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Práxis, Poiésis & Theoria

Zélio de Moraes, espiritualidade e política em São Gonçalo

 

Luciano Campos Tardock é formado em história pela Universidade Salgado de Oliveira. É professor e publica na página do Memória de São Gonçalo, onde busca resgatar um pouco da memória da cidade. Atualmente escreve para o site da Câmara Municipal de São Gonçalo.

 

Zélio de Moraes, espiritualidade e política em São Gonçalo

Último domingo fui fazer um programa bem gonçalense. Fui tomar caldo de cana e comer pastel na feira de Neves. Quem não foi, vá! É um programa bem legal e barato. Dá pra trocar uma boa ideia com os amigos por lá. Na saída, a Camila me perguntou se eu sabia informar onde era a casa do Zélio de Moraes, o anunciador da Umbanda e que havia vivido em São Gonçalo, segundo município mais populoso do Estado do Rio de Janeiro e que integra, como cidade periférica, o Grande Rio, a região metropolitana da cidade-capital fluminense.

Como estávamos bem próximos, resolvi dar uma passada por lá e apresentar o espaço onde a religião anunciada se estabeleceu.
Pra quem não se lembra ou não sabe: Em outubro de 2011 a casa onde Zélio viveu começou a ser demolida. A então prefeita, Aparecida Panisset, que também atuou como professora de História, alegou motivos diversos, pouco fez. O terreno foi vendido e a casa demolida pelo novo proprietário. Fim da história. A questão é, o espaço guardava uma quantidade imensa de histórias e memórias, que deveriam ter sido respeitadas como espaço de uma história única para a religiosidade brasileira. Foi o espaço onde Zélio, com pouco mais de 17 anos, começou seus trabalhos de caridade em 1908.
Mas muito é falado sobre o Zélio como o anunciador da Umbanda, talvez, o que muitos ignoram é que ele foi um cidadão bastante ativo na política de São Gonçalo, dentro da Câmara de Vereadores. Atuou como vereador no período de 1927, quando o prefeito de São Gonçalo era o Capitão Mentor de Souza Couto. As causas de Zélio sempre estiveram ao lado dos desvalidos, buscando sempre a melhoria na qualidade de vida destes, principalmente na melhoria da qualidade da educação pública de São Gonçalo. Também atuou como farmacêutico na Pharmácia Nossa Senhora da Piedade, na mesma rua em que viveu durante tanto tempo, na Floriano Peixoto, número 44. De acordo com um texto Jorge César Pereira Nunes:

Zélio, entretanto, não se dedicava apenas à umbanda. Como era norma não receber recompensa pelo bem distribuído, também trabalhava como comerciante. Em 1924, fez uma incursão na política e foi eleito vereador. Três anos depois, foi reeleito e escolhido por seus pares para ser secretário do Legislativo gonçalense. No poder público, dedicava-se principalmente à difusão de escolas públicas, tanto que ele mesmo criara uma, gratuita, de curso primário, em seu centro espírita para atender as crianças de Neves.

Zélio viveu em São Gonçalo até 1963, quando passou a liderança da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade para suas filhas enquanto ele foi morar em Cachoeiras de Macacu, fundando a Tenda Espírita de Pai Antônio. Sempre foi visto como um estimado cavalheiro em São Gonçalo. A imagem do cidadão nunca se confundiu com a do religioso, o que talvez tenha permitido o mesmo atuar dentro ou fora da política de maneira idônea, acima de tudo.

Imagem do periódico A Gazeta, de 24 de agosto de 1929, onde o nome de Zélio era apresentado pelo partido governista. Zélio Contava com 38 anos na ocasião.

Cento e onze anos depois da anunciação da Umbanda em São Gonçalo, poucos se recordam da pessoa de Zélio de Moraes e da participação que teve na cidade. A Umbanda ganhou o Brasil inteiro enquanto que seu anunciador se tornou uma pequena rua no bairro do Porto Novo. Hoje, em 2019 talvez o cenário para a Umbanda seja desolador. Diversos terreiros, centros e tendas vem sofrendo ataques Brasil a fora. Recentemente um terreiro foi atacado em São Gonçalo. Quando postei sobre o ocorrido em meu perfil pessoal, me perguntaram o que esse caso de ataque tinha relacionado com a história de São Gonçalo. Bem, tem tudo. A Umbanda, como religião, é um dos elementos que agrega mais facilmente as diferentes linhas culturais do Brasil. É ela que deu passagem aos espíritos que eram deixados de lado nas sessões da Federação Espírita Brasileira no início do século XX e ela está intimamente ligada a história de São Gonçalo.

Zélio ao lado de sua esposa, Maria Isabel Morse de Moraes. Acervo TENSP.

Cento e onze anos depois, talvez o principal legado quanto a história do Zélio de Moraes seja sua participação como cidadão e como religioso, de maneira harmoniosa. Os últimos anos de Zélio foram longe de sua terra natal, mas, sua marca ficou ligada para sempre em São Gonçalo, uma história de espiritualidade e cidadania, caminhando lado a lado.

Referências:

A Noite, 1930-39
Diário de Notícias, 1930-39
Jornal do Comércio, 1920-29
O Fluminense, 1920-29
Jornal Extra, Outubro de 2011.
BBC, Junho de 2018.
A Umbanda Nasceu aqui, Jorge Nunes, 2016.

 

Rio de Janeiro Olímpico e a luta por moradia na Vila Autódromo

Ingrid Gomes Ferreira

Graduada em História pelo Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da  Universidade Federal Fluminense

