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Author: Márcia Carneiro

DA FÉ CRISTÃ COMO ELEMENTO DE AGLUTINAÇÃO NO ARRAIAL DE BELO MONTE

Ronaldo dos Santos Ribeiro, de família de sete irmãos, nasceu carioca e vive no interior do Estado do Rio de Janeiro. Voltou a estudar com 49 anos para cursar História na Universidade Federal Fluminense, em Campos dos Goytacazes. É Licenciado  e Bacharel em História, tendo produzido Trabalhos de Conclusão dos Cursos voltados para o tema Canudos, como movimento de trabalhadores rurais, sob a orientação da Professora Doutora Marcia Carneiro.

O artigo apresentado é parte de sua pesquisa dedicada às análise das multifacetadas interpretações acerca do acontecido no Arraial do Belo Monte, Canudos, em fins do século XIX, tempos de transição do Império à República. Ronaldo, anteriormente, já investigou as presenças/ausências das citações do processo e da guerra deflagrada contra os caboclos de Canudos nos livros didáticos do Ensino Básico brasileiro.

 

DA FÉ CRISTÃ COMO ELEMENTO DE AGLUTINAÇÃO NO ARRAIAL DE BELO MONTE

RESUMO

Há muito, historiadores, tendo como base o livro Os Sertões de Euclides da Cunha, interpretam a Guerra de Canudos tendo como perspectiva o messianismo e milenarismo. Nesse artigo procuraremos analisar como a doutrina cristã era compreendida por Antonio Conselheiro e seu reflexo na vida e nos anseios do sertanejo.

I. Introdução

Ao refletir sobre Canudos, me reporto de forma especifica a um debate em torno da fé como fio condutor do processo que levou à implantação, organização, resistência e destruição do Arraial de Belo Monte. Um processo com importante significado religioso, o que contribuiu para sua capacidade de aglutinação no espaço e tempo daquela comunidade.

Os discursos em que os processos de bem-estar estavam intimamente ligados à uma suposta salvação traziam no seu bojo o ideal de materialização do Paraíso celeste aqui na terra. Nesse sentido, este trabalho buscará refletir sobre a religiosidade dessa sociedade em seu contexto.

É notória – mesmo reconhecendo avanços – a permanência de meios de subordinação do agricultor brasileiro quanto às relações de trabalho que, apesar das modificações nos sistemas econômicos, configuram-se enquanto formas de subordinação, ou subalternidade, mantidas com a exploração do trabalho sob uma relação pessoal, que desconsidera “obrigações profissionais”, afirmando o poder econômico como ordem hierárquica entre aqueles que detêm os meios de produção e aqueles que precisam “vender” suas forças de trabalho para garantirem seus sustentos e a sobrevivência de suas famílias. Sendo o campo brasileiro ainda permeado por práticas de exploração que parecem reproduzir as relações da escravidão, as condições de submissão do camponês, no Brasil podem ser analisadas sob a ótica da negação da cidadania liberal, absorvendo, numa visão de imposição hegemônica os aspectos de violência simbólica, como as expressões religiosas dos habitantes do campo. Acompanhando a análise de José de Souza Martins, em O Cativeiro da Terra (1986), observa-se que o capitalismo, em sua expansão no Brasil, apesar de provocar a redefinição das relações sociais, desde a substituição da mão de obra escrava por assalariada, desenvolve relações sociais não capitalistas que, paradoxalmente, são, ainda, no início do século XXI, propulsoras da manutenção da reprodução do capital.

Nessa perspectiva, deve-se levar em consideração, neste trabalho, o debate conceitual sobre a religião no seio de movimentos sociais, mais especificamente, Canudos, percebendo-o como resultado da estrutura econômica e social hegemônica no contexto da transição do Império à República, em fins do século XIX, no Brasil. Da mesma forma, contribui para esta reflexão, uso da análise de Gramsci sobre as relações infra e superestruturais, no contexto de formação do Estado de tipo Ocidental – enquanto modelo finalizado da organização política burguesa, segundo Gramsci – contribui para a análise do contexto de instauração da República no Brasil e de que forma o regime instaurado contrapunha-se ao que considerava resistência do “velho Regime”.

A história de Belo Monte traz em seu arcabouço ideológico a presença de elementos místicos e religiosos; como o Sebastianismo de Portugal, que teve reflexo em nosso país, em acontecimentos como Canudos e Contestado. Também, é notória a presença de pontos em comum entre o cristianismo primitivo e o Arraial de Belo Monte, como por exemplo, a partilha.

A chamada “revolta de Canudos” pode ser estudada a partir da concepção do cristianismo como representação social. Sendo assim, a religião teria papel fundamental, podendo ser compreendida como uma forma de controle social e político. Principalmente se levarmos em consideração como os sertanejos se viam diante da sociedade a que pertenciam.

A situação econômica, política e social do Brasil no final do século XIX e início do século XX, foram cruciais para o surgimento de movimentos inseridos numa tipificação messiânica por estudiosos e por setores sociais que assim o reconheceram. O Messianismo é compreendido como fenômeno social que traria como característica, a imagem do Messias, o Salvador. No caso de Canudos, o Deus cristão. E nesse sentido a figura de Antônio Conselheiro consolidaria a perspectiva escatológica da esperança. Ele transmitiria a Fé, seria carismático e teria uma autoridade natural. No contexto em que viviam os sertanejos (miséria, fome, seca e ausência de trabalho regular), o surgimento de alguém com promessas vindas do Céu que se realizariam na Terra, pareceriam aos sertanejos pobres, a redenção.

 

¹ O Sebastianismo trata-se da crença entre portugueses, do retorno salvífico do Rei D. Sebastião, morto na Batalha de Alcacer-Quibir, norte da África, numa cruzada contra os mouros, em 1578 (Mito do Encoberto). A volta de D. Sebastião significaria a salvação portuguesa do domínio dos espanhóis, sob a Dinastia dos Habsburgos. Desde então, D. Sebastião passaria a representar o salvador de Portugal, por extensão, do Brasil, em qualquer ocasião de opressão. O fato do episódio de Canudos conter elementos sebastianistas, os governantes republicanos o trataram como traição à Constituição de 1891, que impunha a República como Cláusula Pétrea, pois a crença envolvia a salvação por um rei.

 

A igreja não o reconhecia e nem aprovava seus métodos. O clero não aderiu, embora alguns fossem simpáticos ao que ali acontecia. Como hipótese singular, colocarei como perspectiva de análise a existência, em Canudos, de um viés superestrutural que está intimamente ligado à relação cotidiana dos homens com a religiosidade e suas implicações em decisões que tomam.

