselheiro não era visto com bons olhos pelos padres de lá, pois também desafiava as suas autoridades. Enfim foi liberto, pois nada se provou contra sua pessoa.

Essa religiosidade mística configura uma variante do cristianismo no sertão uma forma ideológica de distanciamento e defesa das classes dominantes conforme concluiu Facó, em sua obra.

“Ao elaborarem variantes do cristianismo, as populações oprimidas do sertão separavam-se ideologicamente das classes e grupos que as dominavam, procurando suas próprias vias de libertação.  As classes dominantes, por sua vez, tentando justificar o seu esmagamento pelas armas – e o fizeram sempre – apresentavam-nas como fanáticos, isto é, insubmissos religiosos, extremados e agressivos. ” (FACÓ, Rui.1976)

Em âmbito regional, na cidade de Campos dos Goytacazes, município do Norte do Estado do Rio de Janeiro, o Padre Antônio Ribeiro do Rosário, o popular Padre Rosário, iniciou sua vida religiosa por vocação aos 19 anos ingressando no seminário em São Paulo em 1929, seguindo para seminário em Mariana em Minas Gerais. Tendo concluído sua formação eclesiástica, retornou a Campos, onde recebeu sua ordenação sacerdotal em 1932. Desde então atuou em várias paróquias da cidade, fundando o Instituto Santa Terezinha em agosto de 1965, o Colégio Eucarístico, atuando em favor dos pobres. Passando pela cidade de Varre-Sai, onde construiu um colégio e a Igreja de Santa Terezinha. Foi vigário da Igreja Santo Antônio em Guarus e depois, em Morro do Coco, distrito de Campos. Pelos idos de 1940 teve a iniciativa de criar uma escola para a formação eucarística de crianças e jovens. Com o apoio do arcebispo Dom Otaviano, o novo educandário foi aberto em 25 de março de 1941, em prédio na Avenida Alberto Torres, tendo em pouco tempo com seu progresso vindo a mudar-se para outra área maior, adquirida a preço módico do Senhor Roberto de Capol, um dos dirigentes da Usina Santa Cruz. Esta obra inicial só fazia crescer sob a administração do Padre Rosário, que com sua transparência e determinação na assistência aos desfavorecidos, tinha o reconhecimento e apoio de algumas autoridades importantes na cidade, como a pessoa do Dr. Hugo Vocurca Filho, que remodelou o prédio primitivo anexando três pavimentos. Posteriormente, sob as graças e apoio do Senador Vasconcellos Torres, admirado por muitos, além de doar sua verba anual de senador para as obras assistenciais do Padre Rosário, também o levou de avião para Brasília, no Gabinete do Ministro da Educação, conseguindo uma doação de uma quadra de esportes para a alegria dos alunos do Colégio Eucarístico. Em princípio, o Pe. Rosário não se via em nenhuma vocação política, mas atendendo a pedido de seus superiores à necessidade de um representante católico na Câmara Municipal de Vereadores, concorreu às eleições de 1947, sendo eleito vereador pela primeira vez com 691 votos. Nunca pensei em concorrer a cargos eletivos, mas sem saber o Senador José Carlos Pereira Pinto e o Dr. Manoel Ferreira Paes foram a Dom Otaviano Pereira de Albuquerque pedirem autorização para me convidarem a concorrer a uma cadeira de vereador.”(ROSÁRIO, 1985: 168).

Na vida política,  o Padre exerceu  mandatos de setembro de 1947 à janeiro de 1983. Foi eleito 8 vezes como vereador, se tornando Presidente da Câmara Municipal em 1971 por breve mandato.   Estando à frente da Paróquia Nossa Senhora do Rosário do Saco, ainda na antiga igrejinha, iniciou a obra da nova Igreja Matriz, com poucos recursos buscando ajuda aqui e ali seguiu na fé e na convicção da Graça de Deus, enfrentando grandes desafios numa comunidade tão carente e desamparada. A empreitada foi iniciada em agosto de 1944 sob o regime da Ditadura no país e à sombra das tensões com a 2ª. Guerra Mundial. “era uma época de incertezas”, declara em seu livro. Não obstante sua determinação e fibra calçada na fé e na servidão, conquistou o apoio de dois grandes beneméritos industriais da cidade: Sr. Bartholomeu Lysandro e Sr. Manuel Ferreira Machado, sendo nomeados protetores da igreja. Estes muito contribuíram em doações e empréstimos para a obra, os quais o Pe. Rosário se desdobrava como podia com a comunidade para honrar os empréstimos feitos. Certa ocasião, em meio às dificuldades da construção da igreja da Paróquia Nossa Senhora do Rosário do Saco, mais uma vez o Sr. Bartholomeu Lysandro oferece ajuda em forma de um empréstimo de cinquenta contos de réis para as obras, dando novo fôlego ao andamento dos trabalhos. Entretanto, preocupado com o grande compromisso financeiro, assim que juntou algum dinheiro foi logo indo pagar ao benfeitor uma primeira parcela de dois contos apenas. Ao qual o Sr. Bartholomeu Lysandro disse que não pagasse nada naquele dia, e no mês seguinte também a mesma coisa. Então percebeu que na verdade, a dívida estava sendo cancelada, conforme confirmou um portador pela determinação do Sr. Bartholomeu Lysandro.  Outro importante benfeitor foi o Sr. Ferreira Machado, o industrial foi procurado pelo Padre Rosário em meio a grandes dificuldades em outra etapa da obra da igreja, o qual recebeu uma providente quantia em dinheiro em empréstimo, confirmando que honraria o compromisso confirmado pelo vale assinado. Assim que juntou uns dois ou três contos foi a sua casa e o encontrou doente, de cama; comprometendo-se a voltar ao escritório para abater parte da dívida. Entretanto o Sr. Ferreira Machado veio a falecer, sendo o padre solicitado para celebrar a missa de sétimo dia.  Ao fim do ato religioso a viúva Sra. Xanica foi procurar o padre na sacristia apresentando o vale assinado referente a dívida, rasgou-o dizendo: “Com licença, fica para Nossa Senhora do Rosário”. Essa benevolente senhora ajudou em muitas outras ocasiões. Dona Xanica doou um dos sinos da igreja e também um vitral. Acompanhando de perto a obra, perguntava ao padre quando ia fazer o altar mor, querendo ajudar; mas padre Rosário sempre adiando pela falta de dinheiro. Relembra com entusiasmo: ”Um dia Dona Xanica perdeu a paciência: “Olhe, mande fazer o altar que eu pago tudo!” (ROSÁRIO, 1985:131). A Matriz, então, recebeu um belo altar de mármore cor-de-rosa, sobre um vistoso piso de granito preto.  Com seu espírito altruísta, destemido e humilde, o Padre conseguiu articular grandes alianças com as autoridades locais e a iniciativa privada, sempre com a devida obediência à autoridade Eclesiástica. Porém, não sendo suficientes estes esforços, embrenhou-se sem nenhuma experiência no mundo artístico ao escrever uma peça de teatro infantil que alcançou grande repercussão regional e estadual com destaque na mídia jornalística da época, chamada: “Quando a fada fez anos”. A qual muito ajudou a arrecadar fundos para suas obras assistenciais. Grande assistência prestou também ao isolamento dos tuberculosos e leprosos, localizados na Paróquia do Saco, considerando vergonhosa a existência destes dois “pardieiros” na cidade de Campos, com os pacientes praticamente sem assistência médica a esperar sua “transferência” para a “chácara grande” (como chamavam o cemitério que dava para ver da janela). Até que estes pacientes foram transferidos para o hospital de hanseníase e quanto aos tuberculosos, foi também construído o Hospital Ferreira Machado, em que passaram a ter excelente tratamento. O Pe. Antonio Ribeiro do Rosário atuou em defesa da população carente, destacando-se no âmbito político com a criação do Banco de Sangue, a criação de feriados religiosos na cidade, participando de projetos que visavam o desenvolvimento da cidade, sendo um digno representante da população no legislativo municipal. Foi também poeta, dramaturgo, professor, autor de várias obras literárias e teatrais; sendo Monsenhor, não permitiu que essa posição honorífica fosse utilizada em seu ministério sacerdotal. Parafraseando o inesquecível sacerdote Pe. Alfredinho cabe dizer: “Para Monsenhor Rosário os pobres foram seus mestres”. (GOMES, 2014, p. 05)10.

III. VIDA POLÍTICA DO PADRE

Tendo sido reeleito por nove candidaturas consecutivas como vereador, fato raro no país, criou-se o mito da “cadeira cativa” do padre Rosário, em boato espalhado por alguém no período das campanhas em que era pedido seu voto.  Entretanto por mais de 20 anos recusou-se à candidatura à Presidência da Câmara, sempre apoiando seu amigo Severino Veloso, que aspirava ao cargo. Porém, na legislação de 1971 a bancada do Movimento Democrático Brasileiro muito insistiu para que ele se candidatasse e acabou cedendo. Seu amigo Severino Veloso não gostou muito, mas em gesto honroso, retirou sua candidatura fazendo discurso no plenário para apoiassem o padre. Foi eleito por unanimidade permanecendo um ano no poder. Posteriormente o Severino Veloso veio a ser Presidente da Câmara com todo seu apoio certamente.  Ao longo de seus 35 anos na Câmara, não queria mais ser reeleito e temia morrer padre vereador. Então por insistência de seu amigo e benemérito José Carlos Barbosa, resignou-se a candidatar-se pela última vez e, não foi eleito, mas ficou satisfeito.  Não obstante sua luta e adversidades, levava a vida com simplicidade conforme Deus provia através de suas missões. Em início de sua vida sacerdotal, na década de 30 e no auge de sua juventude, andava “aos quatro ventos” a cumprir suas missões, fosse à pé, à cavalo, de bicicleta, de carroça e até de moto, seu antigo sonho realizado muito tempo depois. Sendo sempre avisado pelos fiéis: “…cuidado com essa correria! parachoque de motoqueiro é a testa!”   Até que sofreu um acidente vindo a quebrar a perna. Em outra ocasião foi espalhado o boato de sua morte; por ter sido visto por passageiros de um ônibus, sua batina na beira da estrada juntamente com a moto. Na verdade a moto quebrara novamente e o padre parou para consertar deixando a batina estendida…

UM PADRE PRESO!

Passados alguns anos, conseguiu enfim comprar um automóvel, vindo a passar por um grande infortúnio, numa ocasião de tempo chuvoso; foi cauteloso mas veio a atropelar uma moça causando leves ferimentos. Rapidamente foi cercado por policiais, ficando preso no pronto socorro saindo apenas para comprar os remédios para a vítima. Até ser encaminhado após altas horas para prestar depoimento, tendo seu carro apreendido no pátio da polícia.

Em outra ocasião, em período de grande enchente, estava o padre Rosário na praça a ajudara os desabrigados usando um caminhão que fazia serviços para a igreja. Neste período tinha chegado à cidade o Secretário de Segurança, e sendo abordado por dois policiais do DOPS, agindo com truculência, encaminharam todos de caminhão à delegacia falar direto com o Secretário.  Foi apresentado acusado de subversivo fazendo aglomeração na praça, trazendo até os flagelados como testemunhas. Nessa dupla missão terrena, o padre procurava conciliar seus deveres sacerdotais e atribuições legislativas ele declara:

“ Tive na Câmara dias de alegria e também dias de angústias e de incertezas. Privando com vereadores de vários partidos, era natural que houvesse entre nós atritos, que por vezes degeneravam em asperezas. Mas, digo-o com satisfação – não ganhei nenhuma inimizade em tão longo tempo. …tenho em meu favor a palavra autorizada dos meus superiores hierárquicos – Dom Otaviano Pereira de Albuquerque e Dom Antonio de Castro Mayer: ambos tiveram empenho em me manter na Câmara Municipal, como defensor dos direitos espirituais de Campos.”  (ROSÁRIO, Antonio Ribeiro do. Memórias e Reflexões de um Padre-suas lutas e fracassos.1985, p. 223)

O Pe. Antonio Ribeiro do Rosário faleceu em 07 de março de 2004 aos 95 anos.