Rio de Janeiro Olímpico e a luta por moradia na Vila Autódromo

A cidade do Rio de Janeiro, nas duas primeiras décadas do século XXI, obteve o status de “cidade dos megaeventos esportivos” (VAINER et al., 2013, p. 1), em decorrência de ter recepcionado os Jogos Pan-Americanos de 2007, os Jogos Olímpicos e Paraolímpicos de Verão em 2016 e por ter sido uma das cidades- sede da Copa do Mundo de 2014. A realização desses grandes eventos internacionais não se restringiu apenas ao ramo esportivo, mas foi nele que teve maior repercussão, abrangência e impacto no espaço urbano. O que ocupa lugar de destaque, enquanto um componente do objeto de pesquisa, foi o evento das Olimpíadas de 2016 que trouxeram como saldo final um custo de aproximadamente R$ 39 bilhões e uma estimativa de 22.059 famílias removidas, de acordo com a última versão do dossiê produzido pelo Comitê Popular da Copa e Olimpíadas (2015).
Nesse cenário “pode-se mesmo falar de uma verdadeira institucionalização da “cultura de remoção”, no qual o direito à cidade é negado para os mais pobres” (GALIZA; VAZ; SILVA, 2014, p. 10). A história da cidade do Rio de Janeiro é marcada por ciclos de remoções de favelas, sobretudo no período compreendido entre as décadas de 1960 e 1970, em que havia uma política especificamente direcionada para a extinção desses assentamentos, produzindo um deslocamento desses moradores de favelas da Zona Sul para regiões periféricas (BRUM, 2012). Novamente esta prática seria adotada por meio do planejamento e ação do Estado, com o apoio do capital privado, principalmente mediante articulações entre os agentes/setores públicos e privados.
As comunidades que mais sofreram com a política remocionista levada à cabo pelo prefeito Eduardo Paes, entre os anos de 2009 e 2016, foram as que estavam localizadas nos traçados dos projetos das obras de infraestrutura da cidade. Entre elas estava a comunidade Vila Autódromo, que já apresentava um histórico de resistência a outras tentativas de remoção empreendidas desde a última década do século XX. A valorização imobiliária da Barra da Tijuca e a expansão da malha viária, concatenadas com os privilégios político-econômicos oriundos da articulação entre o público e privado, deram a tônica a ação remocionista.
Localizada na região do cluster olímpico da Barra, a comunidade se instalou no ano de 1960 como uma vila de pescadores ao redor da Lagoa de Jacarepaguá, vizinha ao autódromo, tendo se consolidado “através dos anos principalmente com seus próprios investimentos de renda e trabalho para promoção de condições básicas de habitualidade” (FAULHABER; AZEVEDO, 2015, p. 54). Os argumentos de risco de ocupação, danos ao meio ambiente, poluição estética e de impedimento da construção de equipamentos esportivos/expansão da malha viária, estiveram presentes ao longo da existência da comunidade que em todos os episódios de ameaça lutou pela sua permanência, principalmente por meio da ação coletiva articulada pela Associação de Moradores e Pescadores da Vila Autódromo (AMPVA). É, justamente, essa historicidade na luta coletiva pelo direito à moradia e, também, pelo direito à cidade (LEFEBVRE, 2001) que será discutida na pesquisa a ser desenvolvida.
A comunidade manteve-se em seu território, ainda que reduzida de 500 famílias para apenas 20 famílias que estãoinstaladas em residências construídas pela prefeitura numa faixa remanescente da comunidade. Tal situação contrasta com os diversos casos de comunidades totalmente removidas na “cidade olímpica” (DE PAOLI, 2018), essa permanência é um dos motivos da Vila Autódromo ter se tornado referência na luta por moradia no contexto dos megaeventos do início de século.
O universo acadêmico não se absteve da análise crítica de tais acontecimentos, na perspectivadas Ciências Humanas e Sociais e elaborou algumas obras abordando as diversas faces das problemáticas oriundas dos megaeventos esportivos no Brasil. Nos últimos tempos, alguns estudos que tomaram a Vila Autódromo como lócus específico da investigação vieram à tona, como o livro Viva a Vila Autódromo: o plano popular e a luta contra a remoção(TANAKA et al., 2018), situado entre a sociologia urbana e o planejamento regional, que a partir de uma série de artigos monográficos escritos por diversos autores refletem sobre a especulação fundiária da Zona Oeste e as remoções fazendo uma discussão sobre a organização coletiva que desenvolveu o plano popular de urbanização da comunidade, entendido como “uma possibilidade de construção de alternativas democráticas” (p. 72) para permanência dos moradores e o seu desenvolvimento local estimulando os aspectos econômico, social, cultural e urbano.
Além disso, outras análises críticas surgiram de alguns programas de pós-graduação como a dissertação de mestrado, em direito constitucional: Vila Autódromo, um território em disputa: A luta por direitos desde sujeitos fronteiriços e práticas insurgentes(SILVA, 2016), que tomou o conflito da comunidade com o Estado. Sobre esta relação, neste projeto,haverá uma incorporação das perspectivas que procuram romper as lógicas de sínteses hegemônicas, considerando o Estado como espaço de coerção e consenso, dominação e hegemonia, na análise de Gramsci (GRAMSCI, 2000). Silva se pautou pelo diálogo de correntes do pensamento marxista e decolonial, em que o modelo civilizatório ocidental opera um padrão mundial de poder e impõe-se como modelo “natural”. Segundo Silva, faz-se necessário o uso de uma outra lógica, um díálogo entre o marxismo e a perspectiva decolonial, para se “compreender a modernidade e seus produtos, em específico, o sujeito de direitos” (p. 14). Neste sentido, coloca-se em evidência os elementos que compuseram a disputa territorial na Vila Autódromo, os perfis dos atores sociais, as suas formas de ação e as interações sócio-espaciais presentes relacionando esse conjunto com o Direito na direção do projeto de remoção exercido pelo poder público e das práticas desempenhadas pelos moradores. Sem deixar escapar da lente de análise do conflito “categorias macro, como capitalismo, colonialidade, neoliberalismo e globalização” (id., ibid.: 21).
A obra contou, extensamente, com as descrições provenientes da experiência de campo realizada nos anos de 2015/2016, abordando as truculências e violações sofridas pelos moradores, a sua organização no campo cultural com festivais, e no campo jurídico com a reivindicação por direitos constitucionais e a parceria com universidades públicas na elaboração e pleito da efetivação do plano popular de urbanização. Apesar de utilizar algumas falas de moradores e notícias de jornal, a base metodológica não se alicerçou no uso de entrevistas e oralidade referentes a história e a memória do movimento de bairro no processo de resistência das remoções do início de século.
Novamente, outra dissertação de mestrado no campo do direito aborda a temática de remoções na Vila Autódromo. Dessa vez, sob o título Remoções biopolíticas: o habitar e a resistência da Vila Autódromo, a advogada Clarissa Naback (2015)valeu-se das teorias produzidas pelos filósofos Henri Lefebvre e Michel Foucault para entender dentro da “conjuntura atual do Rio de Janeiro, os dispositivos que tornam possível a prática de remoção de uma favela” (p. 14). Assim, traz em sua argumentação a busca pela elucidação do movimento de resistência dos moradores e dos “procedimentos que a Prefeitura adota para realizar a remoção através da interferência da própria produção urbana dessa comunidade” (id., ibid., p. 7). Contrariamente à Silva (2016), Naback (2015) percorre um caminho dentro dos conceitos lefebvrianos acerca do urbanismo, dentre eles o “habitat” e o “habitar” e relaciona, enfaticamente, a categoria favela com elementos como produção do espaço urbano, o lado subjetivo das relações espaciais e a expansão dos direitos à favela. Converge com Tanaka e Silva, ao destacar a intensa especulação sobre o solo da Barra da Tijuca em virtude dos megaeventos e como a relação do Estado com entidades privadas, ligadas a esse movimento, se embricaram para realizar os projetos remocionistas.
Outro recorte temático que tomou a Vila Autódromo como referência foi a tese de doutorado da arquiteta e urbanistaDiana Bogado (2017), intitulada de O Museu das Remoções da Vila Autódromo Potência de resistência criativa e afetiva como resposta sociocultural ao Rio de Janeiro dos megaeventos.A pesquisadora articulou as perspectivas do planejamento urbano e regional com a museologia, ao tratar o museu das remoções como uma das resistências criativas desenvolvidas pela Vila Autódromo em meio a “disputa da narrativa do Estado sobre a preparação da cidade olímpica” (p. 50). A posição política e militante da autora, que ocupa o posto de co- fundadora e co- gestora do museu das remoções, norteou a metodologia por ela utilizada. Sem deixar de lado o debate sobre o cenário neoliberal do planejamento e gestão da cidade do Rio de Janeiro e a relação com o projeto remocionista de favelas situadas em áreas estratégicas para a expansão do capital imobiliário, como os outros autores previamente discutidos, Bogadoenfatiza a memória das remoções da comunidade como uma ação empregada na luta de resistência. Sobretudo, a criação do museu das remoções per sie seu uso, enquanto museu social, nesse processo de disputa.

Os exergames na educação física escolar: o uso do just dance no desenvolvimento motor

Os exergames na educação física escolar: o uso do just dance no desenvolvimento motor

 

Murilo Alvares: Graduado em Desenvolvimento de Software pelo Instituto Federal Fluminense (2010). Técnico de informática e Gerente de Tecnologia da Informação e Comunicações da Universidade Federal Fluminense. Experiência na área de Ciência da Computação e Docência em cursos Técnicos e de qualificação. Atuação com Tecnologia da Informação em Instituições de Ensino Públicas (UENF, IFF e UFF) subsidiando o uso da tecnologia no contexto educacional. Especialista em Redes de Computadores e Mestre em Ensino e suas Tecnologias pelo Instituto Federal Fluminense (2019). Atualmente Licenciando do curso de Educação Física do Instituto Federal Fluminense.

Os exergames na educação física escolar: o uso do just dance no desenvolvimento motor

Murilo Alvares, Carlos Bruno, Gabriel Arruda,
Jarbas Saraiva, Melina Canela, Yverson Lima.

Resumo. Este artigo refere-se a um ponto de vista sobre o uso das Tecnologias Digitais (TD), sobretudo, dos exergames (EXG) na educação física escolar. O trabalho foi desenvolvido considerando os recorrentes relatos sobre as dificuldades de desenvolvimento motor das crianças e jovens da sociedade contemporânea. Assim, o objetivo da presente pesquisa, é propor uma forma de intervenção, através das discussões sobre o tema e apresentar novas ideias e perspectivas sobre o assunto. Desta forma, como produto deste estudo, foi elaborado um plano de aula focado no desenvolvimento e amadurecimento de habilidades motoras utilizando EXG. As pesquisas na literatura encontraram trabalhos relacionados que apresentam exemplos de sucesso empregando os EXG nas aulas de educação física. Neste sentido, carece ainda o desenvolvimento de mais pesquisas com foco no desenvolvimento motor, mas, de maneira abrangente depreende-se que a utilização dos EXG, na educação física escolar é uma possibilidade em potencial, capaz de contribuir nas práticas levando-se em consideração o aumento da motivação do aluno, e a aprendizagem através do lúdico.
Palavras-chave: educação física, exergames, tecnologias digitais, habilidades motoras.
1. Introdução
A sociedade vive uma constante transformação à medida que presencia uma invasão crescente das tecnologias em seu cotidiano. Entre as crianças chama atenção a mudança dos hábitos, principalmente em relação ao entretenimento, desencadeando a diminuição das brincadeiras ao ar livre e a prática de atividades físicas.
Neste contexto, surgem crianças e jovens com muitas dificuldades motoras, chamados de analfabetos motores. Segundo Rigolin (2011) esse público cresce exponencialmente devido ao uso desmedido de aparelhos tecnológicos, ao pouco tempo que os pais dedicam ao tempo livre com os filhos, à reclusão urbana e à tendência de superproteção aliada a preocupações com segurança.
Na escola, as aulas de educação física já não despertam o interesse das crianças como via-se em outras gerações. Estas, que já nascem imersas em meio as Tecnologias Digitais (TD), que Prensky (2001) intitula como nativos digitais.
Ainda segundo Prensky (2001), “Os alunos de hoje não são mais as pessoas que o nosso sistema educacional foi projetado para ensinar” (PRENSKY, 2001, p1, tradução nossa). Nesse sentido, incluir as TD nas atividades é uma possibilidade propícia para despertar a atenção o interesse e motivação dos alunos.
Diante disso, na educação física escolar os professores precisam procurar alternativas para empregar novas ferramentas e metodologias de ensino que atendam aos anseios das crianças e promovam mudanças nesse cenário.
Uma das possibilidades são os exergames (EXG), jogos que utilizam movimentos corporais, uma vez que podem motivar e envolverem os alunos a participarem das aulas regulares de educação física por envolverem tecnologias digitais (TD), trazendo inclusão e adaptações das aulas dadas pelo professor (Vaghetti et al., 2012). Para Lam et al. (2011), os EXG combinam exercício físico com game, permitindo que a ludicidade e a fascinação dos jogos digitais contribuam para a prática da atividade física.
Assim, como forma intervenção, através das discussões sobre o tema e com o objetivo de apresentar ideias que tragam novas perspectivas sobre o assunto, propõem-se a elaboração de um plano de aula que possa contribuir para o desenvolvimento e amadurecimento de habilidades motoras utilizando EXG.