Ao reconstruir as memórias daqueles que, mesmo numa condição de subalternidade foram os produtores de uma ideia coletiva, é preciso considerar as relações de produção das idéias dialeticamente, numa concepção materialista histórica, analisando as contradições em que a transmissão de valores, enquanto ideologia, repercutem circularmente na sociedade como um todo, reverberando os aspectos religiosos compartilhados histórica e culturalmente nas sociedades, em contextos específicos ou ampliados no tempo e espaço. No caso do cristianismo rural, o fenômeno de Canudos tratado como movimento social, considerando, como aponta Luitgarde Cavalcanti Barros;

“como rotura entre a instituição da Igreja Católica – o Vaticano – e a concepção de catolicismo das baixas camadas, ou catolicismo popular, entendido aqui, na perspectiva gramsciana, como catolicismo das camadas dominadas’. (BARROS, 1988: 30).

Torna-se necessário contrapor a memória do evento particular à produzida para a versão oficial da História, tendo em vista uma percepção antropológica e diferenciada de  indivíduos que construíram o processo analisado. Nesse sentido, Le Goff escreveu;

“Tornar-se senhores da memória e do esquecimento é uma das grandes preocupações das classes, dos grupos, dos indivíduos que dominaram e dominam as sociedades históricas. Os esquecimentos e os silêncios da história são reveladores desses mecanismos de manipulação da memória coletiva. (LE GOFF, 1984:13).

Entende-se, neste trabalho, que quaisquer estudo, análise, teses ou pesquisa sobre Canudos devem ter como referência (mesmo que possa ser questionada), o relato de Euclides da Cunha contido em Os Sertões, considerado por muitos estudiosos, uma matriz elementar no que se refere ao processo de formação de um pensamento sociológico e histórico, de uma parte das primeiras experiências como Estado-Nação. A obra euclidiana é uma espécie de matriz conceitual para se interpretar o que foi vivenciado no interior da Bahia, enquanto testemunho privilegiado dos fatos que reinaram nos debates intelectuais de fins do século XIX e início do XX.

A obra de Euclides da Cunha contém como base a perspectiva de que a Guerra de Canudos seria o resultado do embate entre duas culturas completamente opostas: o sertão primitivo, arredio e atrasado e o litoral desenvolvido, moderno. A análise desenvolvida neste trabalho, considera a visão dos “excluídos”, do contexto popular nordestino, sua religiosidade, e principalmente, pretende deslumbrar uma perspectiva oposta da que encontramos n’Os Sertões.

Nesse sentido, me reporto ao livro Cangaceiros e Fanáticos, de Rui Facó, no qual se desenvolve uma análise que considera a existência de uma estrutura revolucionária, tendo como instrumento a religião em movimentos como Canudos, considerados pelo autor, como messiânicos. Além da perspectiva messiânica, a análise de Eduardo Hoonaert, em Anjos de Canudos, procura valorizar expressões da religiosidade popular. Nesse contexto outra questão deste trabalho, seria a análise de um cristianismo existente no interior do Brasil.

O Estado brasileiro do final do século XIX, seus entraves e conflitos, foram especialmente determinantes no que diz respeito ao surgimento de movimentos, onde a fé era o elemento principal para a real possibilidade de sobrevivência. Segundo as premissas gramscianas, o Brasil ainda estava no início de sua organização enquanto Estado do tipo ocidental. Isto significa que a sociedade brasileira ainda não estaria madura suficiente para lidar com as representações estruturais do jogo político das democracias burguesas. Nesta perspectiva, pode-se  encontrar indícios de controle social hegemônico através da religiosidade, no caso especifico de Canudos. Considerando que nesse povoado de excluídos refletiu-se a possibilidade dos seus habitantes enfrentarem as condições reais de suas existências sem perderem o sentido de mudança, o desejo de, através de seus próprios métodos, atingirem os grupos hegemônicos assentados sobre o poder político. Assim sendo, embora esta análise considere a presença de um líder, percebe-se ambigüidade na visão euclidiana, que se utiliza do conceito de submissão como elemento principal na relação entre os canudenses e o Beato Antônio Conselheiro. Penso que se assim o fosse, ao saber da morte de seu líder, não restaria nada mais por que lutar. No entanto, sabemos que mesmo assim a luta continuou, com a demonstração clara de que aquelas pessoas acreditavam na idéia ali implantada, no sentido que as suas vidas haviam tido a partir da construção do Arraial.

Quanto às teorias utilizadas nas análises acerca da religiosidade, é preciso considerar as contribuições daqueles que fundaram as análises científicas da sociedade, posicionando a religião entre as expressões sociais relevantes.

Assim sendo, é preciso apontar estas possibilidades de análises, considerando-as tão úteis como a escolhida como teoria basilar deste trabalho, a Filosofia da Praxis, apreendida e “superada” por Gramsci, no sentido em que desenvolveu conceitos que contribuem para reflexões acerca das relações conflituosas das classes que compõem o que é chamado de Estado ampliado .

Entende-se aqui que as instituições sociais comportam-se como oriundas do encontro entre indivíduo e sociedade. A linguagem como consciência real, objetiva, traz a pratica da compreensão das estruturas de cada grupo. E a cronologia dos fatos não é um roteiro bem organizado de um espetáculo exaustivamente ensaiado, pelo contrário, é a constante divergência localizada nas relações e suas conseqüências.

Canudos nos remete a pensar nas expectativas em relação a construção de um modo de agir, um jeito de encontrar respostas para as demandas daqueles sertanejos, onde os conceitos e princípios fossem idealizados. Gerados e postos em pratica por eles mesmos.

Esse demonstrativo de um processo em construção vem de encontro ao que Durkheim dizia quando se referia a grupos sociais. A coerção, o caráter exterior de fatos, ações, a passagem das histórias de gerações em gerações, são fatores que contribuem para que um grupo social seja mantido. A descrição de uma realidade social deveria  ser verificável quanto à sua autenticidade  (como realidade/verdade científica).

Assim visto, considera-se, neste trabalho, que as análises das estruturas, conforme a entendeu Karl Marx, permitem construir uma análise das disputas econômicas, políticas e sociais que constituem as múltiplas determinações que teriam como ápice o evento da Guerra empreendida pelo governo republicano que dizimou os habitantes do Arraial.

Afirmo, neste processo de análise, que Canudos não seria apenas Antônio Conselheiro e sim a denominação de um grupo social onde a fé fora utilizada como elemento crucial da pratica de uma vontade coletiva.

Entendo Canudos como exemplo de construção de uma vontade coletiva, posto que o Arraial se constituía em uma comunidade onde a fé era a base, objetivando a luta pelo direito à terra e o questionamento referente ao sistema de governo que se iniciava. Embora o propósito da comunidade de Canudos não fosse revolucionária,nem propunha rebeldia.

No entender de Gramsci, na história existem forças que atuam, tendo como parâmetro duas preposições: A primeira seria que a formação social não morre antes que estejam desenvolvidas as forças produtivas para as quais ela se propôs.