 

IV. COMUNIDADES RELIGIOSAS E SUAS REPRESENTATIVIDADES NA POLÍTICA – CENÁRIO ATUAL

Em meio a tantas demandas em questões de difícil consenso como; aborto, combate à homofobia, corrupção, intolerância religiosa, eutanásia…; a bancada religiosa vem se posicionando em defesa de posições ditas conservadoras. Sua representação vem ocupando espaços significativos no Parlamento Nacional, conforme identifica Vital, da Cunha Christina. 2012, em seu livro – Religião e Política – uma análise da atuação de parlamentares evangélicos sobre direito das mulheres e de LGBTs no Brasil, destacando os seguintes segmentos:

– Frente Parlamentar Evangélica, 2003;

– Pastoral Parlamentar Católica, 1991;

– Frente Parlamentar em Defesa da Vida e da Família, 2007;

– Frente Parlamentar em Defesa das Comunidades Tradicionais de Terreiros, 2011.

Bem como organizações da sociedade civil e associações de classe (União de Juristas Católicos do Rio de Janeiro e de São Paulo) que, mantendo suas diferenças e particularidades próprias, se posicionam em comum acordo nas pautas em defesa dos direitos humanos e da cidadania, bem como uma melhor interação entre Estado e sociedade.

 

V. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Em meio a um complexo processo de transição de poderes no que se refere à perda de poder da Igreja após a Proclamação da República, os novos atores sociais buscaram adaptações de várias formas para manter-se o equilíbrio e a ordem do governo. Sendo uns de forma pacífica, outros em confrontos armados, uns levantando bandeiras contra o coronelismo e os mandos da Igreja, outros anonimamente em processos culturais místicos e sociais, arraigados como forma de defesa.  Não obstante a esta cisão, já passados 126 anos da separação entre Estado e instituições religiosas, esta não foi totalmente consolidada e não acredito que virá a sêlo um dia. Até aqui são evidentes os laços que ainda permeiam esta relação; em que o indivíduo esteja imbuído do espírito social, político e religioso concomitantemente.

“Por mais que a constituição e leis nacionais afirmem de forma consistente a separação entre os campos político e religioso, a interação e implicações múltiplas entre estas duas instâncias da vida social é extremamente presente, como vimos no contexto de militantes políticos locais. As relações entre religião e política, no Brasil, superam diferentes períodos e contextos, passando por readaptações e transformações contínuas e dialogando estreitamente com as condições sociais, políticas e econômicas.”    ( OLIVEIRA, :108).

Um exemplo desta influência é nosso calendário civil, onde são mantidos vários feriados nacionais e municipais em homenagens a santos católicos, muito contrariando os ateus de plantão. Tratar-se-ia de desconhecimento ou simplesmente desrespeito ao que rege a Constituição? Talvez não estivessem tão contrariados com um feriadão prolongado de dia Santo quanto ficam satisfeitos em atender à ordem do Estado Laico para retirada dos crucifixos das instituições públicas. A quem incomoda este simbolismo cristão?

Não teriam nossos legisladores preocupações maiores do que a retirada deste e outros simbolismos cristãos a que se remetem ao que é coerente, lícito e virtuoso como a propagação do bem comum? A emersão do lodo da corrupção em rede nacional do atual quadro decadente da política brasileira demonstra que não.

Inserindo-se a vida e obra do Pe. Rosário neste contexto, é identificada uma forma própria de adaptação, firmada na fé com muito trabalho e alianças comprometidas com a manutenção da obra assistencialista aos mais necessitados e o bem comum. Permanecendo-se isento de favorecimento a interesses particulares.

Demonstrando que é possível uma transição de sistemas estruturais políticos, religiosos e sociais de forma pacífica e equilibrada; e sim, é possível religião e política atuarem lado a lado.

“É preciso servir aos frágeis ao invés de se servir deles.” (Papa Francisco.2014)

Após este distanciamento oficial das partes e busca pela adaptação, o que se observa nesse contexto é um crescente número de religiosos católicos, evangélicos e outras denominações afins, buscando lugar na bancada legislativa em novas formas de governo e atuação. Não obstante à crítica de Pe. Rosário, quanto à atuação dos vereadores de agora e de outrora em seus mandatos: …”Atualmente (1985), com a supervalorização do Poder Executivo, o vereador é pouco mais do que figura decorativa.”  Entretanto, a atuação religiosa é também utilizada como ponto de apoio de alguns políticos e lideranças comunitárias no uso de suas atribuições, com vistas à uma maior receptividade por parte das grandes massas carentes. Estas massas de desfavorecidos não têm voz e seu lamento não é ouvido, senão por aquEle que pode salvar e libertar: Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo.  “Disse-lhe Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai, senão por mim.”  (Bíblia. João 14:6 )

VI. Bibliografia:

AGOSTINHO. Cidade de Deus e Cidade dos Homens, 2 volumes. Petrópolis: Vozes, 1990.

ATALLAH, Claudia. O direito natural na obra de Thomás Antônio. Gonzaga . In Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano X, n. 29,  disponível em : http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/RbhrAnpuh/article/view/33344/20518. Acessado em 22/08/2017.

BOFF, Leonardo (1982), Igreja, carisma e poder. Petrópolis: Vozes.

CASANOVA, José (1994), Public Religions in the Modern World. Chicago/London:  The University of Chicago Press.

CARVALHO, Waldir P. Padre Nosso. 1998. Edição Soneto & Filhas.

OLIVEIRA, Fabrício Roberto Costa. Religião e participação política: considerações sobre um pequeno município brasileiro  In  e-cadernos ces [Online], 13 | 2011, colocado online no dia 01 Setembro 2011, consultado a 15 Agosto 2017. URL : http://eces.revues.org/568 ; DOI : 10.4000/eces.568

FACÓ, Rui. Cangaceiros e Fanáticos. São Paulo: Civilização Brasileira, 1976.

GOMES, Ricardo. Memória Biográfica do Monsenhor Antônio Ribeiro do Rosário. 2014. Campos dos Goytacazes.

HERMANN, Jacqueline – Religião e política no alvorecer da República.

LEVI, Giovanni. Sobre a micro-história. In BURKE, Peter (org.). A escrita da História – Novas perspectivas. São Paulo: UNESP, 1992, pp. 133- 161.

RODRIGUES, Hervé Salgado. Na Taba dos Goytacazes, 1988.

Fontes Primárias:

CORA, (“Dona”). Manuscritos, 2009.

Livro de Atas da Câmara Municipal de Campos dos Goytacazes, 1969-1971.

Livro de Atas da Câmara Municipal de Campos dos Goytacazes, 1971-1973. Oliveira, Pedro Ribeiro de (1992), “Estruturas de Igreja e Conflitos Religiosos”, in Pierre Sanchis (org.), Catolicismo: modernidade e tradição. Grupo de Estudos do Catolicismo do ISER. São Paulo: Edições Loyola, 41-66.

KADT, Emanuel de (2003), Católicos radicais no Brasil. João Pessoa: Editora UFPB.

ROSÁRIO, Pe. Antonio Ribeiro. 1985. Reflexões e Lembranças de um padre – suas lutas e fracassos. Campos dos Goytacazes.

TEIXEIRA, Faustino Luis Couto (1988), A gênese das CEBs no Brasil: elementos explicativos. São Paulo: Edições Paulinas.

Referências Virtuais: 

https://www.ebiografia.com/antonio_conselheiro

http://www.epublicacoes.uerj.br/index.php/SexualidadSaludySociedad/article/view/383/823

https://pt.wikipedia.org/wiki/Monsenhor

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_po.htm

https://www.cptnacional.org.br/index.php/quem-somos/- histórico da romanização da igreja católica no Brasil –

www.histedbr.fe.unicamp.br/acer_histedbr/seminario/seminario4/…/trab051.

 

Memória como linguagem cultural e política no integralismo brasileiro

Marcia Carneiro

Sou Bacharel e Licenciada m Ciências Sociais pela UFRJ e Bacharel e Licenciada em História pela Universidade Federal Fluminense. Cursei Especialização em História do Brasil e Mestrado e Doutorado em História Social também na UFF. Desde 2009, sou Professora no Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional desta Universidade. Estou como Sub-Chefe do Departamento de História do Instituto. Sou Professora da Disciplina História do Brasil República e estou ministrando a disciplina Estudos da Ética, da Estética e da Dialética e suas aplicações na História.

Desenvolvo, desde a década de 1990, pesquisa sobre o Integralismo brasileiro.  A pesquisa sobre este tema foi em mim estimulada pela Professora Ângela de Castro Gomes, que se interessou pela possibilidade de eu poder entrevistar minha avó que fora militante integralista na década de 1930. No Doutorado, fui orientada pela Professora Ana Mauad. Como estudante e professora considero que qualquer produção é coletiva. E, no convívio com meus alunos, eu me reoriento continuamente. A foto é do Jean Barreto, orientando amigo que não me deixa me acomodar num ilusório confortável lugar que alguns consideram a vida de professor.  Hoje, o artigo publicado é de minha autoria, parte da minha Tese “Do sigma ao sigma – entre a anta, a águia, o  leão e o galo – a construção de memórias integralistas” (2007) , pois um imprevisto impediu a publicação de uma outra experiência discente/docente.