2. Metodologia
Segundo Sinclair et al. (2007) existem duas dimensões importante que estão relacionadas para que um EXG alcance sucesso: sua eficácia em termos de esforço físico, a intensidade do exercício físico e as habilidades motoras exigidas pelo jogo e; a atratividade como uma atividade divertida e cativante, que irá atrair o jogador e fazê-lo permanecer imerso na narrativa do jogo.
Para tanto, optou-se pelo uso da dança criativa, que segundo Arce e Dácio (2007), tem como principal característica o conhecimento de novos movimentos corporais pelos alunos. Nesse sentido, a dança criativa é uma boa alternativa para intervenção no contexto escolar, pois oportuniza o maior envolvimento dos alunos, já que explora os movimentos que os alunos conseguem realizar (Silva et al., 2012).
Assim, a partir da contextualização e dos conceitos apresentados e em consonância com alcance do objetivo deste trabalho adota-se como metodologia de pesquisa a intervenção pedagógica, que segundo Damiani (2012, p. 1) são utilizadas nas,
[…] investigações que visam a planejar, implementar e avaliar práticas pedagógicas inovadoras. Tais práticas são desenvolvidas com o intuito de maximizar as aprendizagens dos estudantes nelas envolvidos, principalmente em situações pedagógicas nas quais essas aprendizagens se encontravam, sistematicamente, aquém do esperado.
Propõe-se, portanto, a elaboração de um plano de aula, a ser apresentado na próxima seção, utilizando o jogo just dance junto ao console XBOX 360 com Kineck, devido as suas possibilidades e facilidade de acesso ao jogo e ao equipamento. A Figura 1 ilustra o jogo.

Figura 1 – Tela do jogo just dance.
Fonte: <https://www.microsoft.com/en-ca/p/just-dance>

 

Ao utilizar o jogo just dance podemos trabalhar várias capacidades físicas, dentre as quais podemos citar:
● Demanda de atividade cognitiva;
● Tempo de reação auditiva e visual;
● Resistência;
● Coordenação;
● Velocidade;
● Força;
● Equilíbrio;
● Flexibilidade;
Além destes, temos outros benefícios muito importantes como: gasto calórico e melhora no sistema cardiovascular.
3. Plano de Aula
Nesta seção é apresentado, no Quadro 1, o plano de aula elaborado em consonância com os objetivos deste estudo. Na sequência, justifica-se a importância dos conteúdos e habilidades motoras trabalhadas.

Figura 2 – Plano de aula utilizando exergames.
Fonte: Elaboração própria.

 

Diante do andamento deste plano de aula, além do feedback dado pelos alunos através da fala, durante a volta a calma, o professor tem como possibilidade observar a execução dos movimentos dos alunos.
O público alvo do plano de aula são alunos do 1° ano do ensino fundamental, crianças com média de idade de 6 a 7 anos, em pleno desenvolvimento motor. Para Gallahue e Ozmun (2001) o processo de desenvolvimento motor é dividido em três fases: A primeira fase é a motora reflexiva (4 meses a 1 ano), caracteriza-se pelos reflexos, primeiras formas de movimento humano; A segunda fase é chamada de motora rudimentar (1 e 2 anos) na qual ocorrem os primeiros movimentos rudimentares; A terceira fase é indicada por movimentos fundamentais ( 2 a 7 anos de idade). Segundo Gallahue e Ozmun (2001), esta é a fase considerada como mais importante para o desenvolvimento da criança.
Destaca-se ainda o planejamento em conformidade com os Parâmetros Curriculares Nacionais (BRASIL, 1997), que propõem para os anos iniciais do ensino fundamental, além do simples deslocamento do corpo no espaço, diferentes possibilidades corporais como: danças, brincadeiras, jogos, esportes e outras, a fim de se formar uma verdadeira cultura corporal de movimentos.
Sugere-se ainda, que a partir de algumas adaptações o mesmo plano de aula possa ser utilizado com aluno do 6° ano do ensino fundamental II, média de idade de 11 a 12 anos, com foco na dança, uma vez que essa, está incluída no bloco de conteúdos dos Parâmetros Curriculares Nacionais de Educação Física (Brasil, 1998), contudo poucos profissionais se sentem preparados para utilizá-la em suas aulas como afirma Silva et al. (2012).
5. Considerações Finais
As consequências do analfabetismo motor podem refletir em adultos com dificuldades para executar habilidades motoras básicas, como andar, correr, girar, saltar. Para além disso, essa inabilidade para realizar movimentos básicos resulta em lesões e em dificuldades acentuadas para realizar atividade física na idade adulta, quando se veem obrigados a praticá-la devido a problemas crônicos como obesidade e diabetes (Lucchetti, 2018).
Neste sentido, a utilização dos exergames, na educação física escolar é uma possibilidade com potencial para contribuição nas práticas levando-se em consideração o aumento da motivação do aluno, e a aprendizagem através do lúdico.
Trabalhos relacionados que apresentam exemplos de sucesso são encontrados na literatura, como o Dance Dance Revolution (DDR), criado em 1998, com a proposta de incluir a dança, o jogo e a música. Algumas escolas da Califórnia, nos EUA, chegaram a incluir em seus programas aulas utilizando o DDR (Vaghetti et al., 2011).
Na revisão sistemática da literatura Araújo et al. (2017) foi analisada a produção acadêmica sobre a utilização dos EXG nas aulas de educação física escolar levando-se em consideração, contribuições no processo de ensino-aprendizagem, aumento no nível de atividade física aliados a jogos em ambiente real, atrair mais a participação nas aulas.
Assim, pesquisas apontam uma série de benefícios a nível pedagógico utilizando os EXG, mas é importante reforçamos a necessidade de mais pesquisas que busquem avaliar os resultados com foco no desenvolvimento de habilidades motoras utilizando tais recursos tecnológicos na educação física escolar.
6. Referências
ARAÚJO, J. G. E.; BATISTA, C.; MOURA, D. L. Exergames na educação física: uma revisão sistemática. Movimento, v. 23, n. 2, 2017.
ARCE, C.; DÁCIO, G. M. Adança criativa e o potencial criativo: dançando, criando e desenvolvendo. Revista Eletrônica Aboré, Manaus, n. 3, p. 16, 2007.
BRASIL. Parâmetros curriculares nacionais: introdução aos parâmetros curriculares nacionais, secretaria de educação fundamental. Brasília, MEC/SEF, 1997.
BRASIL. Secretaria de Ensino Fundamental. Parâmetros Curriculares Nacionais 3°e 4° ciclos do Ensino Fundamental: Educação Física. Brasília: MEC/SEF, 1998.
DAMIANI, M. F. Sobre Pesquisas do Tipo Intervenção. As pesquisas do tipo Intervenção e sua importância para a produção de teoria educacional. Anais do XVI Encontro Nacional de Didática e Prática de Ensino. Campinas: UNICAMP, 2012.
GALLAHUE, D. L. e OZMUN, J. C. Compreendendo o desenvolvimento motor: bebês, crianças, adolescentes e adultos. São Paulo: Phorte, 2001.
LAM, J. W. K.; SIT, C. H. P.; MCMANUS, A. M. Play pattern of seated video game and active “exergame” alternatives. Journal of Exercise Science & Fitness, v.9, p. 24-30, 2011.
LUCCHETTI, A. “Estamos formando uma geração de analfabetos motores”, diz pesquisador. 2018. Disponível em: < https://www.educacaofisica.com.br/ciencia-e-exercicio/estamos-formando-uma-geracao-de-analfabetos-motores-diz-pesquisador/>. Acesso em: 15 mar. 2019.
PRENSKY, M. Digital Native immigrants. On the horizon, MCB University Press, Vol. 9. 2001. Disponível em: <http://www.marcprensky.com/writing/Prensky%20-%20Digital%20Natives,%20Digital%20Immigrants%20-%20Part1.pdf>. Acesso em: 07 de jan de 2019.
RIGOLIN, L. R. Analfabetismo Motor: a realidade das novas gerações. 2011.
VAGHETTI, C. A. O. et al. Exergames: um desafio à educação física na era da tecnologia. Revista Educação & Tecnologia, Curitiba, n. 12, 2012.
VAGHETTI, C.; MUSTARO, P. N.; BOTELHO, S. S. DA C. Exergames no ciberespaço: uma possibilidade para Educação Física. Anais do X Simpósio Brasileiro de Jogos e Entretenimento Digital, p. 7-9, 2011.
SILVA, M. C. D. C. E. et al. A importância da dança nas aulas de Educação Física – Revisão Sistemática. Revista Mackenzie de Educação Física e Esporte, São Paulo, v. 11, n. 2, p. 38-54, jul./dez. 2012.
SINCLAIR, J.; HINGSTON, P.; MASEK, M., 2007. Considerations for the design of exergames. In: Proceedings of the 5th international conference on Computer graphics and interactive techniques in Australia and Southeast Asia.
SMOUTER, L.; COUTINHO, S. DA S. Just dance como possibilidade na dança criativa em contexto escolar. Cadernos de Formação RBCE, v. 7, n. 2, 2017.