A segunda diz respeito às novas relações que não se entrelaçarão sem que tenham ocorrido condições para que isso acontecesse. De qualquer forma, ao olhar de Gramsci, a religião seria o grande obstáculo diante de uma possibilidade de reforma. Já que para ele, a fé cumpre o papel de construir através da utopia da existência de um outro mundo; onde todos pudessem ser irmãos, contradições que pudessem sossegar as massas. No sentido de compor a análise, este trabalho propõe o debate de idéias e métodos diferenciados, com a intenção de mostrar a diversidade existente naquele povoado. Uma comunidade interpretada por muitos como ignorante, liderada por um louco, e que pôs em prática conceitos sociais de indivíduos que jamais ouviram falar. Canudos foi palco da amostra mais contundente de uma pratica religiosa rudimentar, primitiva, um catolicismo bem distante da Igreja oficial. Penso que os indivíduos que compuseram essa sociedade, buscaram por uma reforma social, onde uma consciência crítica baseada em suas experiências de vida, pudesse emergir de um processo onde a autonomia fosse a condutora de sua história.

 

 

II. A FÉ COMO INSTRUMENTO DE AGLUTINAÇÃO

Tendo durante séculos confundidos em muitas ocasiões como um só; a Igreja e o Estado separaram-se, em fins do Império no Brasil, embora não se possa negar a influência da Igreja em nosso cotidiano, nem se negue a importância das bancadas católicas na República, principalmente nos seus primeiros 40 anos. Pensando assim, é que considera-se que Antônio Conselheiro e seus seguidores conseguem fazer daquele espaço esquecido, um lugar onde um cristianismo popular rompe com o catolicismo de catedrais. Trazendo na sua essência, a volta das práticas dos primeiros cristãos, e nesse sentido que Canudos é, ao meu ver,  uma grande mobilização popular socialista cristã.

Socializar através da religião é um dos elementos mais usados para se obter a adesão de um grupo de indivíduos. O cristianismo católico do Belo Monte demonstrou uma temporalidade religiosa tendo como base a realidade. O Beato Conselheiro e seu Arraial realizaram uma idéia, uma proposta diferenciada para toda a situação de penúria em que viviam os sertanejos no final do século XIX e início do século XX.

Através do conhecimento é possível delimitar a humanidade em suas práticas diárias. Esse proceder só é possível mediante a inserção do indivíduo em instituições ou grupos sociais. Assim sendo, nesse encontro entre a dinâmica rotineira e o conhecimento, constata-se o papel incisivo das instituições sociais no que diz respeito à limitação possível do conhecimento. Nesse sentido, e em certa medida, a socialização através do elemento religioso, regula o conhecimento, disponibilizando-o em doses homeopáticas, onde há uma seleção do que pode ser lido, extraído ou não.

Uma das características marcantes de Canudos foi sua resistência, comprovando a existência de um comprometimento, sem o qual, o povoado não sobreviveria.  Foi a pratica de um ideal, de uma esperança, de uma possibilidade concreta de vida, constituída na fé popular, no seu conceito e princípio.

Só o poder da fé, faria aquela gente proceder daquela forma.  Os militares republicanos podem ter destruído Canudos, materialmente. Mais seu espírito, sua atmosfera mística, divina, sobreviveu. Por várias vezes derrotou as expedições militares. Várias vezes demonstraram superioridade, tática militar e acima de tudo, alma. A batalha final, que aniquilou e incendiou Canudos foi um ato não de vitória, mais o reconhecimento de que só usando de covardia e crueldade poderia se destruir materialmente aquele espaço.

Baseando-se na pregação de Conselheiro, que dizia ser a terra pertencente apenas a Deus, os habitantes de Canudos ocuparam as terras improdutivas e abandonadas, chegando a ser a maior cidade do interior da Bahia, com cerca de 25.000.00 camponeses.

O historiador Edmundo Moniz nos descreve o que era o lugar onde o arraial foi construído:

“Canudos era uma velha fazenda abandonada com palhoça de pau-a-pique, à margem do Rio Vaza-Barris ou Ipapiranga, quando Antônio Conselheiro ali chegou em 1893. Os fieis podiam construir o seu lar, sem se sujeitarem aos caprichos das autoridades policiais nem dos grandes proprietários de terra.” (MONIZ, 1988,.43.)

Ao saber que as sagradas escrituras era a referência e a fonte de inspiração para o Beato e suas pregações, chega-se à conclusão que a experiência de Canudos fora a realização da interpretação dos Canudenses do Evangelho e não “delírio” do Conselheiro, como alguns estudiosos afirmam. O cristianismo primitivo existente em Canudos teria a intenção de “rememorar” ou realizar as Escrituras.

Considerando a instalação da Igreja Católica no Brasil como um projeto colonizador, esta participava do propósito ordenador de uma Civilização Ocidental Cristã, cujo modelo era a Europa. No entanto, não obstante esta origem, o catolicismo brasileiro se tornou peculiar diante de suas variantes regionais, em muitos casos, tragicamente ligadas as suas realidades locais. Onde as questões envolvendo política e os econômicos se tornaram fundamentais. É nesse contexto que a pratica cristã foi utilizada como instrumento de aglutinação dos sertanejos de Canudos.

A instituição religiosa católica, atravessava por uma reforma fundamental em sua forma estrutural desde  dos anos de 1860, em todo o país. Na região nordestina não era diferente. A laicização do Estado reduziu, de fato, a influência da religião na política, introduzindo o racionalismo, a soberania do poder civil (leigo), a liberdade de culto, de imprensa, e todas as demandas de um processo de industrialização irreversível. O protestantismo, junto ao processo industrial, foi acoplado como elemento propulsor de prosperidade. Como não bastasse todo esse conjunto de acontecimentos, a Igreja oficial enfrentou o cristianismo popular, o catolicismo rural, de rua, da gente comum. O cristianismo vivenciado em Canudos pode ser entendido como uma demonstração religiosa pratica, longe do clero e de suas grandes e suntuosas catedrais. Conselheiro e sua gente seguia uma rotina de preces, orações, romarias, festas aos santos padroeiros.

Considera-se, neste trabalho, portanto, que a pratica religiosa praticada em Canudos significou resistência e  propulsora da luta pela sobrevivência e pelo direito à terra. A construção de um espaço onde não houvesse explorados e exploradores.  O Arraial de Belo Monte teria sido a resposta de um povo que se via sem nenhuma perspectiva no início do século XX, fim do XIX, no sertão brasileiro.

Nesse contexto, a região do Brasil, hoje conhecida como Nordeste tinha em seu interior elementos cujas características o desenhavam como herdeiros do projeto de catequização, iniciado pela Igreja Católica, desde a colonização portuguesa. Elementos como cangaceiros, irmandades, beatos, faziam parte da paisagem onde a seca, a miséria, e o controle dos coronéis eram comuns, já que o poder central se colocava como distante não só geograficamente, mas também como presença física.

Jacqueline Hermann afirma em seu artigo Religião e Política no alvorecer da República: os movimentos de Juazeiro, Canudos e Contestado que a partir da proclamação da República, a Igreja Católica se assustou com medidas do novo regime, como a oficialização do casamento civil, o ensino público laico. Esse fator fez com que o medo de perder sua influência, despertasse sua parte crítica referente ao governo republicano. No entanto com o passar dos anos, segundo a historiadora, as duas partes chegaram a um acordo; onde o poder da instituição religiosa não foi mais questionado, tendo a Igreja aumentando o número de dioceses, seminários, em troca da diminuição das críticas a nova forma de governar.