Memória como linguagem cultural e política no integralismo brasileiro

Ao debate sobre a produção de memórias e da história integralista brasileira, movimento iniciado em 1932 e que ainda hoje mantem adeptos, deve integrar-se a discussão sobre cultura e ideologia. Esta última entendida, como “conjunto estrutural e orgânico de ideias, de representações, teorias e doutrinas, que são expressões de interesses de grupos ou classes”[1], como visão social de mundo que contém em si orientações cognitivas e sensoriais. Considera-se aqui cultura no âmbito da ideologia, que produzida na multiplicidade de percepções de mundo incorpora no jogo das relações sociais elementos determinantes das relações econômicas. A cultura, expressão das experiências humanas no processo histórico, como considera Thompson, relaciona-se dialeticamente com a estrutura na medida em que os “homens e mulheres também retornam como sujeitos, dentro deste termo – não como sujeitos autônomos, ‘indivíduos livres’, mas como pessoas que experimentam suas situações e relações produtivas determinadas como necessidades e interesses e como antagonismos, e em seguida ‘tratam’ essa experiência em sua consciência e cultura (…) das mais complexas maneiras (sim, ‘relativamente autônomas’) e em seguida (muitas vezes, mas nem sempre, através das estruturas de classe resultantes) agem, por sua vez, sobre sua situação determinada.”[2] Para o marxista inglês, “as pessoas não experimentam sua experiência apenas como ideias, no âmbito do pensamento e de seus procedimentos (…). Elas também experimentam sua experiência como sentimento e lidam com esses sentimentos na cultura, como normas, obrigações familiares, e de parentesco, e reciprocidades, como valores.”[3]

Assim sendo, embora ultrapassando os limites da experiência de classe, sendo relativamente autônoma, como constata Thompson, a cultura corresponde e se constrói nas condições históricas estruturais. Sendo também um conjunto de recursos diversos “em que há sempre uma troca entre o escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole; é uma arena de elementos conflitivos, que somente sob pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a consciência de classe ou a ortodoxia religiosa predominante – assume forma de um ‘sistema’.”[4] Thompson alerta para o costume de se pensar cultura como consenso e atenta para as contradições sociais e culturais, as fraturas e oposições, que fazem parte do conjunto. Desta forma, pode-se falar em culturas que se inter-relacionam no âmbito geral das sociedades e que representam setores sociais antagônicos na disputa por interesses contrastantes. Códigos simbólicos, regras invisíveis que integram as culturas dão-lhes caráter “não-econômico”, uma espécie de “economia moral”, segundo o historiador inglês. [5]

Entendendo, pois a construção da memória (que absorve, reproduz e interpreta cultura) como parte integrante da produção humana na história, ela também se manifesta no âmbito da linguagem em qualquer uma das manifestações culturais e ideológicas que dão significado aos “lugares de memória”.  Ao nos remetermos à análise do conceito de Lugares de Memória, apontados como referências à memória nacional francesa por Pierre Nora,  nos referimos ao que Gonçalves (2012)  descreve sobre o que o historiador francês apontava como  “novos” lugares de comemoração, além daqueles imbuídos de significados pela História Nacional da França. Seria um outro tipo de rememoração circunscritas às memórias de determinados grupos que pretendem demarcar e “localizar” suas referências identitárias.  Na composição do texto articulado, as definições coletivas de identidade – a escritura para a história, o discurso oral e a simbologia – são manifestações semióticas[6], representações de signos[7] que integram o arsenal mnemônico para a preservação do movimento e, como tal, são ideológicas. Como escreve Eliseo Verón, “a ideologia é um sistema de codificação da realidade, e não um conjunto determinado de mensagem codificado com esse sistema”[8]. Para Verón, “explicar o sistema de codificação que um ator social ou certa classe de atores sociais utiliza para organizar significativamente a realidade equivale a descrever, do ponto de vista da comunicação, as condições que definem a relação desses atores com seu mundo social.”[9] O autor percebendo a autonomia entre consciência e intenção em relação à ideologia, constata que os atores sociais “podem ser conscientes de seu ponto de vista sobre o social, mas não das condições semânticas (regras e categorias de codificação) que torna, possíveis tais pontos de vista.”[10]

A produção de signos, portanto, faz parte da vida social e torna-se representativa de algo a ser dito quando, ao ser representado num objeto, passa a ter significado para quem o interpreta. Ou seja, a significação é resultado de uma relação triádica em que o intérprete assume papel de mediador da tradução de um signo em outro signo. Segundo Charles Pierce, o fundador do pragmatismo e da semiótica, há três tipos de signos: o ícone, o índice (index) e o símbolo. O ícone tenderia à representação por semelhança; o índice indicaria a representação de um objeto que está ausente, mas que significa o representado para quem o interpreta; o símbolo seria o signo que é convencionalmente associado ao objeto que representa. Diante da massificação de símbolos, impostos pelos meios de difusão no início do século XX, em virtude, principalmente do advento da Primeira Guerra Mundial, o destinatário torna-se alvo amorfo que atenderia “cegamente ao esquema estímulo-resposta”[11]. A possibilidade de disponibilizar símbolos interpretáveis através de meios que atinjam um número cada vez maior de pessoas é o que se costuma denominar de produção de uma cultura de massa.

Este é um ponto importante para se discutir no caso de um movimento conservador, de direita[12], com características fascistas, como o integralismo: a condição semântica está profundamente comprometida na construção de memórias e em que a cultura de massa tem papel importante na sua constituição e divulgação dessas memórias. A consciência da intenção é necessária nessa constituição, ao mesmo tempo em que, como movimento de características autoritárias, limitar parâmetros de significação também é importante. Para percebemos a constituição dessas limitações, é preciso entendê-las no contexto do modo de operar as significações no fascismo em suas características mais exemplares  como aparecem nas construções de memórias de quatro gerações de Militantes integralistas, a partir de depoimentos recolhidos de militantes da década de 1930 até os sete primeiros anos do século XXI. Nota-se que, embora o pensamento e as práticas fascistas tenham sido saudados pelos intelectuais fundadores, as múltiplas derrotas políticas e bélicas, contribuíram para a tentativa de afastamento do movimento integralista com o fascismo original, o italiano.

Entre as definições clássicas de fascismo, encontramos a seguintes características, como as colocadas no Dicionário de Política dirigido por Norberto Bobbio: sistema de dominação autoritário que se caracteriza, fundamentalmente, pela existência de um partido único de massa, fundado numa ideologia de culto ao Chefe, que monopolizaria a representação política. Desprezando os valores individualistas do liberalismo, o fascismo defenderia um ideal de colaboração de classes, impondo o sistema corporativo, opondo-se também ao socialismo e ao comunismo.

A mobilização das massas e seu enquadramento numa socialização planificada, com o uso de aparelhos de propaganda, com controle de informações e meios de comunicação também caracterizam a forma utilizada pelo fascismo para exercer o controle sobre a população que seria atingida, como coletividade, no seu projeto de exaltação do nacional. Neste sentido, o fascismo também defenderia a expansão imperialista com o objetivo de sobrepor às potências plutocratas, as nações mais pobres. Segundo Bobbio e colaboradores, o dirigismo estatal não eliminaria a economia privada, sendo que, a proposta fascista teria como prioridade a integração das estruturas sob controle do partido ou do Estado. Assim, de acordo com uma lógica totalitária, estariam integradas neste Estado fascista, a totalidade das relações econômicas, sociais, políticas e culturais.

E, a essa análise sobre as condições de implantação de um movimento ou Estado fascista, adiciona-se a análise reichiniana em A psicologia de massa do fascismo[13]. Reich não entendia o fascismo somente como o produto das condições políticas e/ou econômicas de nações ou grupos. Reich, apoiando-se em Freud, o entendeu como expressão de uma estrutura inconsciente que contém em si, sob o domínio dos instintos impostos pela civilização ocidental, a insatisfação sexual das massas. Esta estrutura, a partir do indivíduo, se estenderia à coletividade

Para autores marxistas como Bauer[14], Gramsci[15] e Konder[16], o fascismo só pode ser entendido na ótica da expansão imperialista, como fase a ser superada pela revolução proletária após a tomada de consciência das múltiplas formas de exploração capitalista. O fascismo, portanto, não exclui a sociedade de classes, objetiva o controle da classe trabalhadora pela ação de um Estado congregador do trabalho ao incorporar os sindicatos em seu âmbito.

De forma antagônica, Arendt vê, em sua análise do totalitarismo, nas práticas fascistas no imperialismo, como o “aburguesamento” da massa. Pela atomização do homem, sendo suprimida a sua individualidade, no totalitarismo, a massa seria incorporada ao Estado. Ao mesmo tempo em que fala em aburguesamento, o que pressupõe a hegemonia da classe burguesa, Arendt considera o totalitarismo como tentativa de aniquilação das classes. Considerando tanto o fascismo como o stalinismo formas totalitárias, a filósofa alemã, entende-o principalmente como sistema violento de submissão das massas. Através da exclusão se constrói a referência da identidade. Ou seja, a identidade se constrói pela exclusão, ou aniquilação dos que não são reconhecidos como pertencentes ao grupo, ou povo “escolhido”.

Há também o aspecto do romantismo contido no fascismo, como apontaram Löwy e Sayre. Os autores demonstram essa condição a partir da recusa ao capitalismo que se “mescla a uma condenação violenta da democracia parlamentar, assim como do comunismo.”[17] Outra característica desse romantismo fascista é o aspecto antissemita desse anticapitalismo e a “glorificação do irracional no estado puro, do instinto bruto em suas formas mais agressivas”. [18] Como também é colocado, há no ideário fascista a sugestão de que, diante do perigo e da tragédia que traz a história, “o homem atingirá proximamente seu estágio superior”.[19]

Ainda sobre a definição de fascismo, Francisco Carlos Teixeira da Silva[20] analisa-o a partir da percepção de que os movimentos fascistas contêm elementos que advém de diversos regimes que dão a tônica ao fenômeno, que apresenta certas características como: o antiliberalismo, o antidemocratismo, o antisocialismo. Considerando o fascismo como grande unidade de análise que contém configurações políticas de traços diversos, com forte coerência interna, Silva distingue o fascismo de outros regimes de direita indicando a sua continuidade para além das perspectivas históricas que o geraram inicialmente e que tem como objeto central de ação a rejeição à alteridade social e individual.

A condição da exclusão, no ideário fascista, é sua tônica. A incorporação dos iguais e a exclusão dos que não pertencem ao grupo. Até a história se particulariza, até a memória é definida pelo grupo. As outras construções seriam inexatas, fatalmente errôneas. E esta perspectiva encontramos no exercício do trabalho de resgate das memórias. O pedido para que fossem respeitadas as memórias que foram relembradas e, mais que isso, que fossem trazidas à História como a única verdade.

E, a partir de todas essas condições, que são observadas pelos historiadores e cientistas sociais,  é que se constrói o conceito de fascismo que, antes de ser uma interpretação a partir de uma posição ideológica, é a constatação do factual, que pode ser definido, ou conceituado, pelo uso das palavras que nomeiam o mundo, que apontam, para os outros, as interpretações dos analistas. E nesta perspectiva assim também entendemos o movimento como tal. Assim sendo, considero que a AIB se enquadraria nessas características do fenômeno fascista, ainda que, no entender da memória integralista que se quer construir, a militância lhe dê outra definição.

Embora não tenha alçado à esfera hegemônica da sociedade política (GRAMSCI, 2000), o controle hegemônico do Estado era pretendido pelo Integralismo. O Estado, segundo a acepção gramsciana, é entendido como espaço de disputa no qual se interrelacionam no confronto dialético, sociedade civil, sociedade política e infra-estrutura. Pela via totalitária, a AIB buscaria anular uma das bases do tripé do Estado com a extinção da sociedade civil, obra amplamente planejada pelos seus intelectuais que, ainda que se dissessem se colocar acima dos conflitos de classe, representavam interesses bem nítidos de caráter econômico (capitalista, mas não liberal; corporativista, sob um Estado forte  autoritário) sob a face doutrinária espiritual e nacionalista.

O integralismo, como movimento de massa com as características descritas acima, ao se propor chegar à direção do Estado, pretendia para si a construção de uma memória que valorizasse seu projeto de história. Neste, as concepções de nacionalidade e de povo brasileiro, delineadas anteriormente por um conjunto de autores conservadores e autoritários, seriam utilizadas para compor a proposta nacionalista da AIB. Como indica Márcia Motta em seu estudo sobre a Lei de Terras, implantada em meados do século XIX, critérios para projetos de nação incluem necessariamente a relação entre uma entidade social e a delimitação de um território. Critérios reduzidos à língua, à pretensa cultura homogênea e simplesmente à apropriação geofísica de um território tendem à ambigüidade e às mutações[21]. Projetos autoritários de nação, para imporem-se, utilizam parâmetros de conceituação que visem sobrepor um ideal de homogeneidade com objetivos de compor a ordenação do que se considera nacional. A doutrina integralista defende como idéia de nação brasileira, a ocupação territorial relacionada à composição “racial” que estaria impregnada de valores que comumente, no início do século XX, eram entendidos como característicos da raça e do modo de ser do brasileiro, entre estes o espiritualismo.