 

 

Terra e Teologia nos movimentos sociais do campo: uma reflexão histórica

ANNA PAULA PEDRA

Graduada em História pela Universidade Federal Fluminense (UFF) – Campos dos Goytacazes – (2018); Mestranda em Políticas Sociais na Universidade Estadual Norte Fluminense Darcy Ribeiro (UENF). Integrante do Coletivo Casa Comum.

 

Terra e Teologia nos movimentos sociais do campo: uma reflexão histórica
Anna Paula Pedra

Resumo: As funções sociais das religiões não estão necessariamente fixas a priori, sendo influenciadas pelas distintas conjunturas políticas e construídas socialmente. Ao se analisar o aspecto social das religiões, podemos identificar a igreja enquanto defensora ou reprodutora do status quo, demonstrando que a religião faz parte de uma demanda social. No Brasil, podemos perceber a influencia da religião nos conflitos sociais rurais. A partir de mudanças no posicionamento do catolicismo latino-americano, podemos observar a influência da igreja católica no debate da questão agrária brasileira a partir do período da ditadura militar. Pretende-se apontar a importância do elemento ideológico na gênese do MST, advindo principalmente pelo trabalho pastoral da igreja católica e da igreja luterana. A igreja brasileira é a única da América Latina sob a qual a Teologia da Libertação (TDL) e seus segmentos pastorais conseguiram exercer uma influência decisiva. Estruturas e movimentos políticos e sociais foram influenciados por crenças e formas de organização originadas nas comunidades de base e nas teologias da libertação. As lutas sociais são teologicamente interpretadas através de uma leitura bíblica inovadora, carregada de historicidade social que é transmitida aos segmentos populares através das CEBS. O surgimento da Comissão Pastoral da Terra em Goiânia no ano de 1985 foi muito importante para a organização do movimento sem terra, visto que esta consistia em um movimento de bispos, padres e agentes que se movimentaram em plena ditadura contra o modelo de exploração do campo. Foi uma aplicação prática daquilo que foi definido no Concílio Vaticano II e consequentemente uma aplicação prática da TDL, que acabou contribuindo positivamente para a construção ideológica dos camponeses. A crítica das consequências sociais da introdução do capitalismo no campo como a fome, a expulsão dos camponeses do campo, a pobreza e o êxodo rural, são características centrais na constituição tanto da CPT, quanto do MST.

Palavras chaves: Religião, movimentos sociais rurais, Teologia da Libertação, CPT, MST.

Introdução

As funções sociais das religiões não estão necessariamente fixas a priori, sendo influenciadas pelas distintas conjunturas políticas e construídas socialmente. Ao se analisar o aspecto social das religiões, podemos identificar a igreja enquanto defensora ou reprodutora do status quo, demonstrando que a religião faz parte de a demandas sociais. No Brasil, podemos perceber a influencia da religião nos conflitos sociais rurais. A partir de mudanças no posicionamento do catolicismo latinoamericano, por exemplo, podemos observar a influência da igreja católica no debate da questão agrária brasileira no período da ditadura militar. De acordo com o cientista social Lucas Henrique Pinto (2014), a partir da definição do conceito de religião, a sociologia pode ilustrar o fenômeno religioso e suas implicações nos fenômenos políticos sociais.

Este trabalho busca ressaltar a importância do elemento religioso na gênese do MST, advindo principalmente pelo trabalho pastoral da Igreja católica e da Igreja luterana. A Igreja brasileira é a única da América Latina sob a qual a Teologia da Libertação (TDL) e seus segmentos pastorais conseguiram exercer uma influência decisiva, tal como escreveu Michael Lowy, em sua obra “O que é cristianismo da Libertação?” (2016). Além do MST, pode-se afirmar que a Central Única dos Trabalhadores (CUT) e o Partido dos Trabalhadores (PT) também são produtos da atividade de cristãos, agentes de pastorais e comunidades cristãs. A TDL nasceria contra a dominação externa imperialista no contexto dos anos 1960/1970, e contra a dominação social e econômica realizada pelos EUA aos países da periferia do capitalismo. Para entender esse movimento da Igreja Católica é necessário voltar às conferências do CELAM – Conferência do Episcopado Latino Americano – que ocorreu em Medellin em 1986. Nessa conferência, o grito dos povos latino americanos foi escutado. Esse foi o resultado de um movimento que já vinha se corporificando desde o Concílio Vaticano II, momento em que se começou a estabelecer conexões com o povo através das comunidades de base (PY e CARVALHAES, 2017, p.341).

Estruturas e movimentos políticos e sociais foram influenciados por crenças e formas de organização originadas nas comunidades de base e nas teologias da libertação. As lutas sociais são teologicamente interpretadas através de uma leitura bíblica inovadora, carregada de historicidade social que é transmitida aos segmentos populares através das Comunidades Eclesiais de Base (PY e CARVALHAES, 2017, p.342).
Nesse contexto, o surgimento da CPT (Comissão Pastoral da Terra) em Goiânia no ano de 1985 foi muito importante para a organização do movimento sem terra, visto que esta consistia em um movimento de bispos, padres e agentes que se movimentaram em plena ditadura contra o modelo de exploração do campo (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.6). Foi uma aplicação prática daquilo que foi definido no Concílio Vaticano II e consequentemente uma aplicação prática da TDL, que acabou contribuindo positivamente para a construção crítica dos camponeses em relação à situação de exploração do campesinato sob o latifúndio, já que os padres, agentes pastorais e religiosos, dialogavam com os camponeses mostrando a necessidade deles se organizarem.
A crítica das consequências sociais da introdução do capitalismo no campo, como a fome, a expulsão dos camponeses do campo, a pobreza e o êxodo rural, são características centrais na constituição tanto da CPT, quanto do MST. A atuação da CPT parte do principal postulado da TDL , a afirmação de que os pobres são sujeitos de sua própria história, logo, ela estabelece como seu objetivo principal o fortalecimento da auto-organização dos trabalhadores rurais, respeitando a autonomia e secularização dos movimentos sociais (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.6).
Apesar de se constituir enquanto um movimento secular e não confessional, é inegável que a grande maioria de militantes ativos do MST tem origem na CPT e nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Podemos ver essa influência através de um elemento fundamental na organização do MST, a mística, uma prática desenvolvida pelo movimento, funcionando como seu alimento ideológico de esperança e de solidariedade, um elemento de experiências, conhecimentos e práticas que atua de forma positiva na obtenção da unidade entre os participantes (COELHO, 2010, p.19). Dentro do que se entende sobre mística, é importante considerar os símbolos do MST que compõem o cenário da mística, como a bandeira, o hino, as palavras de ordem, as ferramentas de trabalho, os frutos do trabalho no campo, aparecendo também nas músicas, no boné ou nas faixas.

Dessa forma, não há como compreender a origem do MST sem se referir ao papel da igreja brasileira, em particular a CPT, visto que o movimento, assim como tantos outros, fixam suas raízes nas origens sociorreligiosas da TDL.

1. Igreja brasileira e a política – TDL e a opção preferencial pelos pobres da terra

A partir da abertura do Concílio Vaticano II, em 1962, a Igreja quis responder aos problemas da modernidade dialogando com as ciências, principalmente, sociais (COMBLIN, 2002, p.96). A Igreja procurava dar respostas litúrgicas e pastorais ao ser humano contemporâneo, não mais levando em consideração que a modernidade seja má, logo, de certa forma esse Concílio superou o clericalismo, recuperando o sentido globalizador da Igreja (COMBLIN, 2002, p.96). Esse novo olhar trouxe consequências eclesiológicas e sociológicas, pois a instituição muda a visão que tem sobre si mesmo e sobre a sociedade.
De acordo com Leonardo Boff (1986), a TDL logo ganhou força e espaço no continente e exerceu uma enorme influência na produção dos documentos gerados na Conferência Geral do Episcopado Latino Americano, promovido pelo Conselho Episcopal Latino Americano (CELAM) de 1968, em Medellin (BOFF, 1986, p.54). Esse encontro foi realizado para discutir os problemas do homem e da mulher latino-americanos e da Igreja frente aos desafios dos tempos atuais, ou seja, foi quando começou o grande movimento teológico do continente Medellin teve forte influência dos Concílios Papais produzidos pelo Papa João XXIII e pelo Papa Paulo VI, apontando os males estruturais da América Latina e ao mesmo tempo a necessidade de supera-los, mas foi em Medellin que a opção preferencial pelos pobres ficou definitivamente mais clara (BOFF, 1986, p.54). Ela tornou-se um marco milenário para a TDL confundindo-se com o seu próprio nascimento, foi nela que se levantou claramente a bandeira da libertação alimentando a teologia dessa inspiração (BOFF, 1986, p.54).