Hermann interpreta os sertanejos e seu movimento como um grupo que fundamentava na religiosidade sua estrutura ideológica, fazendo disso uma expressão cultural. Canudos no seu entender continha um forte misticismo caracterizado em visível sincretismo, fugindo desse modo, do catolicismo romano.

A questão social e política no Arraial de Belo Monte demonstrava o vácuo deixado pelo estado em toda a região nordestina, onde líderes como Antônio Conselheiro passou a ser recipientes das demandas de uma massa desprovida de direitos básicos.

Estudiosos como Hoonaert afirmam que através de manifestações como a de Canudos é demonstrada a força do chamado “cristianismo moreno”, existente desde o período colonial.  Segundo ele:

“O cristianismo nem branco, nem preto, nem ocidental nem ameríndio nem africano, o cristianismo mestiço que se manifesta no dia a dia da vida desse país. ” (Hoonaert; 1990, p.18).

O fato é que o catolicismo vivenciado pelas camadas populares se distanciava do clero tradicional, da chamada Igreja de templo. Partindo desse princípio, procurar-se-á entender a idéia de uma religião mestiça, onde através de suas crenças o cotidiano é vivenciado de forma a arrastar multidões.

Ao se reportar à catequese e o período colonial, é preciso resgatar as intervenções das missões ou Santa Missões, como as denominava a Igreja Católica. Essas missões percorriam o interior do Brasil tendo por intenção, entre outras, a transmissão da pratica sacramental e o fortalecimento das relações entre os fiéis e a hierarquia da Igreja. Esses missionários demonstravam através de suas caminhadas, um profundo envolvimento com a vida dos sertanejos. Suas ações procuravam absorver suas culturas para agirem conforme suas necessidades. Como prática missionária católica, no estilo da expansão imperial romana, dever-se-ia conhecer os anseios da população, construindo, desse modo, uma sensação de confiança entre os fies em relação ao clero. A vida simples, e de certo modo nômade que os missionários possuíam, fortaleceu a credibilidade de um cristianismo mais próximo à realidade de quem vivia basicamente sustentado por dois pilares: a devoção e o trabalho. Sendo assim, de acordo com Honaert:

“O papel principal das Santas Missões é suscitar o sentimento de pecado e penitencia entre os que delas participam” (p.51).

Não é possível deixar de lado o crescente envolvimento social das santas Missões, já que uma proposta de catequização foi sem dúvida um motivo de integração entre as comunidades, com as construções realizadas em forma de mutirão. Dessa forma a igreja se projetava como elemento de união e comunhão.

Dentro desse contexto o surgimento de beatos e conselheiros nas caatingas e regiões mais distantes não surpreende, pois, os exemplos dos missionários deixaram o legado de levar a palavra de Deus e as obras sociais o mais longe possível.

Assim sendo, é oportuno lembrarmos o papel do Padre Ibiapina, que teve forte influência no nordeste brasileiro, inclusive sobre Antônio Conselheiro, que foi um de seus seguidores. O Padre Ibiapina era filho de um tabelião publico, estudo desde cedo o latim(Jardim CE, 1930) e as ciências eclesiásticas ( Olinda e Recife, 1823-1825).Iniciou o curso jurídico em Olinda (1825-1834) e formou-se bacharel em ciências sociais e jurídicas. Em 1835 já era juiz de direito e chefe de policia em Quixeramobim, CE. Foi eleito Deputado Geral, sendo o mais votado para a legislatura de 1834-1837.

Esse padre deu continuidade àquilo que foi iniciado pelas missões, inclusive fundando as Casas de Caridade, nas regiões mais carentes do sertão. De acordo com Monsenhor Montenegro:

“O Padre Ibiapina, vivendo no sertão nordestino, lugar de exclusão e desprezo, veio levantar o ânimo dos mais necessitados. Convivendo com os mais pobres e, com a sua cultura, valoriza a riqueza do pobre e a soberania da sua cultura, ensinado a todos o evangelho da solidariedade. ” (2004, p.63).

O Padre Ibiapina usava seu fácil acesso às famílias mais abastadas para implantar seu trabalho social. É fato que essas obras sociais não continham nenhum tipo de questionamento ou intenção de ruptura. A prática era imposta de acordo com a doutrina cristã européia: obediência em primeiro lugar, nada de perguntas. Concluo que diante de um clero distante, esporádico, as figuras dos beatos foram fundamentais para que essa política de evangelização do Padre Ibiapina  fosse colocada em prática. A oração, o trabalho e a devoção, foram elementos marcantes, senão fundamentais, para a constituição do chamado catolicismo popular. Uma diferença clara entre essa prática cristã e a desenvolvida na Europa, é de que lá esta seria mais voltada para dentro, mais pessoal. No Brasil, tinha um aspecto mais coletivo, de comunidade. Aliás, nesse contexto do sertão nordestino, o cristianismo presente tinha muita haver como o início da religião cristã. De acordo com Engels:

“O cristianismo era na sua origem, os movimentos dos oprimidos, a religião dos escravos, dos povos subjugados”.

O catolicismo social, primitivo, rural, não caminhava na mesma direção da igreja oficial. O sertanejo que rezava a ladainha, era o mesmo que empunhava um rifle, o rezador que orava por cura era o mesmo que apunhalava o seu invasor. Não havia concordância com a injustiça e exploração.

Segundo José Calazans, o Arraial não era uma sociedade sem contrastes. No entanto, a demonstração de entrega dos sertanejos deixaria explícita a total identificação dos sertanejos com a ideia, sonho e objetivo do arraial.

III. ANTONIO CONSELHEREIRO

Diante de uma realidade extremamente difícil, comunidades inteiras começaram a acompanhar beatos na esperança de pelo menos conseguirem sobreviver de uma forma digna Desse contexto surge a figura do Peregrino, conhecido como o Beato Antonio Conselheiro. O Sr.Antonio Vicente Mendes Maciel, esse era o verdadeiro nome do beato e peregrino, nascido na cidade de Quixeramobim, no interior do Ceara, no dia 13 de março de 1830 , como atesta a certidão abaixo:

“Aos vinte e dois de maio de mil oitocentos e trinta, batizei e pus os Santos Óleos nesta matriz de Quixeramobim ao parvulo Antonio pardo nascido aos treze de março ano supra, filho natural de Maria Joaquina: foram padrinhos Gonçalo Nunes Leitão e Maria Francisca de Paula. Do que para constar, fiz este termo, em que me assinei.O vigário, Domingos Álvaro Vieira ( livro de Assentamentos de Batizados da Paróquia de Quixeramobim, livro 11, folha 221 v”. Documento encontrado pelo pesquisador cearense Ismael Pordeus e publicado em “ O Nordeste, em 06/07/1949, Fortaleza.Apud. Calazans, 1997, p.25).