Desde fins do século XIX, era usual, entre os que analisavam a composição étnica da população brasileira, atribuir qualidades às “raças”, de acordo com sua origem e culturas. O mito das três raças aguçava os debates sobre a capacidade do que se considerava a massa miscigenada brasileira, formada da mescla do índio, do branco e do negro, em  transformar-se em povo. Estas discussões influenciavam os projetos de “nação brasileira”, não somente dos intelectuais da direita, como também  da esquerda. A definição das características do povo brasileiro era necessária à construção da intenção do discurso a ser formulado de modo garantir a adesão aos projetos de cada setor da sociedade com vista a alcançar a hegemonia. Deste modo, fazia-se necessária a “montagem” de uma memória retórica, visando à construção de uma identidade brasileira, destinada ao povo idealizado, dirigida a uma nação idealizada, uma comunidade imaginada. Entendendo nação como comunidade imaginada, Benedict Anderson[22] a interpreta como uma comunidade política imaginada, inerentemente limitada e soberana. Seria imaginada porque a sociedade que dela faz parte vive uma imagem de comunhão. Desta forma, há uma auto-abstração do nacionalismo e as pessoas se reconhecem como comunidade. A construção da nação e do nacionalismo envolve práticas sociais concretas, levando em consideração que são sujeitos históricos que produzem e reproduzem a comunidade imaginada. São criações, como escreveu Anderson, e devem ser reconhecidas pelo estilo em que são imaginadas. Assim sendo, a construção da memória nacional é também a sua definição enquanto comunidade, o que, segundo o historiador britânico, é concebida como fraternidade, pela indistinção da exploração e da desigualdade. Mas isso não significa que não haja, por parte dos setores hegemônicos, um projeto de memória nacional que não se imponha sobre os demais.

Os projetos de nação delineavam-se, portanto, sobre uma perspectiva compartilhada por parte da população brasileira. Nos primeiros tempos da república, pensava-se na urgência da organização do país principalmente sob uma ordem autoritária capaz de dar ao Brasil a feição de nação diante do restante do mundo. Esses projetos contrapunham-se aos mecanismos de controle do poder impostos pelas oligarquias que mantinham o controle do Estado, com os mandonismos locais, partidarizados, que repercutiam sobre o nacional. Para os integralistas era preciso incorporar a massa ao projeto de nação para se contrapor ao que consideravam a “desordem liberal” provocada pelos regionalismos e disputas de interesses privados. Para o Chefe da AIB, Plínio Salgado, era ao “homem comum” que se destinava o discurso integralista. Em seu romance “O Estrangeiro”, de 1926, criara o personagem que sintetizaria o homem brasileiro: o “Zé Candinho”. Mistura de índio e português, Zé Candinho representava o bugre destemido que avançava sem medo pelo sertão em busca de seu destino. A incorporação do elemento negro também é colocada como natural e positiva na composição da chamada “raça” brasileira. Embora o elemento português fosse considerado o básico na tríade racial que sustentaria as características nacionais, isso não quer dizer que imigrante italiano, alemão ou espanhol não fossem incorporados no discurso integralista. Pelo contrário, presença maciça de imigrantes, assim como de seus descendentes marcou outra característica do discurso fascista no integralismo: a capacidade de vulnerabilidade e adaptação ao meio ao qual se destinava a construção do texto escrito, oral, simbólico[23]. Assim, a memória se construía na definição de seu destinatário, projetado como suporte e fim de uma história idealizada de uma nação ideal, ordenada, íntegra e, basicamente, católica.

As “tradições inventadas” no processo de transição de república necessitavam incluir a noção de povo brasileiro, assim como “estabelecer continuidade com um passado apropriado”, e para isso, incluir nessa e para manter a continuidade, “práticas de natureza ritual ou simbólica” que visem “inculcar valores e comportamentos através da repetição”, como escreveu Hobsbawm[24]. Regras e práticas reguladas também são necessárias para a manutenção de uma tradição, que é própria preservação de uma memória, construída e selecionada para permanecer na história. Desta forma, os integralistas buscaram manter por gerações uma linha definida e uma memória preservada. Para isto o movimento conta com seus “guardiões”[25]. Estes são reconhecidos entre a velha militância dos anos 1930 que, aos poucos vai desaparecendo, entre os militantes do Partido de Representação Popular, das décadas de 1940 a 1960 e entre os que atualmente procuram na doutrina integralista, parâmetros para a construção, ou o que consideram reconstrução da tradição nacional. O ponto de apoio nesta reconstrução e/ou manutenção é fundamentalmente a doutrina que, idealizada para a fundação do projeto integralista, permanece como base e âncora do movimento. Para preservá-la, os “guardiões da doutrina” podem, além da memória pessoal, contar com arquivos e centros de documentação, tanto interno como externo ao movimento. O controle da memória pelos que se consideram integralistas é mantido de perto. Nenhuma publicação, depoimento, alusões acadêmicas, jornalísticas ou de ficção escapam aos atentos herdeiros do Sigma. Os integralistas mantêm-se atentos a qualquer possibilidade de interpretação que considerem “errada” sobre o movimento. Geralmente, as análises acadêmicas que interpretam o movimento como fascista são consideradas equivocadas sob ponto de vista dos adeptos da doutrina. Para contraporem-se a esta interpretação, os integralistas defendem que o referencial mais importante do movimento é o que privilegia a espiritualidade cristã como objetivo maior na construção do Estado Integral.

Esta questão tem sido colocada desde os primórdios do movimento quando os principais ideólogos da AIB – Salgado, Miguel Reale e Gustavo Barroso – ao definirem as bases da doutrina, defendiam a questão do espiritualismo como fator de diferenciação do fascismo. Sem, no entanto, no seu início, contrapor-se radicalmente aos regimes fascistas europeus, a espiritualidade cristã, fundamentalmente católica, serve para especificar também a referência da nacionalidade brasileira.  Busca-se esta diferenciação, mas esta se torna exemplar para demonstrar a relação de proximidade com os movimentos totalitários da Europa. Ao procurarem garantir uma identidade nacional idealizada e sua especificidade, embasados na doutrina, defendem um governo que integre as características definidoras do que consideram tipicamente brasileiro, numa síntese totalitária, o que significa a defesa de referenciais nacionais, exemplar nos fascismos.

Portando, os parâmetros definidores da memória do movimento são avaliados pelos integralistas e, assim, memória e história disputam entre si as mais variadas interpretações. Cabe ainda ressaltar a diversidade de interpretações da memória e da história do movimento entre integralistas. Estas atravessam as gerações e diversificam-se internamente no movimento mesmo nas mesmas conjunturas. Deve-se falar, portanto, de memórias que servem de defesa e ataque (espada e escudo) nos variados contextos em que a crença nos ideais da doutrina é colocada em xeque e/ou são resgatados para embasar projetos de construção do sonhado Estado Integralista.

[1] LÖWY, Michael. Ideologias e Ciência Social – Elementos para uma análise marxista. São Paulo: Cortez, 2000, p. 13.

[2] THOMPSON, E. P. A miséria da teoria ou um planetário de erros – uma crítica ao pensamento de Althusser. Rio de Janeiro: Zahar, s/d, p. 182. Grifos do autor.

[3] ibidem, p. 182.

[4] idem. Costumes em comum – estudos sobre a cultura popular tradicional. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

[5] idem, ibidem.

[6] A construção da memória, para Charles S. Pierce é também um processo semiótico (semiosis): “uma relação entre três componentes: o signo propriamente dito, o objeto representado e o intérprete” In MATTELART, Armand e Michèle. História das teorias da comunicação. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 34.

[7] Para Pierce: “Um signo ou representamen é algo que representa a alguém qualquer coisa por qualquer relação de qualquer maneira”. Assim, segundo Pierce, tudo é signo. Citado em MATTELART, Armand e Michèle. Acima, p. 33.

[8] VERÓN, Eliseo. Ideologia, Estrutura, Comunicação. São Paulo: Cultrix. 1977, p. 185.

[9] idem, ibidem, p. 185.

[10]  ibidem, p. 185

[11] idem, ibidem, p. 37.

[12] Quanto à definição do termo direita, Leandro Konder assinala que a ideologia da direita representa necessariamente a existência de “forças sociais empenhadas em conservar privilégios, isto é, em conservar um determinado sistema sócio-econômico que garante o estatuto de propriedade de que tais forças são beneficiárias.”  Em KONDER, Leandro. Introdução ao Fascismo. Rio de Janeiro: Graal, 1991, pp.5-6.

[13] REICH, Wilheim. A Psicologia de massas do fascismo. op. cit .

[14] BAUER, Otto. O fascismo In RODRIGUES, Antônio Edmilson M. (org.) Fascismo. Rio de Janeiro: Eldorado, 1974 (p. 67 –  p. 87).

[15] GRAMSCI, Antonio. Sobre el  fascismo. México: Era,1979. / GRAMSCI,  Antonio. Cadernos do Cárcere, 6 vols. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

[16] KONDER, Leandro. Introdução ao fascismo. op. cit .

[17] LÖWY & SAYRE, op. cit, p. 105.

[18] idem, ibidem, p. 105.

[19]  ibidem, p.106.

[20] SILVA, Francisco Carlos Teixeira da . Os Fascismos. In REIS FILHO, Aarão; FERREIRA, Jorge e ZENHA, Celeste (orgs.) O século XX – o tempo das crises, vol.2: Revoluções, fascismos e guerras. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, pp. 109-164.  A análise pormenorizada da permanência ideológica do fascismo será analisada adiante, na 2a parte do capítulo.

[21] MOTTA, Márcia. Terra, Nação e Tradições Inventadas (Uma outra abordagem sobre a  Lei de Terras de 1850) IN MOTTA, Márcia & MENDONÇA, Sônia (orgs). Nação e poder: as dimensões da História. Niterói: EDUFF, 1998, pp. 81 – 92.

[22] ANDERSON, Benedict. Nação e Consciência Nacional. São Paulo: Ática, 1989.

[23] Vários autores pesquisam as formas de relação entre nazismo e fascismo italiano com o integralismo. Entre eles: BERTONHA, João Fábio. O fascismo e os imigrantes italianos no Brasil. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. Bertonha vem pesquisando a temática que envolve movimentos e regimes de direita, incansavelmente, desde sua dissertação de Mestrado, publicada em 1999 com o título: Sob a sombra de Mussolini – os italianos de São Paulo e a luta contra o fascismo, 1919-1945. São Paulo: FAPESP / Annablume, se empenhando em discutir o antifascismo, o fascismo no Brasil  e a sua relação com o integralismo. Publicou várias obras e artigos sobre o tema. DIETRICH, Ana. Caça às Suásticas – O Partido Nazista em São Paulo sob a mira da polícia política. São Paulo: USP,  2001. Dietrich, em sua pesquisa sobre o Nazismo Tropical, trabalha mais especificamente a formas de contribuições mútuas entre nazismo e integralismo.

[24] HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence (orgs). A invenção das tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.

[25] GOMES, Ângela de Castro. Guardiã da memória. Revista do Arquivo Nacional. Rio de Janeiro, v. 9, n. 1/2, p. 17-30, 1996.

GONÇALVES, Janice. Pierre Nora e o tempo presente: entre a memória e o patrimônio cultural. IN Historiae, vol. 3, no. 3. Rio Grande: FURG, 2012.

GRAMSCI, Antonio.  Cadernos do Cárcere. 6 volumes. Rio de Janeiro Civilização Brasileira, 2000.