Um dos mais importantes desdobramentos provenientes do novo olhar e da nova postura adotada por parte da igreja católica no continente latino-americano foram as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que se trata da própria igreja na base do povo e não apenas de um movimento dentro da igreja (BOFF, 1986):

“Não se trata de um movimento dentro da Igreja. Com as comunidades, se trata de algo mais fundamental: Da própria Igreja na base do povo. As comunidades respondem a questão: como se encarna e se estrutura a vivência comunitária da fé apostólica nas condições do povo que no Brasil como no resto da América Latina, é simultaneamente religioso e oprimido ? As comunidades eclesiais como o enfatizou o papa em sua saudação a elas em Manaus, são verdadeiramente Igreja, Igreja que assimila as características do povo, Igreja na qual o povo pode expressar sua fé no registro próprio de sua cultura, de seus valores e de sua ânsia por libertação para a participação e comunhão na justiça” (BOFF, 1986, p.72)

As CEBs respondem a questão de como se encarna a vivência comunitária da fé nas condições do povo que em nossa região é um povo religioso e oprimido. São consideradas verdadeiramente Igrejas por assimilarem as características do povo, na qual o povo pode expressar sua fé de acordo com sua própria cultura e seus próprios valores. Para Leonardo Boff, em seu livro “E a igreja se fez povo” (1986), a igreja não pode deixar de se fazer popular se quiser evangelizar o povo dos pobres, pois caso contrário os cristãos ficariam reduzidos a uma massa sem maior participação na constituição da própria igreja.
A partir dessa breve análise do histórico de formação da TDL no Brasil, podemos entender de onde vem a opção preferencial da igreja pelos pobres da terra, momento no qual a igreja vê na luta pela terra um grande valor teológico (LOWY, 2016, p.152) . Mas isso não quer dizer que esse processo se deu a partir da teoria proposta pela TDL, mas pela própria realidade que se mostrava como um fenômeno histórico social de valor teológico.

Foi Dom Helder Câmara que reforçou na década de 1950 uma metodologia que consistia em realizar estudos bíblicos em comunhão com o estudo e análises históricas da condição social do país e da realidade das comunidades em que o estudo ocorria (LOWY, 2016, p.91). A leitura do Êxodo, por exemplo, que revelava a libertação do povo hebreu em busca da terra prometida servia como analogia a situação social dos camponeses e trabalhadores rurais sem terra e é dessa forma que a situação de carência dos sem terra passa a ser comparada com a situação do povo hebreu (LOWY, 2016, p.153).Essas analogias acabaram por se tornar um elemento comum dos grupos sociais encontrado na leitura do evangelho que servia como um incentivador a luta da opressão vivida por essas comunidades, partindo principalmente da compreensão de que o próprio Jesus de Nazaré era um camponês sem terra (LOWY, 2016, p.153).

Marco Antônio Mitidiero (2008), afirma que o significado bíblico e teológico da terra ajudou na compreensão ao direito divino a terra para trabalhar tanto dos agentes pastorais quanto dos camponeses sem terra, entendendo a terra como um elo de ligação entre Deus e o ser humano. Com isso, a resistência dos movimentos sociais camponeses se articula com base na destinação universal dos bens da terra e o princípio dos direitos dos pobres de se apropriarem dos bens necessários a vida.
No contexto latino americano, a igreja brasileira conseguiu colocar em prática efetivamente a TDL, a partir da influência decisiva de seus agentes pastorais (PY e PEDLOWSKI, 2018). Isso pode ser visto a partir dos novos movimentos sociais e partidos formados a partir da década de 1960, como a CUT, o MST e o PT, que são produtos das atividades de cristãos engajados, agentes leigos e das pastorais inspirados pela TDL (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5). Em uma greve de metalúrgicos que ocorreu em São Bernardo em 1980, por exemplo, enquanto a polícia avançava contra os manifestantes, estes tiveram que buscar asilo na igreja, que foi aberta pelo bispo local para recebê-los (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5)

2. Igreja e os problemas da Terra – CPT e as lutas no campo

A década de 1950 foi um período de forte desigualdade social no campo. Nesse período anterior a ditadura militar se agravou as desigualdades sociais, com o aprofundamento do processo de concentração de renda, do qual se originou a questão fundiária (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5). É nesse contexto que surgem as Ligas Camponesas, cujo principal objetivo era avançar a luta pela reforma agrária (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5). Antes do MST, principalmente entre 1954 e 1962, as Ligas Camponesas consistiu no movimento social que nasceu das lutas dos pequenos agricultores e não proprietários contra a tentativa de expulsão das terras onde trabalhavam. O movimento era liderado por Francisco Julião², mas acabaram sendo perseguidas e desarticuladas na ditadura militar em 1964 (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5). O marco inicial das Ligas Camponesas é o ano de 1954, ano em que ocorreu a lutapelas terras do Engenho da Galiléia, localizado no município de Vitória de Santo Antão em Pernambuco (PY e PEDLOWISK, 2018, p.4).

Como se podem observar as Ligas Camponesas são um dos principais movimentos sociais rurais que influenciaram a formação do MST, assim como a CPT e as CEBs, todos eles situados por uma luta constante pela democratização da propriedade da terra. Na década de 1970 a Igreja Católica, contando com a liderança de Dom Pedro Casaldáliga e Dom Tomás Balduino redigiram uma série de documentos que mostravam os excessos praticados pela ditadura (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5). Os militares se aliaram aos grandes latifundiários para manter o domínio sobre o campo. Alguns membros da igreja católica foram inclusive perseguidos e torturados pela polícia militar (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.5).

O documento “Uma Igreja da Amazônia em conflito com o Latifúndio e a marginalização social” redigido por Dom Pedro Casaldáliga em 1973 movimentou não só a igreja, quanto o Estado, ao expor como o capitalismo estava afetando diretamente o campo, eliminando completamente a justiça social que poderia ali existir (MITIDIERO, 2008, p.148). Desse modo surgiu a ideia de se fundar uma pastoral de apoio aos camponeses e trabalhadores rurais, contribuindo na autopromoção destes sujeitos (MITIDIERO, 2008, p.148). Esse contexto, somado a intensa exploração do campo e aspéssimas condições de trabalho, proporcionaram o surgimento da Comissão Pastoral da Terra em 22 de junho de 1975 durante o Encontro de Pastoral da Amazônia em Goiânia organizado pela CNBB (MITIDIERO, 2008, p.148). Dessa forma a CPT não se colocava somente como apoio a esses trabalhadores e posseiros, mas se posicionavam claramente contra o regime militar e contra os interesses capitalistas (MITIDIERO, 2008, p.149). Sua forma de atuação foi se unindo as CEBs, nas pequenas paróquias rurais, rompendo o isolamento com o campo.

De acordo com Mitidiero (2008), antes do surgimento da CPT, as instituições e organizações da igreja que atuavam no campo eram a Juventude Agrária Católica (JAC), o Movimento de Educação de Base (MEB), e a Pastoral Rural (MITIDIERO, 2008, p.148). Mas foi o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) fundado em 1972, trabalhando na articulação dos povos indígenas contra as opressões a que eram vítimas, que mais influenciou o surgimento da CPT (MITIDIERO, 2008, p.148).A CNBB reconheceu a CPT como um órgão oficial ligado a linha missionária, mas com autonomia em relação a sua organização e atuação. A palavra “Comissão” concerne esse caráter teológico a CPT, indicando que sua mobilização parte também da fé cristã que os impulsionam a estarem ao lado dos pobres do campo (MITIDIERO, 2008, p.148). Para Mitidiero:
“Em minha concepção, o status de comissão garante uma maior autonomia na abertura de contatos exteriores a Igreja, como, por exemplo, a interação com as teses e conceitos científicos, com a realidade política, com a valorização das diversas culturas e com o ecumenismo. Além disso, a CPT, definida como uma pastoral de conflito, esta integrada, portanto, aos acontecimentos imediatos da cena política, diferente dos movimentos religiosos que estão mais distantes dos fatos históricos imediatos.” (MITIDIERO,2008, p.157)
O ecumenismo é uma exigência da CPT, visto que os problemas da terra atingem pessoas que pertencem a diversas religiões, não sendo possível fragmentar o significado da terra para essas pessoas que dependem dela para sobreviver (MITIDIERO, 2008, p.157). Foi por conta desse ecumenismo que a direção nacional da CPT pode contar com a presença de diversos pastores luteranos em sua formação, por exemplo, podendo contar principalmente com os membros da Igreja Evangélica de Confissão Luterana (IECLB – PY e PEDLOWSKI, 2018, p.7). De acordo com Py e Pedlowski (2018) a IECLB sempre esteve envolvida com a formação da luta camponesapela terra do Brasil (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.7). Importante dizer que uma das principais atividades incentivadas pela CPT era a ocupação de terras: em diversas ocupações a CPT se mobilizou junto aos trabalhadores rurais fazendo pressão frente a questão do latifúndio improdutivo, contando inclusive com luteranos em sua organização atuando frente a articulação dessas atividades (PY e PEDLOWSKI, 2018, p.7).