Contrariando perspectivas euclidianas, Antonio Conselheiro não era nenhum ignorante e analfabeto. O escritor Gustavo Barroso, em artigo publicado na revista O Cruzeiro em 1956, escreve:

“José Victor Ferreira Nobre informava que Antônio Conselheiro cursara as aulas de latim de seu avô, o Professor Manoel Antônio Ferreira Nobre, na cidade de Quixeramobim”.

Mesmo com dificuldades na família, Antônio consegue se dedicar a uma boa formação escolar e estuda também Português, Aritmética, Geografia e Francês. Possui uma boa caligrafia e torna-se um jovem conceituado na cidade. Em Janeiro de 1857 Antônio Conselheiro se casa.

Certidão de Casamento de Antônio Vicente Mendes Maciel e Brasilina Laurentina de Lima:

“Aos sete dias do mês de janeiro de 1857, nesta matriz de Quixeramobim, pelas oito horas da noite, depois de preenchidas as formalidades de direito, assisti a receberem-se em matrimônio e dei a benção nupciais aos meus paroquianos Antonio Vicente Mendes Maciel e Brasilina Laurentina de Lima, naturais e moradores nesta freguesia de Quixeramobim, esta filha natural de Francisca Pereira de Lima e aquele filho legítimo de Vicente Mendes Maciel e de Maria Joaquina do Nascimento, ambos já falecidos, sendo dispensados do impedimento do terceiro grau atinente ao segundo, de consanguinidade lateral desigual; foram testemunhas José Raimundo Façanhas e Pedro José de Matos; do que para constar mandei fazer este assento que assino. O Vigário interino José Jacinto Bezerra”.

(Arquivo do Arcebispado. Quixeramobim. Casamentos Liv. 4 p.53 / Apud Ismael Pordeus in “O Nordeste”, 26.09.1949. / Arquivo de José Calasans/Núcleo do Sertão, UFBA- Universidade Federal do Estado da Bahia)

A partir desse momento Conselheiro mudaria seguidamente, tanto de cidade como de profissão; sendo em muitas ocasiões negociante, professor, advogado e balconista. Inclusive em muitos lugares o chamavam de advogado dos pobres. Em 1861, acontece o que muitos classificam como motivo maior para suas andanças pelo interior; ele é abandonado pela esposa, que foge com um componente da policia local, isto é, em Ipu, no Ceara. Abatido, ele deixa tudo para trás e vai para uma fazenda, e dedica-se ao magistério. Após alguns anos, Antônio segue para Santa Quitéria (CE) e conhece Joana Imaginária, mulher meiga e mística que esculpia imagens de santo em barro e madeira e com ela teve um filho chamado Joaquim Aprígio.

Trabalhou como negociante de varejos, percorrendo os povoados da região e de 1869 a 1871 fixa-se em Várzea da Pedra, insistindo com os negócios, mas os fracassos comerciais e provavelmente suas convicções religiosas o levaram a iniciar uma nova fase de sua vida, peregrinando por todo o Nordeste. Num dos seus discursos ele diz: “vou para onde me chamam os mal aventurados”, retomando assim uma longa caminhada pelos sertões. Alto, magro, cabelos e barba crescidos, sandálias de couro, chapéu de palha, vestido sempre com uma túnica azul clara amarrada na cintura por um cordão com um crucifixo na ponta e um bastão na mão; esse era o Peregrino.

Peregrino esse que deixou marcas em quem o conheceu, é o que mostra um trecho das memórias de Honório Vilanova, sobrevivente da Guerra de Canudos e irmão de Antônio Vilanova, um dos principais líderes conselheristas. Este antológico depoimento foi recolhido pelo escritor Nertan Macedo, em 16 de março de 1962, em Assaré (CE), e publicado na íntegra no livro Memorial de Vilanova (Macedo, 1964).

“Conheci o Peregrino, era eu menino no Urucu. Se bem me recordo, foi em 1873, antes da grande seca. Ele chegou um dia a fazenda, pedindo esmola para distribuir pelos pobres, como era do seu costume. Donde vinha, não posso me lembrar. Falava-se que dos lados do Quixeramobim, mas a origem pouco importa. Compadre Antônio deu-lhe um borrego nessa ocasião. O Peregrino disse a quantos o ouviram no Urucu que tinha uma promessa a cumprir, erguer vinte e cinco igrejas, que não as construiria, contudo, em terras do Ceará. Nunca mais pude esquecer aquela presença. Era forte como um touro, os cabelos negros e lisos lhe caíam nos ombros, os olhos pareciam encantados, de tanto fogo, dentro de uma batina de azulão, os pés metidos numa alpercata de currulepe, chapéu de palha na cabeça. Era manso de palavra e bom de coração. só aconselhava para o bem. Nunca pensei, eu e compadre Antônio, que um dia nossos destinos se cruzariam com o desse homem. Uma tarde, ele foi embora do Urucu, caminhando vagarosamente, levando no braço o borreguinho que meu irmão lhe dera. Ficamos olhando a sua figura esquisita, durante algum tempo, do alpendre. Até que sumiu na estrada, não para sempre. (“MACEDO, 1964)”.

Nas suas andanças entra em contato com o sofrimento das pessoas, começa a construir cemitério, igrejas, muitos desses pedidos vindo dos próprios padres, que vem nele uma possibilidade de fazer algo que não podiam fazer por motivos eclesiais. Embora seu discurso fosse católico, a sua mística não agradava a Igreja, pois seu discurso iria contra a ordem já estabelecida. É o que demonstra o oficio do Arcebispo para a paróquia de Juazeiro ( BA).

Ofício do Arcebispo D. Luís (1882)

“Bahia, 16 de Fevereiro de 1882. –

Rvmo. Sr. – Chegando ao nosso conhecimento que, pelas freguesias do centro deste arcebispado, anda um individuo denominado Antonio Conselheiro, pregando ao povo que se reúne para ouvi-lo doutrinas supersticiosas e uma moral excessivamente rígida com que esta perturbando, as consciências e enfraquecendo, não pouco, a autoridade dos párocos destes lugares, ordenamos à V. Revma. que não consinta em sua freguesia semelhante abuso, fazendo saber aos paroquianos que lhes proibimos, absolutamente, de se reunirem para ouvir tal pregação, visto como, competindo na Igreja Católica, somente aos ministros da religião, a missão santa de doutrinar os povos, um secular, quem quer que ele seja, ainda quando muito instruído e virtuoso, não tem autoridade para exercê-la. Entretanto sirva isto para excitar cada vez mais o zelo de V. Revma no exercício do ministério da pregação, afim de que os seus paroquianos, suficientemente instruídos, não se deixem levar por todo o vento de doutrina.

Outrossim, se apesar das advertências de V. Revma., continuar o individuo em questão a praticar os mesmos abusos, haja V. Revma. de imediatamente comunicar afim de nos entendermos com o Exm. Sr. Dr. chefe de policia, no sentido de tomar-se contra o mesmo as providencias que se julgarem necessárias.