 

REPRESENTAÇÕES SOCIAIS ACERCA DA MASCULINIDADE DE TORCEDORES ORGANIZADOS DE FUTEBOL: De que maneira se constituem os parâmetros de identidade?

Lucas Ferreira Lopes

Bacharel e Licenciado em História pelo Departamento de História do Instituto de Ciências da Socidade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense.

No presente estudo, compreende- se como a identidade em si e suas identificações no sistema social que influenciam diretamente na constituição da masculinidade de torcedores organizados de futebol, visto que a própria masculinidade e virilidade frente aos comportamentos agressivos e que geram violência em inúmeras vezes em conflitos entre torcidas são formas de identidades sociais e também de gênero.
O estudo em questão também mostra que é quase impossível ou inviável entender a definição ou o conceito de identidade ou identificações de grupos sociais (neste caso as torcidas organizadas) em uma sociedade específica antes de compreender e assimilar o significado de memória histórico- cultural, e como a mesma está diretamente associada na construção da identidade de forma geral e nas identificações dos indivíduos (de forma individual ou coletiva) desta sociedade. Em outras palavras, a memória reflete em traços culturais e acontecimentos históricos que acabam por iniciar uma formação de identidade, seja nacional ou social de uma sociedade ou grupos sociais.
Dito isto, primeiramente deve-se compreender os conceitos e definições das palavras “identidade” e “identificações”, antes de debatermos e analisarmos a fundo a masculinidade e virilidade de torcedores organizados de futebol. E para reafirmar as ideias e os debates realizados acerca deste artigo sobre identidade, identificações e masculinidade em relação ao sistema social em que se encontram os torcedores organizados de futebol, é de suma
importância citar às percepções e ideologias do teórico-cultural e sociólogo Stuart Hall, pois o mesmo serviu como base para destrinchar muitas vertentes e questões neste presente estudo, principalmente e, sobretudo a respeito dos conceitos de identidade e identificações. Por sua vez, estes dois conceitos são muito relevantes neste artigo justamente porque antes de analisarmos os comportamentos de torcedores de torcidas organizadas de futebol, devemos compreender estes dois conceitos, porque os mesmos levam às questões de masculinidade,
virilidade e violência entre estes grupos sociais. Desta forma, o estudo de Hall Quem precisa da identidade? Pertencente ao livro Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais foi escrito por três autores. Dentre
estes, uma autora, Kathryn Woodward, que escreveu o primeiro capítulo e mais dois autores, sendo o segundo capítulo escrito por Tomaz Tadeu da Silva (o organizador da obra) e o terceiro capítulo, finalmente, por Stuart Hall. Assim, Hall afirma que para se compreender o conceito de identificação, deve- se perceber que o mesmo está interligado ao senso comum da sociedade, e que possui atributos em comum com grupos sociais e interação entre pessoas por um conjunto de ideologias, podendo ser em comum ou distinto, e através disto que nota- se
identificações como solidariedade, proteção e companheirismo entre integrantes de uma mesma torcida organizada, ou a rivalidade e o sentimento de agressividade e violência com outra torcida rival. Neste contexto, segue a citação:
“Na linguagem do senso comum, a identificação é construída a partir do reconhecimento de alguma origem comum, ou de características que são partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou ainda a partir de um mesmo
ideal. É em cima dessa fundação que ocorre o natural fechamento que forma a base da solidariedade e da fidelidade do grupo em questão.” (HALL, 2000, p.105). Posto isto, o conceito de identidade é sem sombra de dúvidas mais complexo e subjetivo, pois envolve muitas concepções e convicções em torno da própria cultura, etnia e até mesmo percepções políticas, econômicas e sociais de uma sociedade, dado que influenciasse e muito a construção e modelação da identidade social de um indivíduo. A identidade, segundo Stuart Hall, não pode ser considerada unificada, ímpar ou individual, pois a mesma ocorre de maneira coletiva, fragmentada e subdividida, e é através disto que constantemente ao longo do tempo a identidade individual de um indivíduo ou coletiva de uma sociedade se transforma e se modifica. Para tornar compreensível esta concepção, lê-se a citação adiante:
“O conceito de identidade aqui desenvolvido não é, portanto, um conceito essencialista, mas um conceito estratégico e posicional, isto é, de forma diretamente contrária àquilo que parece ser sua carreira semântica oficial,
esta concepção de identidade não assinala aquele núcleo estável do eu que passa, do início ao fim, sem qualquer mudança, por todas as vicissitudes da história. Esta concepção não tem como referência aquele segmento do eu
que permanece, sempre e já, “o mesmo”, idêntico a si mesmo ao longo do tempo. Ela tampouco se refere, se pensamos agora na questão da identidade cultural, àquele “eu coletivo ou verdadeiro que se esconde dentro de muitos outros “eus” – mais superficiais ou mais artificialmente impostos – que um povo, com uma história e uma ancestralidade partilhadas, mantém em comum”. Ou seja, um eu coletivo capaz de estabilizar, fixar ou garantir o
pertencimento cultural ou uma “unidade” imutável que se sobrepõe a todas as outras diferenças – supostamente superficiais. Essa concepção aceita que as identidades não são nunca unificadas; que elas são, na modernidade
tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; que elas não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo de discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos. As identidades estão
sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de mudança e transformação.” (HALL, 2000, p.107). Interligando a construção da identidade e identificações com a memória histórico-cultural, tem-se o sociólogo Michael Pollak em sua obra “Memória e Identidade Social”, onde nota-se que o mesmo realiza uma “ponte” entre identidade (seja social ou de outra vertente) e memória. Esta “memória” é retratada no sentido de que o indivíduo perante a sociedade é “moldado” e diretamente influenciado na construção do teu caráter e de sua
personalidade pela cultura histórica (neste caso podendo ser a memória), visto que cada sociedade é diferente de outra, com a cultura e costumes distintos. Esta construção individual ou coletiva do/s indivíduo/s é o que se entende como “construção social”. Entre outras palavras, a memória histórica e/ou social contribui para a construção individual ou coletiva da identidade de um indivíduo, identidade esta que representa este mesmo indivíduo em todas as vertentes sociais e como o mesmo se enxerga ou se considera perante a sociedade, como o
autor nos apresenta:
“Pode-se dizer que, em todos os níveis, a memória é um fenômeno construído social e individualmente, quando se trata da memória herdada, podemos também dizer que há uma ligação fenomenológica muito estreita entre a memória e o sentimento de identidade. Aqui o sentimento de identidade está sendo tomado no seu sentido mais superficial, mas que nos basta no momento, que é o sentido da imagem de si e para si. E, a imagem que uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela própria, a imagem que ela constrói e apresenta aos outros e a si própria, para acreditar na sua própria representação, mas também para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.” (POLLAK, 1992, p. 204). Desta forma, antes de dar início à temática, não há como deixar de citar nesta parte introdutória do artigo dois sociólogos que costumam servir de base para estudos sociológicos e antropológicos referentes às torcidas organizadas e seus torcedores neste meio do futebol, que são Norbert Elias e Eric Dunning. Eles se contrapõem à ideia de que existe uma atitude natural do ser humano, pois na perspectiva e na concepção de análise de ambos, a condição humana é construída pelo próprio indivíduo, em um longo e demorado processo civilizatório desde a infância até a  maioridade. Sendo assim, na obra “A Busca da Excitação”, estes dois sociólogos afirmam que alguns meios de estudos não são suficientemente plausíveis para estudar estes processos sociais em torno destes indivíduos de diferentes grupos sociais (torcidas organizadas), e também que estes meios de estudos às vezes se precipitam e acabam afirmando ou avaliando os motivos e as causas da  violência entre torcidas organizadas de maneira errônea, uma vez que para chegar às conclusões mais próximas das causas e dos motivos para tal comportamento violento entre os torcedores  organizados, deve- se, sobretudo obter análises teóricas e práticas mais profundas, como a citação mostra:
“Em resumo, aquilo que sugerimos e que, enquanto estas explicações oficiais, aceitas vulgarmente, em termos de consumo de álcool e de violência no campo de jogo, se referem a fatores que não podem ser excluídos como
elementos de determinação do comportamento do hooliganismo do futebol, elas fracassam, todavia, no aprofundamento do problema da hierarquia das causas, isto é, quanto às razões do fenômeno. Em particular, nada
esclarecem sobre a forma como se produzem, entre os fãs hooligans, o prazer de lutar e a ênfase na capacidade de «olhar por si próprio», sobre as normas e os padrões que orientam o seu comportamento, ou sobre as razões
por que o futebol passou a constituir um dos pontos de encontro mais insistentes para exprimi-los.” (ELIAS & DUNNING, 1992, p. 364).

Em paralelo e interligado a esta abordagem, também é importante ressaltar alguns pontos relacionados à consciência coletiva, grupos sociais e percepção de violência para compreendermos as ações, concepções e decisões tomadas pelos próprios torcedores organizados, ou seja, como os mesmos agem ou se comportam diante de inúmeras situações na sociedade, tanto nos conflitos quanto até mesmo em decisões internas e políticas. Sendo assim, para entendermos melhor alguns aspectos relacionados às ações coletivas de grupos
sociais (ou propriamente de forma individual), bem como o comportamento social em si e as diferenças de sociedade para sociedade por conta de suas representações distintas (não citaremos o termo “cultura”, pois é muito amplo e abrangente, e de acordo com este assunto ficaria muito complexo), não havendo uma “natureza universal” ou padrão, e, portanto, temos a seguinte citação do sociólogo Émile Durkheim em sua obra “Representações Individuais e Representações Coletivas”:
“As Representações Coletivas traduzem a maneira como o grupo se pensa nas suas relações com os objetos que o afetam. Para compreender como a sociedade se representa a si própria e ao mundo que a rodeia, precisamos
considerar a natureza da sociedade e não dos indivíduos. Os símbolos com que ela se pensa mudam de acordo com sua natureza.” (DURKHEIM, 1978, p. 79). Deste modo, não há como escrever ou realizar qualquer tipo de debate ou pesquisa acerca de masculinidade ou da própria identidade social de torcedores organizados de futebol sem citarmos o professor e sociólogo Carlos Alberto Máximo Pimenta, pois o mesmo possui inúmeras pesquisas e estudos sobre violência entre torcidas organizadas de futebol. E já citando o autor, a obra Torcidas organizadas de futebol. Identidade e identificações, dimensões cotidianas apresenta uma linha de pesquisa em torno da violência entre torcedores organizados de futebol, e como se dá a construção da identidade do indivíduo pertencente a
este grupo social. Pimenta aborda em seu estudo que a violência decorrente de torcidas organizadas dentro e fora do estádio de futebol, não ocorre devido ao que muitos pensam ou pelo o que a própria mídia e imprensa futebolística afirmam, que seriam justamente causas ligadas à educação e às questões econômicas, como associação de torcedores organizados com classes baixas e à pobreza. Pois, a violência em si está de fato associada com o
“esvaziamento” do sujeito social, ou seja, com a “perda” da identidade social ou com “criação” de uma nova identidade social (neste caso podendo ser também a masculinidade) que o indivíduo pertencente à torcida organizada adquiri no momento em que está com este grupo social, devido à proporções e inúmeros fatores sociais, como a citação abaixo demonstra:
“Caso seja correto entender que o aumento dos atos de violência praticados entre torcedores tem decorrência no surgimento dos “novos sujeitos”, estes predominantemente jovens (individualizados, do ponto de vista da formação
de uma consciência social e coletiva), afasta o reducionismo das explicações e justificativas econômicas, com relação à temática. A violência não é coisa exclusiva da pobreza. […]. […] A ideia, a partir da sistematização de dados empíricos, é entender a violência pela via do esvaziamento do sujeito social que, diminuído de sua capacidade de filtragem, constrói a identidade e as identificações, tendo a violência como elemento estruturante.” (PIMENTA, 2003, p. 42). Carlos Alberto Máximo Pimenta ressalta que é importante nos atentarmos às reais e
verdadeiras posições sociais dos integrantes de torcidas organizadas de futebol, pois, a polícia, a mídia e alguns órgãos públicos generalizam de forma errônea todo indivíduo de torcida organizada como “delinquentes”, criminosos, viciados em drogas ou até mesmo vândalos. Sendo que em uma torcida organizada há uma pluralidade social imensa de indivíduos que possuem identidades sociais distintas, como estudantes, trabalhadores em inúmeras profissões, entre outros. E que estão ali no momento do jogo e dentro do estádio de futebol
para torcerem juntos pelo seu time (a instituição) como qualquer outro torcedor, portanto há de se tomar muito cuidado com generalizações acerca destes grupos sociais de torcedores organizados. Deste modo, segue a citação abaixo: “É indispensável refutar, também, o argumento, policialesco e midiático, de que todo participante de “organizada” é vândalo, criminoso ou delinquente. A composição de uma “torcida” varia e há de tudo um pouco. De gente de “boa família” até “delinquentes”, segundo os entrevistados. […]. […] Paulo Serdan ao descrever o perfil dos filiados da “organizada” que faz parte reconhece que na composição de uma “torcida” participam pessoas
criminosas, viciados, estudantes, trabalhadores das mais diversas profissões, pais de família, mulheres, jovens, pois existe uma pluralidade de “agentes” que assumem diversos papéis nos “jogos” de relações sociais,
mas na arquibancada é um torcedor, um apaixonado.” (PIMENTA, 2003, p. 43). A psicóloga Túlia Cristina Ferraz de Assis em seu trabalho A Representação Social da Violência em Torcidas Organizadas de Futebol, elucida que antes de pensar ou analisar os comportamentos de torcedores organizadores de futebol, deve- se refletir que o próprio futebol como esporte (ao todo) é de certa forma praticado a violência (seja entre torcedores organizados ou não, como também entre os próprios jogadores através do contato físico dentro do campo de futebol). E isto se dá muito pela vertente da masculinidade e virilidade neste esporte iniciado na segunda metade do século XIX com os ingleses, que futuramente estes torcedores de torcidas organizadas iriam ser denominados como hooligans, apesar de que estas associações e elos sociais se modificaram ao longo do tempo chegando até os dias atuais, como é o foco deste estudo sobre torcedores organizados no Brasil. Seguindo este viés, a autora apresenta:

“No mundo  futebolístico sempre esteve presente certa dose de violência, tanto no terreno de jogo como entre os torcedores. O futebol foi criado sob valores de masculinidade, valores exacerbados de virilidade, força e sobrepujança. Porém, isso teve início na segunda metade do século XIX no continente europeu, precisamente na Inglaterra, e muitos anos passaram-se, as relações sociais alteraram-se, assim como os códigos de sensibilidade e
de conduta dos indivíduos.” (ASSIS, 2008, p.19). Apresentados os pensamentos e ideologias dos pensadores/ autores em suas respectivas obras anteriormente nesta introdução, fica explícito que o objetivo deste trabalho
seria ostentar e expor a construção de identidades e identificações em analogia como uma espécie de “ponte” com a memória histórico-cultural, justamente para se compreender e analisar os comportamentos intensos, agressivos e violentos de torcedores organizados de futebol devido à masculinidade e virilidade destes grupos sociais, como é apresentado no item 1.

1- IDENTIDADE, VIOLÊNCIA E MASCULINIDADE A RESPEITO DE
TORCIDAS ORGANIZADAS DE FUTEBOL
Neste tópico, a finalidade é assimilar e entender como a masculinidade e virilidade muito presentes em torcedores organizados de torcidas organizadas de futebol se apresenta como uma forma ou maneira de identidade e identificações. É válido ressair também, que a memória (abordada e explicitada logo a seguir) histórico- cultural influencia diretamente (ou indiretamente) nesta construção da identidade social individual ou coletiva na sociedade, e que a violência presentes em meio ao futebol por conta dos conflitos e embates destes grupos
sociais (torcidas organizadas) é claramente refletida pela identidade frente à masculinidade. Com isto, dando continuidade à concepção de Michael Pollak a respeito da memória histórica, cultural e social de uma sociedade e como esta memória contribui para a construção da identidade e o surgimento das identificações de um indivíduo (neste caso o torcedor organizado) em determinado grupo social, o historiador francês Pierre Nora em seu trabalho
Entre a História e a Memória: A problemática dos lugares apresenta uma noção de que a memória histórica e social de uma sociedade ou nação acaba por muitas vezes se perdendo e “desaparecendo” ao longo do tempo. Desta maneira, a memória frente às concepções da sociedade pode representar outros tipos de passado, entre outras palavras, representar alguns acontecimentos históricos, por exemplo, que sejam específicos e muitas das vezes moldados pelo Estado ou governo com certa finalidade, e isto influencia diretamente na constituição da identidade social dos indivíduos de uma sociedade, como aparece na citação:

“A memória, com efeito, só conheceu duas formas de legitimidade: histórica ou literária. Elas foram, aliás, exercidas paralelamente, mas, até hoje, separadamente. A fronteira hoje desaparece e sobre a morte  quase simultânea da história- memória e da história- ficção, nasce um tipo de história que deve seu prestígio e sua legitimidade à sua nova relação com o passado, outro passado. A história é nosso imaginário de substituição.” (NORA, 1993, p.28).
Jacques Le Goff, em sua obra “História e Memória”, cita Marc Bloch ao conjurar a memória histórico-cultural com a própria percepção de uma sociedade ou nação com os acontecimentos do passado e do presente, debatendo teoricamente e metodologicamente que é inviável tentar compreender o passado sem possuir uma concepção do próprio presente histórico de sua própria sociedade. Em outras palavras, o passado deve ser assimilado pelo presente, e o presente pelo passado, justamente para o indivíduo entender os acontecimentos históricos e aplica-los no seu cotidiano e se perceber como sujeito social da sua sociedade e deter-se de uma própria identidade. Sucedendo esta linha de raciocínio, tem- se a citação:
“[…] A maior parte das sociedades considera o passado como modelo do presente. Nesta devoção pelo passado há, no entanto, fendas através das quais se insinuam a inovação e a mudança. […] Marc Bloch propôs também
ao historiador, como método, um duplo movimento: compreender o presente pelo passado, compreender o passado pelo presente: “A incompreensão do presente nasce fatalmente da ignorância do passado. Mas é talvez
igualmente inútil esgotar-se a compreender o passado, se nada se souber do presente” [1949, p. 47].” (LE GOFF, 1990, p. 224).

O autor também aponta que em torcidas organizadas de futebol é bem comum e bem presente a juventude, pois o número de indivíduos jovens nestes grupos sociais é imenso, muito por conta dos moldes sociais e culturais destas manifestações, e principalmente pela violência que os atrai. Neste contexto, os jovens “perdem” sua identidade social de acordo com seu cotidiano, adquirindo uma “nova” identidade naquele momento em específico justamente por causa de alguns simbolismos, e da sensação de adrenalina e “diversão” para alguns, isto também se dá pelas identificações que estão representadas como masculinidade no sentido de um indivíduo ser mais viril do que outro, e até mesmo de companheirismo e amizade com um companheiro no momento da “pista” (dos conflitos com torcidas rivais). Assim sendo, observa- se que:
“Ao que tudo indica, o movimento “Torcida Organizada” se sustenta em identificações que expressam  masculinidade, solidariedade, companheirismo e pertencimento. Identificações estas, além das estético, lúdico-simbólicas, que atraem jovens a tomarem parte do movimento e, em igual proporção, são acolhidas […].” “Em outras palavras, a dimensão cotidiana e cultural da violência produzida entre “Torcidas Organizadas””

Não podendo, pois,  ser dissociada da realidade social e da apropriação que a juventude faz do simbólico “pois os jovens aparecem, na maioria dos casos, protagonizando práticas diversas manifestadas no movimento.” (PIMENTA, 2003, p. 46).  Deste modo, para  Pimenta, a mídia, imprensa futebolística e alguns órgãos públicos afirmam e expõem de forma Deste modo, para ressair ainda mais a ideia de Pimenta que a mídia, a imprensa futebolística e alguns órgãos públicos afirmam e expõem de forma errônea para a sociedade que os indivíduos de torcidas organizadas são agressivos, criminosos e violentos. E isto devido à sua classe social (classes “subalternas”) e estarem ligados à pobreza, os mesmos são assim. O autor critica esta linha de pensamento abordando que não são todos os torcedores organizados que são agressivos ou utilizam de violência, pois o sistema social é muito intricado e complexo, é o que ele chama de “demarcações cognitivas”, entre outras palavras, dentro de um grupo social específico (no caso a torcida organizada) há inúmeros fatores e  tendências que geram comportamentos e atitudes subjetivas e diferentes, logo formando um sistema de identidades e identificações sociais nestes diferentes grupos como a citação abaixo apresenta:
“Para todos os efeitos, no discurso da mídia e da ordem vigente, a violência ganha corpo e rosto. Primeiro, porque quem produz a violência, no visor imaginário do senso comum, é pessoa de baixo poder aquisitivo, pobre,
negro ou mestiço e, além desses requisitos inventados, ocupa as piores localizações no espaço urbano. Segundo, porque a ordem social dominante não pode reconhecer que a violência constitui outras formas de relações
sociais, reproduzindo representações, códigos e estilos de vida próprios, às vezes até de proteção às hostilidades de nosso tempo. Por fim, porque o discurso dominante não reconhece que o indivíduo inscrito na cultura,
independentemente de classe social, faz parte de um sistema social de padronização subjetiva, as chamadas “demarcações cognitivas” que se compõem, também, de informações míticas, ritualistas e sintomatológicas,
reagindo aos estímulos de seus afetos, angústias, frustrações, entre outros elementos subjetivos que também contribuem para formar a identidade e as identificações do grupo.” (PIMENTA, 2003, p. 47).
Portanto, mesmo as torcidas organizadas como um todo não serem necessariamente sinônimo de violência ou atos do mesmo, sempre existirão torcedores organizados violentos, pois esta violência se prova “normal” e comum diante de toda e qualquer cultura em variadas sociedades desde seus primórdios até os dias atuais. Neste contexto, a forma como se apresenta é bastante variada, e entre Brasil e Argentina há algumas distinções, porém, o fato
de existirem algumas torcidas organizadas bastante violentas é uma semelhança, visto que a violência em si sempre existiu de alguma forma em todo e qualquer agrupamento humano. Completando esta ideia de semelhança entre as duas sociedades (ou melhor, entre todas as sociedades), o psicanalista Freud em sua obra “O mal estar da civilização”, afirma: “O elemento de verdade por trás disso tudo, elemento que as pessoas estão tão dispostas a repudiar, é que os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos devem se levar em conta uma poderosa quota de agressividade” (FREUD, 1974, p.133).
Não pretendendo generalizar para todos os homens ou indivíduos,  há uma notória diferença, segundo Freud, entre o instinto do homem e da mulher, na qual, o homem, por sua natureza, poderia ser bem mais agressivo, utilizando de forma mais explícita a violência. Embora esta afirmação possa ser confrontada com as questões culturais que impingem ao homem as características de força  violência como características de virilidade.