É válido ressaltar que as Romarias da Terra promovidas pela CPT, demonstram o potencial da mística existente frente aos conflitos no campo, recorte que será abordado no capitulo seguinte. De acordo com Mitidiero:
“Nos anos de 1990, com a CPT em meio às lutas organizadas, o forte elo entre as suas ações e o seu fundamento pastoral foi a recorrente prática da mística. Ou seja, ligar o religioso às lutas imediatas por meio de simbologias e liturgias católicas, mesclado com símbolos e atos litúrgicos “inventados” pelo próprio povo. Conforme Yasbeck (2004), o potencial dos recursos organizativos da CPT está baseado principalmente em estratégias que põem a mística e a educação popular como formas de alimentar a esperança do povo nos momentos difíceis.” (MITIDIERO, 2008, p. 237)

O documento “A Igreja e os problemas da Terra”, aprovado e divulgado pela CNBB em 1980, na 18º Conferência Nacional em Itaici (SP), é o texto mais institucional que analisa os problemas do campo e a postura da Igreja (MITIDIERO, 2008, p. 237). Com isso, a questão da terra deixava de ser uma demanda de um grupo específico de determinados bispos e padres, passando a ser uma demanda de toda a igreja, que assinava um documento de repúdio contra a situação social das áreas rurais do Brasil (MITIDIERO, 2008, p.192).

Pode-se dizer que um dos principais exemplos de impacto social proporcionado pela TDL foi a criação do MST, que mesmo sendo não confessional acaba por fixar suas raízes na cultura sociorreligiosa desse cristianismo (MITIDIERO, 2008, p.192). Não há como falar do MST sem considerar o movimento da igreja brasileira, em especial a CPT (LOWY, 2016, p.226). Partindo do principal legado da TDL, de que os pobres são sujeitos de sua própria história, a CPT tem como objetivo ajudar na organização dos trabalhadores do campo, respeitando a autonomia dos movimentos sociais e sua secularização (MITIDIERO, 2008, p.194). A intenção da CPT é puramente encorajar osDepois disso, pouco a pouco a CPT foi se desvencilhando da organização do MST, respeitando sua autonomia enquanto movimento se tornava cada vez mais independente. Diante disso, Lowy afirma:

“O MST então se constitui enquanto movimento independente – e muito cioso de sua independência! – secular e não confessional (aberto a católicos e protestantes), crentes e não crentes (é preciso dizer que esses últimos são raros na zona rural e se encontram sobretudo entre os numerosos militantes políticos urbanos que cooperam com o MST). Apesar dessa “desconfecionalização”, não é segredo para quase ninguém que a grande maioria dos militantes ativos do MST tem origem na CPT e nas CEBS; alguns guardam ligações com suas estruturas, mas todos extraíram do Cristianismo da Libertação e da sua cultura sociorreligiosa e a motivação ética mais profunda para seu engajamento.” (LOWY, 2016, p.230).

Para abordar as origens sociorreligiosas do MST, o autor Michael Lowy (2016) se volta aos movimentos sociais rurais primitivos que constituem um movimento milenarista, na medida em que o socialismo era visto pelos camponeses como uma nova religião que anunciava a vinda de um novo mundo. Para Lowy (2016) esse milenarismo se configura no Brasil como a mística do MST, na qual a utopia do Cristianismo da Libertação está presente nos diversos rituais que animam também a luta dos que estão nos acampamentos do MST (LOWY, 2016, p.232). Mas ainda assim, “essa mística engloba também a cultura sociopolítica secular do MST, uma espécie de “mística laica” que estão presentes nos discursos e na formação política dos militantes”(LOWY, 2016, p.232). Isso acaba fazendo do MST não somente uma expressão dos trabalhadores rurais sem terra em busca de reforma agrária, mas de toda a sociedade civil como sindicatos, igrejas e partidos de esquerda (LOWY, 2016, p.232).

3. MST – CPT enquanto elemento ideológico do movimento

No histórico brasileiro de luta pela terra o Movimento Sem Terra traz junto consigo características muito próprias de sua organização (STÉDILE, 1999, p.11). A primeira delas é a ocupação da terra, seja ela produtiva ou improdutiva, que se tornou tão marcante na história nacional a ponto da legislação hoje incorporar a ocupação como forma de propriedade e o que existe hoje de Reforma Agrária parte justamente dessas ocupações (STÉDILE, 1999, p. 11). A segunda característica é a produção como peça chave do movimento, partindo da experiência concreta de divisão do trabalho associado a divisão da renda (STÉDILE, 1999, p.11). A terceira característica é a mística enquanto influência para a construção da historia da igreja no Brasil, que funciona como uma abertura para o dialogo religioso que os livrou das restrições de quem poderia ou não participar do movimento, assumindo um caráter de massa, ou seja, assumindo os desafios de todo o povo brasileiro e não somente da luta pela terra em si (STÉDILE, 1999, p.11).

De acordo com Stédile (1999), outro elemento muito importante, além do socioeconômico, na gênese do MST é o ideológico, por conta do trabalho pastoral, principalmente da Igreja Católica e Luterana. Nesse contexto, “o surgimento da CPT (Comissão Pastoral da Terra) em Goiânia no ano de 1985 foi muito importante para a organização do movimento” (STÉDILE,1999,p.22). Primeiro, a CPT reuniu os bispos da Amazônia que identificavam o grande risco que corriam os posseiros daquela região, tendo assim inicialmente uma motivação regional. A CPT representou um apoio ideológico ao movimento, pois sua existência surgiu também de uma autocrítica ao apoio da Igreja Católica ao Golpe Militar e a repressão dos camponeses (STÉDILE, 1999, p.22).

A CPT, como já foi visto, constitui um movimento de bispos, padres e agentes que se movimentam em plena ditadura contra o modelo de exploração do campo. Pode-se dizer que foi uma aplicação prática daquilo que foi definido no Concílio Vaticano II e“consequentemente uma aplicação prática da Teologia da Libertação, que acabou contribuindo positivamente para a construção ideológica dos camponeses, já que os padres, agentes pastorais e religiosos dialogavam com os camponeses mostrando a necessidade deles se organizarem” (STÉDILE, 1999, p.22). Com esse movimento, a igreja para de realizar um trabalho puramente messiânico dizendo ao camponês que ele terá terra e tesouros no céu e passando a dizer que é necessário a organização para lutarem e resolverem seus problemas aqui na terra, pois “o reino de Deus começa aqui”, atuando diretamente no processo de conscientização dos camponeses (STÉDILE, 1999, p.22).
Podemos considerar então que um grande motivador da gênese do MST foi justamente o caráter ideológico proveniente do trabalho da CPT, pois foi uma força que contribuiu para a construção de um movimento único de caráter nacional, rompendo com o regionalismo gaúcho (STÉDILE, 1999, p.24).
O próprio movimento considera janeiro de 1984 a data de fundação do MST, momento em que se se formalizou como um movimento de abrangência nacional. Nesse mesmo ano aconteceu o “I Encontro Nacional do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, contando com 80 representantes de 13 Estados, no qual foram definidos os princípios, as formas de organização e as reivindicações, já estando presentes fortes ideias quanto a estrutura e formas de luta” (STÉDILE, 1999, p.39). A palavra de ordem nesse ano de fundação era: “Terra para quem nela trabalha”, que veio da CPT, junto com “Terra não se ganha, Terra se conquista”. No ano seguinte, em 1985 foi realizado o Primeiro Congresso Nacional em Curitiba (PR) contando com 1.600 delegados, no qual a principal pauta foi a não ilusão com a Nova República que surgia, pois sabiam que mesmo com o novo governo vigente não dava para contar com decisões vindas das autoridades, mas que o povo deveria pressionar. Foi justamente dessa necessidade de pressão que surgiu a bandeira de luta “Ocupação é a única solução” (STÉDILE,1999,p.39).