Deus Guarde a V. Revma. – Revd. Sr. Vigário da Purificação dos Campos. Luiz , Arcebispo da Bahia.”

(Arquivo do Arcebispado,Apud Manoel Benicio, 1899,p.54, Arquivo de José Calasans/Núcleo do Sertão, UFBA- Universidade Federal do Estado da Bahia).

Antonio Conselheiro peregrinou pelos grotões do sertão, levando o evangelho que ele acreditava ser a redenção daquele povo. A postura de Conselheiro está muito longe de um líder fanático, como induzia Euclides da Cunha, nos seus Sertões. Em suas Prédicas  (escritos de Antônio conselheiro encontrados em Canudos quando da invasão do militares. Em Proj. História, São Paulo, (30), p. 265-276, jun. 2005) deixou claro que tipo de Igreja queria levar aos fieis, revela em suas homilias e sermões um visão teológica consistente com os ensinamentos da Igreja oitocentista”(Levine, 1995;275).Sempre demonstrou lucidez, compreensão dos fatos, conhecimento profundo das escrituras, não tendo como intenção nenhum tipo de soberania, fosse ela terrena ou espiritual.O que de fato aconteceu foi que os sertanejos viram no beato um líder capaz de conduzi-los a um paraíso cristão aqui mesmo na terra, onde prevalecesse o respeito mutuo, a moral, os bons costumes e principalmente que através de um vida simples, dividida de forma igualitária se alcançaria a salvação da alma, que era no seu discurso, o que interessava.

Quando falamos em “cristianismo moreno”, podemos nos voltar ao que diz os viajantes estrangeiros nas suas crônicas no inicio do século XIX, segundo Hoornaert: “Os viajantes não conseguem reencontrar aqui o modelo da religião bem ordenada e alinhada que conhecem nas suas terras de origem”.

Na visão desses viajantes estrangeiros, o cristianismo praticado no Brasil não poderia ser levado a serio, pois faltava disciplina e ordenação, assim como estavam habituados

O Peregrino foi um homem que percorreu o sertão reformando e construindo capelas., cemitérios, orfanatos, açudes, estradas., enfim ele foi  um líder carismático. Carisma capaz de conduzir, e preparar cerca de 25.000 pessoas não a morrer em nome de Deus, mas viver a partir da crença de que eles não estavam sozinhos.

IV. A TERRA E SUA FUNÇÃO SOCIAL.

Pensar em espaço, terra, chão, por vezes, leva-se a dimensão da posse individual e egoística, privada.  É nesse sentido que a posse da terra sempre foi vista, pensada e praticada. Esse caminho trouxe a exclusão da maioria, condição previa para a implantação de processos visando a dominação e conquista. A função social da terra é vista como meio de garantir a hierarquia social e como manutenção de status quo, pela classe dominante. Democratizar seu uso, socializando-a com todos aqueles que nela produzem, nunca foi a intenção de quem as detém, enquanto meio de produção.

O que hoje vivenciamos é decorrente do que foi feito com as terras brasileiras desde a nossa invasão, prisão e escravidão dos povos indígenas, provocando o quase total genocídio das diversas nações indígenas brasileiras. Quem por aqui chegou determinou que todo o território pertenceria a “Ordem de Cristo”, sendo o Monarca senhor e administrador perpetuo da Ordem.

Em 1530, Martin Afonso de Souza, militar português, foi enviado ao Brail juntamente com a primeira expedição colonizadora, por João III, rei de Portugal. As cartas regias deram-lhe autorização para que ele pudesse administrar e governar. Parte de uma das cartas regia dizia o seguinte:

Dom João, por graça de Deus, rei de Portugal e dos Algarves, d’ aquém e d’ além-mar, em África senhor de Guiné; e da conquista, navegação, comercio da Etiópia, Arábia, Pérsia e da Índia, etc. A quantos essa minha carta virem, faço saber que as terras que Martin Afonso de Souza, do meu conselho, olhar e descobrir na terra do Brasil, onde o envio por meu capitão-mor, que se possa aproveitar, por esta minha carta, lhe dou poder para que ele possa dar as pessoas que consiga levar e as que na dita terra queira viver e povoar, aquela parte das ditas terras que lhe bem parecer.

O uso do recurso da partilha da terra entre sesmeiros que deveriam seguir certas condições para manterem a posse  da terra cedida, a de produzir, foi sendo substituído por condições “domésticas” para manutenção de “direitos”, como arrendamento a outros, sem o conhecimento da Coroa portuguesa; impedimento do uso da terra por “homens de poucos recursos”, como constatou  Saint Hilaire, em sua Viagem pelas Províncias do Rio de Janeiro e Minas Gerais, observando as condições econômicas brasileiras no trajeto que fez entre 1816 e 1822.

O manuseio da terra no Brasil teve como elemento fundamental o uso de mão de obra escrava. A colonização se consolidou com a subjugação dos índios, e a posterior vinda dos escravos oriundos do continente africano. O escravismo foi determinante na exploração do solo e sua instrumentação de enriquecimento por parte daqueles que aqui chegavam. Sistema perverso que permaneceu vivo em nossa história por alguns séculos.

Em 1850, quando da abolição do tráfico negreiro, a substituição do trabalho escravo pelo suposto trabalho livre trouxe perspectivas diferentes nas relações. De um lado os grandes proprietários de terra e de mão de obra escrava, que possuíam até aquele instante o acesso à terra de forma facilitada, já que esta era fruto de concessão do estado, ou em muitos casos ocupadas. Na esteira desse contexto, existia a figura dos pequenos proprietários, surgida nas brechas do processo em vigor.

Não obstante, a maioria dos trabalhadores rurais não tinha acesso à terra, já que a mão de obra era escravista. No entanto, o trabalho livre se consolidaria, em fins do século XIX, e assim sendo, as legislações que regulariam o acesso à terra, como a Lei de Terras de 1850, buscaria legitimar o acesso de poucos à propriedade privada da terra e a prática da “grilagem”  tornar-se-ia regular com a consolidação de latifúndios. A Lei das Terras teria a intenção de atender os interesses dos cafeicultores, que na época surgiam como os novos expoentes da nossa economia.  É relevante explicar que o trabalho livre e o escravo, durante muito tempo estiveram no mesmo plano de tempo e espaço, devido ao fato de que o processo de abolição em nosso país foi feita de forma lenta e gradual, fato.    Esse movimento teve origem na crise do escravismo em 1850 com a aplicação da Lei Eusébio de Queirós, proibindo o tráfico de escravos para o Brasil. Consolidação do movimento abolicionista ocorreu com a promulgação da Lei Aurea em 1888, assinada pela Princesa Isabel. Foram demais impactantes, as mudanças estruturais na política, no social e no econômico. Trazendo a possibilidade do surgimento de novas classes e também a perpetuação de outras, através de mudança de postura e de interesse. O advento da Republica, a Revolução industrial, os avanços tecnológicos. Dentro desse novo universo surgem relações conflitantes como a industrial e a do proletário.