Então, da mesma maneira que o termo “violência” está presente na história da humanidade, o mesmo se apresenta em variadas classes e vertentes sociais. Esta violência praticada por torcedores de futebol se apresenta como um fenômeno relativamente amplo em variadas sociedades, sobretudo no Brasil e na Argentina, onde o próprio futebol como esporte  consegue deixar os torcedores muito próximos da instituição que possuem carinho e de que
gostam, em que por sua vez a representação social mostra-se adequada às condições normativas destas sociedades, por fim em alguns casos gerando a própria violência pela “rivalidade da paixão”.
O pesquisador Marcos Alves de Souza em sua obra A “nação em chuteiras: raça e masculinidade no futebol brasileiro” cita o cientista político e historiador Benedict Anderson ao afirmar que as torcidas organizadas de futebol além de ser consideradas grupos sociais subjetivos e complexos, também são consideradas comunidades, e que muitos indivíduos pertencentes a estas comunidades possuem uma mesma noção de identidade social com outros indivíduos de uma mesma comunidade (torcida organizada). Em outras palavras, um indivíduo pode se sentir mais à vontade ou possuir um vínculo social e afetivo com membros de uma comunidade específica do que em outra diferente, isto ocorre por conta da paixão pelo mesmo clube de futebol (instituição), por ser bem recebido e tratado, ou por residir perto das “fronteiras” do estádio do clube em questão, por isto este indivíduo escolhe ser integrante de uma ou de outra, e, portanto, um indivíduo ou um grupo social é submisso ou soberano a outra, justamente pelos níveis de identificações acerca da masculinidade, violência ou algumas condições sociais neste sistema social. Certifica- se esta ideia na presente citação:
“No futebol brasileiro, as torcidas das equipes possuem características de (micro-) nações, sendo frequentemente assim denominadas nas representações populares. Neste sentido, seguindo as indicações de Benedict Anderson, as torcidas das equipes de futebol são limitadas, pois também existem outras, além das “fronteiras clubistas”, de bairros, de cidades, de municípios, de Estados, de regiões ou de Nações. Isto significa que as torcidas de futebol, onde quer que apareçam, serão sempre relacionais com a identidade do torcedor derivando da definição em relação a outro. As torcidas são também imaginadas. Um torcedor de futebol não se encontra, ouve ou interage com todos os outros membros da torcida da qual faz parte, nem com os integrantes da equipe de sua preferência, mas imagina-os como pertencendo a uma mesma coletividade, uma mesma comunhão. Por fim, as torcidas são comunidades, pois são concebidas como uma profunda e horizontal camaradagem, apesar das diferenças existentes dentro delas. As torcidas são compostas por indivíduos de diferentes níveis culturais e socioeconômicos, de diferentes regiões, com graus de envolvimento emocional e material diferentes, e assim por diante. No entanto, elas não deixam de ser concebidas como uma unidade ou uma totalidade única em si próprias. Apesar de as torcidas de futebol serem “micronações” desterritorializadas, até um conceito implícito de soberania faz-se presente entre as torcidas, só que de uma forma virtual. Se definirmos soberania como a propriedade de fazer valer um conjunto de “leis” específico dentro de um determinado território, também encontraremos soberania no âmbito das torcidas de futebol. Isso em função da própria virtualidade que são os territórios de cada torcida. De certo, cada torcida possui um código de  regras que vigora em tempos específicos e/ou em determinados espaços considerados exclusivos de cada uma.” (SOUZA, 1996, p. 32). Marcos Alves de Souza em sua obra, também ratifica que os indivíduos da sociedade brasileira possuem em sua essência preceitos e concepções raciais para próprios se identificarem tanto na seleção brasileira de futebol de acordo com outros países quanto nos clubes de futebol e suas próprias torcidas organizadas, justamente porque já é algo cultural da nação brasileira associar o esporte futebol com “ser patriota” ou nacionalista, da mesma forma que há associação com a raça negra e não a branca por conta da memória histórica e social do futebol em que os negros seriam mais habilidosos e teriam mais talento do que os brancos pelos títulos conquistados. Com isto, segue a citação:
“Percebe-se, portanto, que todos estes aspectos que caracterizam a prática do futebol brasileiro são objeto de aprendizagem, culturalmente construídos, e não devem ser imputados às características ‘inatas’ e
‘racialmente’ herdadas de nossos jogadores. É a sociedade brasileira que formula e transmite qual deve ser a prática ideal de futebol para os nossos padrões, definindo quais são os valores dominantes que regem o nosso futebol, bem como a imagem da nação por ele representada. O futebol, ou pelo menos torcer por uma equipe de futebol é uma “aula de nacionalismo” que no caso do Brasil, além de substancializar-se na torcida pela seleção nacional, evoca características raciais para a sua auto identificação etnocêntrica e especializada em sua própria essência.” (SOUZA, 1996, p. 44).

Segundo Norbert Elias e Dunning em sua obra conjunta sobre torcidas organizadas de futebol, o confronto entre torcidas, bem como em alguns outros esportes, acabam exigindo esforços corporais, e isto contribui para deleitar uma necessidade básica humana, que surge acerca do sistema social e do meio em que estes indivíduos nestes grupos sociais estão inseridos. Deste modo, estes conflitos entre torcedores atendem por sua vez uma necessidade
de excitação e prazer, semelhante ao sexo. Assim, o esporte produziria uma agradável excitação de luta e combate físico, o que parece ser direcionado aos homens, portanto a identificação com a masculinidade. E nesta relação social entre homens, normalmente há a busca da vitória física, ou simbólica de um homem sobre o outro (identificação lúdica masculina), o que não acontece na relação entre mulheres, por isto a feminilidade acaba
ficando em segundo plano no meio do futebol, ainda mais quando o assunto é violência entre
torcidas organizadas.
Marcos Alves de Souza cita Elias e Dunning para reafirmar sua teoria de que o próprio jogo de futebol (esporte em si) é a representação em moldes sociais de um confronto que se baseia no fundamental e na expressão da masculinidade de acordo com algumas identificações, ainda que de uma forma que é “aceito” e “controlado” socialmente  pelos órgãos públicos, pela mídia e imprensa e pelo próprio sistema em si. No futebol, de fato, o que sucede é a violência exacerbada por conta do próprio esporte em si, e isto acaba refletindo nas próprias representações sociais dos torcedores organizados pertencentes às torcidas de clubes de futebol, e isto termina se entrelaçando com a violência presenciada nos estados e cidades (centro urbanos), e com isto, é “prato cheio” divulgando inúmeras noticias aumentando a audiência da mídia e da imprensa futebolística. Enxergamos esta ideia, conforme a citação:
“A própria violência nos estádios de futebol pode ser melhor entendida em relação com a construção da masculinidade, nas grandes cidades brasileiras. Em primeiro lugar, deve-se salientar que as confusões entre
torcedores de futebol, dentro dos estádios ou fora deles, não é exclusividade de nenhuma época ou locais específicos. A tensão mimética e o descontrole controlado de emoções que o esporte propicia, nos termos de Elias, nem sempre são controlados. A partir do momento que o futebol se presta a ser fonte de identificação, ele também corre o risco de ter, entre os torcedores, a reprodução do conflito simulado dos jogadores entre os torcedores, sob forma de violência física. Por isso o futebol é separado do tempo e espaço cotidianos, o que, mesmo assim, não impede o afloramento da violência para fora destes limites, dada a fragilidade do pacto consensual em que se
baseia qualquer espetáculo de massas. […]No campo da honra impera o direito da força. Além disso, a grande maioria dos torcedores que vão aos estádios é formada por jovens do sexo masculino, com idade entre 14 e 25
anos, ou seja, indivíduos que estão constantemente expostos às mais variadas manifestações de violência, a qual se tornou um dos assuntos da mídia que mais provocam fascínio, e que a encaram como uma forma de autoafirmação da própria masculinidade. Como as grandes cidades brasileiras vivem um processo de banalização da violência, e como a experiência do êxito no futebol exige a exaltação de algumas formas de masculinidade, inclusive por meio da violência física, a reprodução violenta de um confronto simulado torna-se, ela mesma, um espetáculo para a mídia, realimentando o fascínio que a mesma provoca entre os jovens do sexo masculino, e tornando-a, eventualmente, incontrolável.” (SOUZA, 1996, p.51).