4. Mística da Terra – força na organização da igreja brasileira

A nova organização social gerada pelo MST recebe a contribuição da mística, como um elemento de experiências, conhecimentos e práticas que atua de formapositiva na obtenção da unidade entre os participantes (STÉDILE, 1999, p.132). Stédile (1999), diz que “se incorpora a mística como uma prática social que garante uma tranquilidade e faz com que as pessoas se sintam confortáveis em participar da luta, além de proporcionar a aplicação de seus princípios organizativos” (STÉDILE, 1999, p.132). Pode-se dizer que o MST traz essas duas novidades em seu movimento que podem ser assimiladas por outros movimentos, a mística e os princípios organizativos. Esses elementos acabam trazendo uma sustentação ideológica e política para a militância do MST. Os sacrifícios das caminhadas, dos longos anos de acampamento que se submetem as famílias são sustentados não só porque a terra é necessária, mas por conta da mística e dos princípios organizativos (STÉDILE,1999, p.132).
Pode-se afirmar que a mística é uma prática desenvolvida pelo movimento, funcionando como seu alimento ideológico de esperança e de solidariedade, constituindo um ritual de celebração permanente (GASPAR, 2010 p.132). Para Stédile, a mística vai, além disso. No início do movimento, até mesmo pela influência da Igreja, a mística ainda vinha carregada de muita liturgia e com o passar do tempo identificaram que “quanto mais a mística vai se formalizando, mais ela vai deixando de existir, pois ela só faz sentido se fizer parte da vida do indivíduo” (STÉDILE, 1999,p.132). Logo, deixaram de realizar a mística somente em momentos específicos como Encontros ou Congressos, mas passaram a pratica-la em todos os eventos que existe um grupo de pessoas reunidas, já que a mística é exatamente uma forma de manifestação coletiva de um sentimento em comum. Esse sentimento em comum não deve funcionar como uma obrigação, como quando acontece com um caráter litúrgico, mas um como um sentimento em direção a um ideal comum (STÉDILE, 1999, p.132).
Falar sobre a mística como elemento essencial para a organização do movimento nos leva a analisar qual a relação que o MST possui com a religiosidade. É interessante analisar esse aspecto, pois a sociedade acaba questionando como que um movimento de esquerda permanece seu vínculo com a igreja, indo a missa e rezando (STÉDILE,1999,p.133). Diante disso, Stédile (1999) diz que a base que compõe o movimento utiliza-se de sua fé religiosa para se fortalecerem e fomentarem a luta, que é uma luta de esquerda e principalmente contra o Estado e o capital. O MST chegou a elaborar uma cartilha com escritos de autores religiosos como o Leonardo Boff eRanulfoPelloso, sobre as razões da existência da mística ou sobre as origens da mística no pensamento humano (STÉDILE, 1999, p.133).

Dentro do que se entende sobre mística, é importante considerar os símbolos do MST que compõem o cenário da mística, como a bandeira, o hino, as palavras de ordem, as ferramentas de trabalho, os frutos do trabalho no campo, aparecendo também nas músicas, no boné ou nas faixas (STÉDILE, 1999, p.134). As músicas e as palavras de ordem são em sua maioria usadas para recuperar a história do movimento, pois registram o momento. Entendendo que não é o discurso que proporciona a unidade das pessoas, procuram construir essa unidade a partir da ideologia da visão política da realidade e dos símbolos que vão materializando a identidade e essa unidade invisível (STÉDILE, 1999, p.134).
De acordo com Fabiano Coelho (2010), a mística como prática do MST possui formas particulares de se manifestar, funcionando principalmente como uma espécie de ritual e celebração que acontece de diversas maneiras e com significados e sentidos variados (COELHO, 2010, p.19). A prática da mística está presente desde suas primeiras mobilizações no início da década de 1980 e teve como principais incentivadores os agentes religiosos que apoiavam e prestavam assessoria ao MST em seus primeiros anos de existência (COELHO, 2010, p.19). O espaço da prática da mística se dá nos mais variados lugares, como acampamentos, assentamentos, congressos e encontros, em geral praticada em através das músicas, dos teatros e das poesias, além dos diversos elementos que simbolizam a luta pela terra dentro do movimento (COELHO, 2010, p.22). Essa mística que há tanto tempo se se encontra sistematizada dentro do MST está relacionada com o cotidiano dos sujeitos e sobretudo com os objetivos e visões de mundo que permeiam o movimento (COELHO, 2010, p.24). Utilizando-se as contribuições de Bourdieu e Chartier, Fabiano Coelho analisa a mística como uma prática “cultural e política”:

“A partir desses autores compreendo a mística como uma prática cultural e política no MST, e sendo uma prática o seu fazer se torna um momento privilegiado em que se processam “construção de representações” como construções sociais da realidade em que os sujeitos e seus respectivos grupos fundamentam o seu mundo. A mística se configuraria como uma prática muito importante e estratégica na organização do movimento, pois contribuiria para construir visões de mundo, valores, representar o que espera de seus integrantes e estabelecer os aliados e adversários na luta pela terra, bem como criar representações sobre a realidade que está por vir com a luta e resistência dos sujeitos” (COELHO, 2010, p.24)
A luta pela Reforma Agrária está canalizada também para questionar o modelo político e econômico adotado pelo governo. O MST surge a partir da necessidade de efetivação da Reforma Agrária, promovendo a articulação de um movimento social em prol da luta pela terra e dos direitos dos trabalhadores e trabalhadoras do campo (COELHO, 2010, p.24). Nesse momento, pode-se afirmar que a Igreja passou a ser um elemento fundamental de apoio a luta, partindo do princípio de que viver o evangelho não era apenas viver em busca de uma dimensão espiritual, mas viver o evangelho se encontrava também no engajamento político, apoiando a luta pela libertação dos oprimidos (COELHO, 2010, p.24).

Conclusão

O surgimento da CPT (Comissão Pastoral da Terra) em Goiânia no ano de 1985 foi muito importante para a organização do movimento sem terra, visto que esta consistia em um movimento de bispos, padres e agentes que se movimentaram em plena ditadura contra o modelo de exploração do campo. Foi uma aplicação prática daquilo que foi definido no Concílio Vaticano II e consequentemente uma aplicação prática da TDL, que acabou contribuindo positivamente para a construção ideológica dos camponeses, já que os padres, agentes pastorais e religiosos dialogavam com os camponeses mostrando a necessidade deles se organizarem. A crítica das consequências sociais da introdução do capitalismo no campo como a fome, a expulsão dos camponeses do campo, a pobreza e o êxodo rural, são características centrais na constituição tanto da CPT, quanto do MST. A atuação da CPT parte do principal postulado da Teologia da Libertação, a afirmação de que os pobres são sujeitos de sua própria história, logo ela estabelece como seu objetivo principal o fortalecimento da auto-organização dos trabalhadores rurais, respeitando a autonomia e secularização dos movimentos sociais.

Apesar de se constituir enquanto um movimento secular e não confessional, é inegável que a grande maioria de seus militantes ativos tem origem na CPT e nas Comunidades Eclesiais de Base. Podemos ver essa influência através de um elemento
fundamental na organização do MST, a mística, uma prática desenvolvida pelo movimento, funcionando como seu alimento ideológico de esperança e de solidariedade, um elemento de experiências, conhecimentos e práticas que atua de forma positiva na obtenção da unidade entre os participantes. Dentro do que se entende sobre mística, é importante considerar os símbolos do MST que compõem o cenário da mística, como a bandeira, o hino, as palavras de ordem, as ferramentas de trabalho, os frutos do trabalho no campo, aparecendo também nas músicas, no boné ou nas faixas. As músicas e as palavras de ordem são em sua maioria usadas para recuperar a história do movimento, pois registram o momento. Falar sobre a mística como elemento essencial para a organização do movimento nos leva a analisar qual a relação que o MST possui com a religiosidade.

Stédile (1999) diz que a base que compõe o movimento utiliza-se de sua fé religiosa para se fortalecerem e fomentar a luta, que é uma luta de esquerda e principalmente contra o Estado e o capital. Michael Lowy (2016), discorre sobre a presença marcante da fé na contribuição do advento de uma nova sociedade, diferente do capitalismo e que pode ser vista no MST:

“Esta síntese bem sucedida de utopia e realismo, tem sem dúvida contribuído para fazer do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra não somente a expressão organizada da luta dos pobres do campo por reforma agrária radical, mas também a referência central de todas as forças da sociedade civil brasileira – sindicatos, igrejas, partidos de esquerda, associações profissionais e universidades que lutam contra o neoliberalismo” (LOWY, 2016)

Diante das análises realizadas, pode-se concluir que não há como compreender a origem do MST, sem se referir ao papel da igreja brasileira, em particular a CPT, visto que o movimento, assim como tantos outros, fixam suas raízes nas origens sociorreligiosas da TDL.

Referências Bibliográficas

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PY, Fábio e PEDLOWSKI, Marcos. “Atuação de religiosos luteranos nos movimentos sociais rurais no Brasil (1975-1985)”, Tempo, v.58, 2018.

PY, Fábio e CARVALHAES,Cláudio. “Teologia da Libertação: História, Temas e Nomes”. Crosscurrents, n.45, 2017, p.340-354.

STÉDILE, João Pedro e Mançano, Bernardo Fernandes. Brava gente: a trajetória do MST e da luta pela terra no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 1999

 

EDUCAÇÃO E ATUAÇÃO FEMININA NO INTEGRALISMO

Livia Lemos é licenciada em História pela Universidade Federal Fluminense pelo Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional. É mediadora escolar e professora da educação básica na rede pública e privada. Desenvolveu pesquisas nas áreas de Ensino de história, História de gênero e História das mulheres. Atualmente cursa pós- graduação em Docência no século XXI, no Instituto Federal Fluminense, desenvolvendo projetos sobre a utilização da tecnologia como recurso didático na sala de aula.