A transição do sistema escravista para o capitalismo, com o advento da industrialização, não afastou a realidade latifundiária. Apenas transformou o escravocrata do passado em um produtor voltado para o mercado de tipo capitalista, visando a adequação dos seus ganhos às mudanças da sociedade. Mesmo buscando “novas formas”, a dominação continua, onde a subordinação dos pequenos proprietários, e de todos aqueles que prestam a algum tipo de serviço é exercida de maneira tal, que o coronelismo se constituí em base política.

A legalização da terra através da “compra”, ocorrida desde a criação da Lei de Terras, contribuiu para o surgimento da figura do retirante, do imigrante interno, do ex – pequeno proprietário, mantendo a concentração da riqueza, herança do período Imperial e colonial. O êxodo rural constante e recorrente desde o início da República, esvaziou o campo, inchou as cidades, refletindo o aprofundamento das desigualdades. Nos artigos da Lei de Terras ficam explicitas a intenção da criação da Lei como exclusiva possibilidade de se possuir terra, só através de “compra”. Assim sendo, conclui-se o prestigio social antes existente por questão de mérito, agora era visto por uma visão econômica.

Saliento que a questão das terras no Nordeste era diferenciada. No Sudeste a vinda de imigrantes e sua incorporação ao plantio de café, que se expandia, se tornou o motor da introdução do trabalho livre. Enquanto isso, na região nordestina, o inverso acontecia. Com a decadência da economia local, baseada na cana de açúcar, uma enorme quantidade de escravos – que era a mola mestra dessa sociedade – foram vendidos para a região Sudeste, e não teve a inserção dos imigrantes. Com isso, a substituição ocorreria, na região Nordeste, com a utilização da mão de obra daqueles que eram pequenos proprietários e quem com a crise açucareira perderam suas propriedades. Sendo assim, para sobreviver aceitavam trabalhar em troca de alimentação, ou por uma ridícula remuneração.

O início do regime republicano, teve como uma de suas características o uso da terra como principal instrumento de subjugação referente ao processo do trabalho. O pequeno trabalhador rural, por exemplo, expulso de suas terras pelas famílias comandadas pelos coronéis do sertão, e impedidos pela famigerada “lei das terras” de fazer ocupações, se viam compelidos a serem subordinados aos clãs donos dos latifúndios, ou simplesmente se transformar em andarilhos pelos sertões nordestinos. Exatamente nesse contexto que jagunços e beatos se entrelaçam no cotidiano do povo.

Essa falta de estrutura e as precárias condições de trabalho proporcionaram o surgimento do movimento operário no seio das grandes cidades. E assim como no interior, foi o instante em que surgem vestígios de um catolicismo com preocupações sociais. Pratica cristã que esteve presente de uma forma ou de outra, em todos os conflitos sociais que se desenvolveram no meio urbano e principalmente no interior do país.

A nova ordem política institucional baseou-se na afirmação de um estado burguês, onde a universalização de direitos fosse juridicamente implantada, essa é uma característica fundamental da chamada democracia burguesa. Vale ressaltar que a decantada universalização serviu de fato para alimentar acordos entre a burguesia e as oligarquias rurais, enquanto que a maioria da população continuava à margem das decisões políticas.

O cenário se tornou propicio para que politicamente e, por consequência, socialmente também, os camponeses ficassem à mercê dos coronéis, diante de uma estrutura onde quem quisesse sobreviver teria que seguir as orientações dos chefes políticos locais. A instalação de um novo regime, o republicano, não trouxe ampliação da participação popular, e nem tão pouco atendeu as demandas dessa parcela da sociedade. Pelo contrário, qualquer demonstração de insatisfação foi sempre tratada como caso de polícia, e não como legitimo desejo de buscar respostas para as insatisfações que se acumulavam.A realidade do campo no Brasil, permite-nos observar a violência elemento explicito da luta pela terra. Permanecemos estruturalmente em uma dinâmica latifundiária desigual.  É certo também afirmar que ao longo dos anos, movimentos se fizeram presente em uma constante busca de alternativas na luta pela posse da terra. A fé como instrumento de aglutinação social foi a plataforma de vários grupos engajados nesse processo. Nos anos 40/50, tivemos as Ligas Camponesas, com viés político, e nos anos 60 em diante uma presença marcante do catolicismo social, em movimentos como CPT- Comissão Pastoral da Terra, nas CEBs – Comunidades Eclesiais de Base, e TL- Teologia da Libertação. Movimentos e  construções ideológicas que teriam influência na formação do mais importante e reconhecido movimento dos camponeses sem Terra no Brasil, o Movimento dos Trabalhadores Sem Terra, o MST.

V. A VIDA NO ARRAIAL DE BELO MONTE.

Arraial de Belo Monte foi nome bíblico dado ao lugar onde sertanejo e Antônio Conselheiro fundou a comunidade, que passou a ser chamada de Canudos. E, ao nos remetermos para aquele lugar e naqueles tempos, devemos perguntar: Afinal, quem foram aquelas pessoas que durante quatro anos conseguiram fazer com que um sistema de governo se sentisse ameaçado?

É frustrante constatar que a falta de documentos e a destruição de indícios materiais de Canudos dificulta o registro historiográfico, no que diz respeito a esses atores que foram, a meu ver, os protagonistas dessa história. Diante desses fatos, cresce de importância a tradição oral, pois muitos dos relatos aqui descritos são depoimentos daqueles que viveram esses acontecimentos. Considerando os relatos enquanto fontes, como tais devem ser interrogadas, problematizadas e confrontadas com outros tipos de fontes. Dentre as fontes orais, destaca-se a de Honório Vilanova, sobrevivente de Canudos e irmão de Antônio Vilanova, um dos principais líderes conselheristas, que declarou ao escritor Nertan Macedo:

“Grande era a Canudos do meu tempo. Quem tinha roça, tratava da roça na beira do rio. Quem tinha gado, tratava do gado. Quem tinha mulher e filhos, tratava da mulher e dos filhos. Quem gostava de rezar, ia rezar. De tudo se tratava, porque a nenhum pertencia e era de todos, pequenos e grandes, na regra ensinada pelo Peregrino. “

Manuel Ciriaco, antigo morador de Canudos, também descrevera, em 1947: “No tempo do Conselheiro, não gosto nem de falar para não passar por mentiroso, havia de tudo, por estes arredores. Dava de tudo e até cana-de-açúcar de se descascar com a unha, nascia bonitona por estes lados. Legumes em abundância e chuvas à-vontade.”

O Conselheiro, nas andanças pelo sertão, sempre pregava que num determinado instante o Bom Jesus mostraria a ele o lugar onde deveria construir um arraial que seria uma comunidade cristã, como a descrita nos Atos dos Apóstolos: “Entre eles nenhum necessitado havia, pois todos os que possuíam terrenos ou casas vendiam-nas, traziam o produto da venda e depositavam-no ao pé do Apóstolo, e para cada um era distribuído conforme a sua necessidade”. Para alguns marxistas, Canudos reproduziria a experiência comunista dos primeiros cristãos.