Desta forma, Assis apresenta a teoria  de que, independente da sociedade ou do país no mundo, os grupos sociais (torcidas organizadas) concebem e utilizam da violência, sejam os hooligans na Inglaterra, os Ultras na Itália, as Barras Bravas na Argentina ou até mesmo as torcidas organizadas no Brasil, isto devido à masculinidade e virilidade frente à própria torcida e ao sistema social em que atual como forma de imposição de poder e autoafirmação, utilizando também a agressividade. Com isto:
“Nas últimas décadas, estádios do mundo inteiro têm registrado incidentes causados por torcedores agressivos. Na Europa, esses grupos são chamados de hooligans; no Brasil, de “torcidas organizadas”; e no restante da América Latina, de barras-brava. Em todos esses lugares, independente do nome que os rodeiam, esses grupos se equiparam na violência e agressividade com que atuam, centrados num mesmo ideal de  masculinidade.  político, que acarretou o início do “esvaziamento” do sujeito social, dito anteriormente neste artigo. Legitima- se esta concepção considerando que:
“(…) no período de 1960, o Brasil caminhava em passos largos na busca do desenvolvimento econômico e a cidade de São Paulo avançava no processo de aceleração urbana, porém, notoriamente desarticulada e ‘descompromissada’ com as  ‘bases sociais’. No encaminhamento das políticas públicas pelo Estado Militar brasileiro, viu-se o esvaziamento do sujeito social, no sentido coletivo do termo, e a desarticulação das relações na esfera do público, reforçando as individualizações e as atomizações dos movimentos sociais, incluindo os movimentos de jovens e transformando-os em acontecimentos ora de busca de pertencimento ora de autoafirmação, onde a violência norteia a constituição da identidade e das identificações e dimensões cotidianas, em que toma parte.” (ASSIS, 2008, p.23).  Contudo, nota-se que existem variados fatores relacionados à inclusão e a este número em excesso de indivíduos se tornando membros de torcidas organizadas. Entre estes fatores estão: noção de „pertencimento‟ daquele local, ou daquele grupo em específico, onde alguns indivíduos entram em torcidas organizadas em consequência dos laços afetivos com o clube de futebol (a instituição); amizade ou vínculo a outra pessoa; sentimento de “segurança” ou proteção de qualquer perigo ao redor da sociedade; questões relacionadas à tráfico de drogas ou criminalidade (em alguns casos somente); “instinto selvagem” como o animal irracional, onde há relação espacial (geográfica) de querer defender seu território e sua área de outro grupo inimigo ou rival, e é claro, se aventurar, confrontar e dominar outro território inimigo, de outra torcida organizada rival, no caso; questões sociais de “alívio” ou do próprio estresse gerado pela sociedade, onde o indivíduo consegue se distanciar do estresse da vida social em geral, e quando está presente naquele grupo em específico, se sente bem e apto a cometer atos de violência, por achar também que possui mais “liberdade” naquele momento, uma vez que é motivado de forma coletiva. Todos estes fatores analisados para a inclusão em excesso de indivíduos em torcidas organizadas, estão interligados às diferentes “identidades” e identificações que uma mesma sociedade ou um mesmo grupo social possui, uma vez que uma única sociedade pode possuir uma única cultura com variadas identidades e representações diferentes, e nota- se isto quando a autora Kathryn Woodward embasada nos estudos de Stuart Hall no primeiro capítulo da obra Identidade e Diferença- A perspectiva dos Estudos Culturais, afirma que há diferentes identidades em uma mesma sociedade, sendo estas relacionadas às vertentes nacionais ou até mesmo de gênero, como está presente na seguinte citação: “Observe a frequência com que a identidade nacional é marcada pelo gênero. No nosso exemplo, as identidades nacionais produzidas são masculinas e estão ligadas a concepções militaristas de masculinidade. As mulheres não fazem parte desse cenário, embora existam, obviamente, outras posições nacionais e étnicas que acomodam as mulheres. Os homens tendem a construir posições-de-sujeito para as mulheres tomando a si próprios como ponto de referência. A única menção a mulheres, neste caso, é às “garotas” que eles “namoravam”, ou melhor, que foram “namoradas” no passado, antes do surgimento do conflito. As mulheres são os significantes de uma identidade masculina partilhada, mas agora fragmentada e reconstruída, formando identidades nacionais distintas, opostas. Neste momento histórico específico, as diferenças entre os homens são maiores que quaisquer similaridades, uma vez que o foco está colocado nas identidades nacionais em conflito. A identidade é marcada pela diferença, mas parece que algumas diferenças – neste caso entre grupos étnicos – são vistas como mais importantes que outras, especialmente em lugares particulares e em momentos particulares.” (WOODWARD, 2000, p. 10). O pesquisador e sociólogo argentino José Garriga Zucal acaba concordando em alguns pontos com Elias e Dunning, principalmente no que diz respeito à questão do gênero masculino frente à violência e a luta corporal dos torcedores organizados. Portanto, nota- se esta análise em ” Soy Macho porque me la aguanto: etnografía de las prácticas violentas y la conformación de identidades de género masculinas”,  de José Garriga Zucal, onde o mesmo dá detalhes dos embates e confrontos entre torcidas organizadas rivais, e mostra que há características específicas nestes combates que utilizam o corpo como principal arma:
“Los enfrentamientos o Combates son una de las prácticas violentas en que actúan los integrantes de la hinchada. Esta es una acción de lucha corporal, peculiaridad que la diferencia de otras formas de violencia. En el combate
el cuerpo es la herramienta de lucha. Los enfrentamientos pueden tener lugar en calles, estaciones de trenes o autopistas y a pesar de las diferencias entre estos espacios posee características comunes que se repiten.
Diferenciamos dos instantes en el enfrentamiento: una primera etapa, inmediatamente posterior al encuentro entre grupos adversarios en el que éstos se estudian e intimidan mutuamente; un segundo momento, cuando se
produce el choque entre las parcialidades.” (ZUCAL, 2004, p. 4) Deste modo, ficam nítidos que alguns conflitos possuem características próprias, alguns deles também envolvem o uso de armas de fogo. Apesar disto, a maioria destes conflitos está conforme as análises teóricas e pesquisas de campo de José Garriga Zucal, diretamente associados a um determinado padrão de gênero masculino (masculinidade). Entre outras palavras, com o princípio do aguante, que por sua vez significa que para ser “mais homem do que outro” ou ser “mais forte” do que seu próprio rival de torcida organizada seria  preciso aguentar a dor física em confrontos e embates entre as torcidas organizadas, além de saber técnicas envolvendo luta corporal como diz a citação abaixo:
“Los miembros de la hinchada conciben al aguante como el principal bien simbólico que se disputa en el contexto del fútbol. Éste engloba los saberes de la lucha callejera y la resistencia al dolor de las heridas ocasionadas en
el enfrentamiento. El conocimiento de técnicas de lucha y resistencia al dolor sólo puede ser probado en la lucha corporal; componiendo un bien simbólico, que permite distinguir dos tipos de hombre. El Tano, uno de los
miembros de la hinchada rememorando una pelea contra una hinchada adversaria decía: “les demostramos quienes somos los machos, los metimos a las piñas a la cancha”. Esta frase muestra la relación entre conocimientos
de lucha y las identidades de género, el aguante es la concepción nativa que media entre estas.” (ZUCAL, 2004, p. 6). O pedagogo e sociólogo vezes nem são membros ou integrantes de torcidas organizadas rivais, é muito comum e
presente em todo o mundo, principalmente no Brasil.

2- CONCLUSÃO
Na conclusão deste trabalho, irão ser relembrados e reafirmados os objetivos e pontos principais das análises, pesquisas e observações feitas em relação à identidade (seja de gênero ou social) e identificações de torcedores organizados de futebol em seus grupos sociais (torcidas organizadas) e como através disto se constroem e se constituem as masculinidades que contribuem para gerarem a violência presentes em confrontos e embates de torcidas organizadas rivais. Sendo assim, para elucidar alguns pontos nesta conclusão citados anteriormente,
Michael Pollak em seu estudo, afirma e ressalta que a construção social (individual ou coletiva) de uma sociedade específica pode ser um processo bem árduo e complexo, e que irá exigir uma série de requisitos dos próprios indivíduos para tal mudança. Com isto, esta mesma construção social está claramente interligada à vertente da identidade, e para entendermos melhor a expressão masculinidade apresentada neste estudo, devemos antes,
entender como a identidade individual ou coletiva acerca de uma sociedade, nação, ou grupos sociais como a família, por exemplo, é construída e constituída, como na citação abaixo expõe: “Espero que esta rápida descrição da problemática da constituição e da construção social da memória em diversos níveis mostre que há um preço a
ser pago, em termos de investimento e de risco, na hora da mudança e da reagrupação da memória, e evidencie também a ligação desta com aquilo que a sociologia chama de identidades coletivas. Por identidades coletivas,
estou aludindo a todos os investimentos que um grupo deve fazer ao longo do tempo, todo o trabalho necessário para dar a cada membro do grupo – quer se trate de família ou de nação – o sentimento de unidade, de
continuidade e de coerência.” (POLLAK, 1992, p. 206). Desta forma, novamente segundo Elias e Dunning na obra A Busca pela Excitação, fica nítido que existe uma complexidade de fatores que geram e “antecipam” os confrontos e
os embates violentos entre torcedores organizados rivais e até mesmo com as autoridades. Neste contexto, não é só a intensidade da violência ou o conflito momentâneo naquele local do conflito que são causadores, mas sim inúmeras outras vertentes ou condicionalidades como afirma os autores na citação abaixo:
“a intensidade da violência no relvado pode servir como um rastilho para o hooliganismo do futebol, mas o mesmo pode verificar-se por influencia de outras contingencias, como um policiamento intenso e pouco sensato, o  desejo de vingar uma derrota imposta no decurso de uma luta realizada num jogo anterior e a ambição de um dos grupos de fãs derrubarem outro do pedestal sobre o qual os meios de comunicação o colocaram.” (ELIAS &
DUNNING, 1992, p. 363). Destarte, e segundo Marcos Alves de Souza a respeito da masculinidade e virilidade, o
próprio defende a teoria de que a identidade dos indivíduos acerca de torcidas organizadas de futebol se dá muito pelo fato destas características e aspectos estarem enraizados no senso comum e no cotidiano da sociedade, mas também na percepção e mentalidade não só dos próprios torcedores organizados, mas sim de todos os torcedores que frequentam os estádios de futebol, como também os que não frequentam, por fim perpetuando por toda sociedade e qualquer tipo de relação com o esporte futebol. Isto tudo influenciando de forma direta o
gênero feminino e masculino em meio ao futebol, pois com estas percepções sociais, a sociedade constrói uma mentalidade de que futebol é para homem ou é um esporte masculino (e que possui virilidade), excluindo muitas das vezes o gênero feminino no próprio esporte e até mesmo das torcidas dentro do estádio. Deste modo, discorre a citação: “Apesar de possuir uma grande participação feminina nas suas torcidas, e de as mulheres estarem presentes inclusive na simbolização do futebol, conforme veremos adiante, o futebol é considerado, no Brasil, como uma área predominantemente masculina. De fato, o aspecto de espetáculo ritualístico do futebol também encena um destacado drama de virilidade e de masculinidade. O confronto simulado com uma bola, entre duas
comunidades representadas por elementos masculinos, que é inclusive compartilhado pelos torcedores, constitui uma forma de ritual viril. Conforme Eco, “o futebol está para o adulto masculino como o jogo de mamãe para as meninas: um jogo pedagógico que ensina a manter seu próprio lugar”. O futebol pode ser entendido, portanto, como um dos complexos de rituais de iniciação, que abrem acesso à virilidade adulta. “É nas brincadeiras infantis de pelada (…), que o menino é socializado no futebol”.” (SOUZA, 1996, p. 46). À vista disto, Bandeira também disserta sobre esta questão da constituição e da composição da identidade frente à masculinidade ou virilidade do torcedor organizado de futebol. Assim sendo, torcedores de futebol em seu movimento de torcer nas arquibancadas
do estádio apoiando a instituição (clube de futebol) em que torcem, acabam utilizando de termos ou adjetivos que se remetem à masculinidade, e por sua vez, estes próprios torcedores reproduzem esta virilidade gerando violência em manifestações, que neste caso seriam os confrontos e embates agressivos e violentos entre torcidas organizadas rivais. Culmina então, que o próprio futebol como esporte muitas das vezes gera esta relação entre violência à
masculinidade através das reproduções sociais, como Bandeira nos mostra na citação: “Fora a relação entre futebol e violência, existe uma importante construção identitária de jogadores e torcedores de futebol relacionados à „macheza‟.  „Guerreiro‟, „lutador‟ – figuras como essas – associam-se a um tipo específico de masculinidade, que valora positivamente algumas características como a virilidade e pode acabar utilizando diferentes formas
de violência como possibilidades de manifestações desse modelo. […]” (BANDEIRA, 2009, p.68).
Conclui-se então, devido aos fatores e as análises expostas acima, que o fato da violência estar muito presente em torcidas organizadas de futebol, não é por coincidência e nem mesmo por simples acaso, é um processo muito complexo, subjetivo e que possui grande influência de variados fatores e vertentes sociais. Por exemplo, como já foi bem explicitada anteriormente, a influência “negativa” de alguns aspectos sociais e da própria memória
histórico-cultural, podem ocasionar de maneira ruim e desagradável a construção e constituição da identidade do indivíduo enquanto criança ou adolescente, portanto, gerando desigualdade, preconceito e até mesmo violência posteriormente na fase adulta. Em outras palavras, a própria memória no sentido de cultura de uma sociedade em específico pode ter uma possível ligação com o fato de a sociedade ser tão violenta e dos indivíduos (adultos)
agirem de forma agressiva, intensa e violenta, como é o caso dos torcedores organizados de
futebol e da sua masculinidade e virilidade exercida.

3- REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Lucas Ferreira Lopes

Possui formação em técnico de Segurança do Trabalho no SENAC- RJ entre os anos de 2011 e 2012. Possui também graduação de Bacharel (2017) e Licenciatura (2018) em História pelo Departamento de História do Instituto de Ciências da Socidade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Atualmente é docente na Escola Municipal Clóvis Tavares pela prefeitura da cidade de Campos dos Goytacazes- RJ. Possui experiência como educador social na Fundação Municipal da Infância e Juventude em Campos dos Goytacazes- RJ, entre os anos de 2017 e 2019. Tem experiência na área de docência de História, Filosofia e Sociologia no Colégio Santos Dumont entre os anos de 2015 e 2016.