 

EDUCAÇÃO E ATUAÇÃO FEMININA NO INTEGRALISMO

 

Resumo
O presente trabalho busca refletir sobre a imagem idealizada da mulher membro da Ação Integralista Brasileira. Para isto, foi feita pesquisa bibliográfica sobre o tema, utilizando trabalhos de historiadores, além de documentos produzidos pelo Movimento Integralista. Considerando, principalmente, o momento histórico analisado, a década de 1930, percebemos o quanto pertencer ao movimento integralista representava para as lutas sociais e, em especial, para as lutas das mulheres por igualdade na sociedade, num movimento conservador. A mulher no movimento integralista tinha seu papel social definido: ser reprodutora e educadora. Este breve artigo pretende fazer alguns apontamentos acerca do tema.

1. Os anos 1930 no Brasil
Antes de refletirmos a participação feminina na AIB é necessário a contextualização deste movimento no Brasil. O integralismo surgiu no Brasil como um movimento conservador e que defendia a família tradicional brasileira, como a composta de marido, esposa e filhos, na qual o homem assume o papel de Chefe e mantenedor econômico do lar e a mulher representa a mãe educadora dos filhos, submissa e obediente ao esposo. Ao casal está incumbida a formação moral dos filhos, quanto à religião cristã e ao civismo, que a família dividiria com a formação escolar. A família era compreendida como base da nação, conforme o lema: “Deus, Pátria e Família”. O Integralismo se configura como um movimento de defesa dos preceitos cristãos e nacionalistas, no sentido fortalecer o sentimento nacional e exaltar os heróis nacionais.
Em 1930, o Brasil encontrava-se numa atmosfera de confrontação política. A década se iniciara marcada pelo levante civil-militar de 1930, a chamada “Revolução de 30”, que derrubou a Primeira República, ou República Velha, deslocando a oligarquia cafeeira paulista do centro do poder de Estado e pondo fim à política do “café com leite”. A articulação político-eleitoral entre as oligarquias paulista e mineira que vinha concentrando nas mãos dessas duas frações da classe dominante – a oligarquia agrária – o controle do Estado nacional e, por meio dele, o controle do comércio exterior brasileiro. A luta entre partidários do comunismo e do fascismo manifestou-se, se não exclusivamente, de forma mais explícita, nos embates entre o Partido Comunista do Brasil e a Ação Integralista Brasileira.
Márcia Carneiro (2011) aponta mudanças ocorridas na década de 30 no Brasil. :
“As mudanças que se sucederam a partir de 1930 não foram suficientes para aplacar as questões internas que afetavam mais especificamente a classe média que surgia com uma ainda incipiente industrialização. Entre os interesses em disputa, radicais antagonismos que afloraram diante das expectativas frustradas [de um projeto de ordem republicana]. Entre comunistas, republicanos, setores conservadores, em comum, a tendência autoritária. “(CARNEIRO, 2011, 3).
Nesse cenário político, em 1931, as mulheres já reivindicavam o direito ao voto no Segundo Congresso Feminino. Em 1932, o presidente Getúlio Vargas através do Código Eleitoral, estabelece o voto secreto e o direto de voto às mulheres. (FERREIRA, 2016). É neste cenário em que a mulher ganha voz nas atividades políticas que, contraditoriamente, são reforçados também os estereótipos de gênero, um reforço de diferenças biológicas e vocacionais entre os sexos. Assim Fagundes (2012), salienta sobre os integralistas:
“Adotando o modelo das organizações fascistas, sobretudo da Itália, os integralistas seguiam uma série de rituais e normas. Como exemplo, os militantes do partido deveriam estar sempre vestidos de camisas verdes com gravatas pretas: daí serem chamados de “camisas-verdes”. (FAGUNDES, 2012, 20).

É importante ressaltar o contexto em que se insere a atuação das mulheres integralistas. Com dito, na década de 30, o Brasil passava por fortes transformações. Dentre elas, a luta dos movimentos de esquerda e do movimento feminista que reivindicava uma série de direitos, o principal deles, o direito ao sufrágio feminino.
1.2 Educação das mulheres integralistas

Também necessário salientar, a existência de uma distinção de gênero dentro do movimento integralista. Segundo Helisangela Ferreira(2016) havia um departamento feminino dentro da própria ação integralista, neste espaço, as mulheres poderiam se posicionar e ter voz. Entretanto, é preciso pontuar em como se dava a representação da mulher dentro da AIB. Assim Ferreira(2016) elucida:
“(…) essa fala era permeada em torno do discurso integralista que pautava para a mulher o lugar de mãe, esposa e dona de casa. Elas desenvolviam trabalhos de educação de crianças e analfabetos, orientação familiar e sexual a outras mulheres e desfilavam nas passeatas do movimento.” (FERREIRA, 2016,33).

A autora salienta ainda que, além dessas funções, a mulher-integralista era responsável por trabalhos voluntários, como assistencialismo às pessoas pobres e estimulavam às demais mulheres a dedicar-se ao lar e à sua família.
Em época de natal, por exemplo, o partido promovia o chamado “Natal dos pobres” um evento que fazia parte do calendário planejado dos integralistas. Nessa atividade social, eram as “senhoras e senhoritas” integralistas que distribuíam brindes à população pobre.
Plínio Salgado, principal líder do Integralismo, assim afirmava sobre como deveria ser a participação das mulheres no partido:
“A sua ação social deve ser eminentemente educadora, tomando contacto com as massas populares, auscultando os anseios dos desafortunados e dos injustiçados, de modo a não permitir que as forças do mal se aproveitem das aflições dos infelizes como uma alavanca do materialismo que pretende destruir tudo o que seja dignidade humana. Influir maternalmente na solução das graves questões de assistência, como médica, enfermeira, educadora, sanitária, ser amparo e justiça em prol dos trabalhadores não somente recompondo equilíbrios econômicos, porém sobretudo recompondo equilíbrios morais; dedicar uma parte de seu tempo ao apostolado cristão e ao levantamento das energias da Pátria pelo culto das virtudes antigas e das preclaras tradições da honra nacional” (SALGADO, 1949, 112-113).

Os estereótipos de gêneros e os papeis socialmente definidos dentro do partido, eram também, reflexo da sociedade, que ditava como as mulheres deveriam se portar, se vestir, e qual era a sua função social. Segundo Cavalari (1999), as diferenças sociais entre
os homens e as mulheres (camisas verdes e blusas verdes) era definido pela própria ação integralista. Às mulheres cabia educar e cuidar dos filhos. Assim, educar as crianças e os jovens, bem como participar de programas de assistência, eram dentro da ação integralista, função da mulher.

Considerações finais

Um tema como o integralismo suscita diversos debates e pontos de vista: uns o entendem o movimento integralista como um movimento racista, outros já não o enxergam desta forma, por exemplo. A educação das mulheres do partido também não poderia dar-se sem que fosse contraditória. Nas primeiras décadas do século XX, em especial nos anos 1930 as mulheres lutavam por diretos políticos e direito ao voto. Gradativamente, poucas se inserem em profissões que até então eram ocupadas por homens, um exemplo disso, são mulheres que conseguem escrever para jornais, alcançando grande público. Essas mulheres acompanham a onda feminista da época e ganham espaço no Brasil. Como, então, as mulheres integralistas, fincadas em estereótipos de gênero (como educar, zelar, atuar em instituições caridosas) encontram seu lugar na ação integralista? A inserção das mulheres na AIB parece um movimento contrário a emancipação feminina da época. No entanto, é preciso compreender que o integralismo com a bandeira da moral cristã e os papeis socialmente designado às mulheres eram reflexo também daquela sociedade. Uma sociedade marcada pela divisão de tarefas, em que à mulher cabia o papel de mãe, submissa. Ideia muito reforçada pela mídia na época, reflitamos a este respeito tendo em vista as próprias revistas femininas que circulavam no país. Estas revistas ensinavam como a mulher deveria portar-se, vestir-se, o que fazer para agradar seu marido. As aparentes contradições desta época revelam as condições possíveis e justificáveis para que as mulheres integrassem o partido, revelam-nos, também, que o conservadorismo e a moral cristã são o reflexo da sociedade dentro do próprio partido.

BIBLIOGRAFIA

FAGUNDES. Pedro Ernesto. Caderno Espaço Feminino – Uberlândia-MG – v. 25, n. 1 – Jan./Jun. 2012 – ISSN online 1981-3082.

CAVALARI, Rosa Maria Feiteiro. Integralismo: ideologia e organização de um partido de massa no Brasil. Bauru, SP: EDUSC, 1999.

SALGADO, Plínio.A mulher no século XX. São Paulo: Guanamby, 1949. p. 112-113.

FERREIRA, H.M. A. As Plinianas de Pernambuco: O cotidiano das mulheres na AIB (1932-1938), dissertação, Recife, 2016.

CARNEIRO, M. R. S. R.; SILVA, S. F. Integralismo, nacionalismos e conservadorismo no Rio de Janeiro. Disponível em: http://www.uff.br/ivspesr/images/Artigos/ST08/ST08.2%20Marcia%20Regina%20da %20Silva%20Ramos%20Carn