Em Belo Monte, encontrava-se ex-escravos, caboclos oriundos de todos os estados que faziam fronteira, pessoas que vieram do cangaço, enfim todo aquele que estivesse disposto a conduzir suas vidas de acordo com as normas do Arraial de Belo Monte, arraial levantado em meio a vegetação da caatinga, onde existia um velho e abandonado povoado a beira do rio Vaza-Barris. Ali era Canudos, lugar que levava esse nome, por causa de uma planta que tinha o nome de Canudos-de-Pito, com o qual os antigos moradores fumavam longos cachimbos. Em andanças anteriores o beato havia conhecido o lugar.

O Conselheiro chegou na região acompanhado de muitos seguidores, e iniciou a construção de uma comunidade que, entre outras características, tinha o uso coletivo da terra como marca, ao se estabelecer. Determinou a escavação de trincheiras visando a segurança do lugar. Também as construções não seguiam uma ordenação costumeira, eram todas desconexas, exatamente para dificultar qualquer tentativa de invasão, assim como nas favelas que cresceriam nas cidades brasileiras no século XX.

A fama de Belo Monte correu os quatro cantos do sertão. Em toda a região o que se ouvia era que ali “corriam rios de leite e as barrancas de cuscuz”. Toda essa propaganda atraiu com certeza todos aqueles que não tinham mais nada a perder e que viam naquele lugar uma oportunidade para começar de novo. A comunidade crescia em um ritmo acelerado. Várias eram as ocasiões em que apresentaram a cidade de Belo Monte como uma prova de que os sertanejos eram incapazes, mas tudo nela tinha sua razão de ser, como bem demonstra Edmundo Moniz (1982). A aparente confusão das casas obedecia a uma estratégia de defesa, pois o Conselheiro sabia que o governo da República os atacaria.

A vida no Arraial era regida por normas. Segundo Galvão (2001), havia uma hierarquia seguida por todos. Em termos de segurança, a chamada “guarda católica”, comandada por João Abade, era responsável por toda a segurança do local. O comandante era conhecido como “chefe do povo” ou “comandante da rua”. Existia também um grupo de beatas que tinham em Tia Benta (responsável pelos partos que ali ocorriam) sua condutora. A senhora era, também, a “governanta” da residência do Conselheiro. Na comunidade havia escola, com professor e professora e que, segundo relatos orais, o próprio Conselheiro frequentava. Infelizmente nenhum registro dessa escola foi encontrado.

É bom ressaltar que o comércio em Canudos já existia antes da chegada dos conselheristas. Alguns comerciantes, que eram antigos moradores, também tinham pedaços de terra. Um desses moradores, devido ao seu conhecimento na região, fazia os contatos externos do arraial.

Talvez o mais influente e importante indivíduo de confiança de Conselheiro foi Antônio Vilanova. Ele cuidava da economia canudense e também era uma espécie de “juiz de paz”. Durante a guerra fazia parte do núcleo dirigente das operações militares e sob a sua guarda ficavam as armas e munições.

Os negros libertos constituíram parcela expressiva do Arraial onde finalmente encontraram “a alforria da terra”. José Calazans afirmara que:  “tantos homens de cor nos levam a supor que Canudos foi o último quilombo”.

 

VI. CONCLUSÃO.

Termino minha viagem por Canudos citando Raimundo Facó, que diz: “Ao elaborarem variantes do cristianismo, as populações oprimidas do sertão separavam-se ideologicamente das classes e grupos que as dominavam, procurando suas próprias vias de libertação. As classes hegemônicas, por sua vez, tentando justificar o seu esmagamento pelas armas – e o fizeram sempre – apresentavam-nas como fanáticos, isto é, insubmissos religiosos extremados e agressivos.”

O sertanejo criou sua religião própria, citando ainda Facó, que lhe serve de instrumento para a luta libertária. A igreja, por outro lado, estabelece uma “religião oficial”, denunciando estes “desvios” libertários das massas como ofensa aos seus dogmas, quando na verdade ofendem essencialmente o sistema de poder.

Pode-se perceber, a partir dessa análise que, em Canudos, como em muitos outros movimentos, a igreja fez o papel de polícia ideológica no meio rural, antecipando-se às forças repressivas. Tal como compreendeu Edmundo Moniz, a reforma agrária não foi implantada por conta das resistências das classes proprietárias, tanto no regime imperial quanto no republicano.

Na realidade o Brasil sempre demonstrou dificuldades de dar passos decisivos nos grandes momentos históricos. Ao separar-se o Brasil de Portugal as classes dominantes afastaram o povo da luta, em duras repressões, e por isso perdeu-se a oportunidade de liquidar o escravismo já em 1822 ou 1824, como propunha, embora dubiamente, José Bonifácio. Perderíamos duas oportunidades de modernizar a economia brasileira: em 13 de maio de 1888 e em 15 de novembro de 1889, quando não se promoveu a mais justa distribuição de terras e o controle do poder econômico e político dos latifundiários.

Canudos seria a resposta mais contundente e trágica ao mesmo tempo do povo sertanejo, que assim tentava livrar-se de uma tragédia anunciada e tida como fatalidade. Nesse sentido, não podemos negar (embora alguns o façam) que esse movimento foi um fato raro na nossa história; o único que não houve nenhuma participação de elites intelectuais, ou políticas.

Em Canudos, sua estrutura fora construída por pessoas comuns, gente do povo, imbuídos de suas próprias idéias, tendo como líder um homem que, na verdade, tinha um pouco mais de conhecimento livresco, mas que em nenhum momento se prevaleceu desse conhecimento para cometer arbitrariedades e subjugar quem quer que seja. De outra forma, não se entenderia o comportamento daqueles que mesmo depois da sua morte continuaram lutando.

A ideologia que movera os habitantes de Canudos, portanto, deveria ser compreendida a partir de uma realidade material, concreta, da experiência comum. Porém, aqueles que são responsáveis por propagar a história e sua memória, optam quase sempre pela moderação e acobertamento de facetas diferentes, preferindo transformar essa força sertaneja que nascera das suas necessidades, em expressão fanática, destacando seu discurso místico.

As questões que moviam o povo de Canudos por vezes não são priorizadas: o ímpeto de lutar, a valorização do espaço que haviam construído, a obstinação em não ceder, foram ingredientes vitais na descrição dessa utopia comunitária, sertaneja, brasileira, e que durou quatro anos e desafiou o regime republicano.

Algumas análises marxistas, por exemplo, entenderam que o líder de Canudos usara a religião como “um sol fictício”, como diria Marx, para se mover “em torno de si mesmo”. No entanto não levaram em consideração, também, que Marx critica a análise dos fenômenos religiosos deslocados da inserção dos homens nos seus contextos histórico, tal como coloca em sua crítica a Feuerbach: “Feuerbach não vê (..) que o próprio ‘sentimento religioso’ é um produto social e que o indivíduo abstrato que analisa pertence na realidade a uma determinada forma de sociedade. ”

Interpreto que os canudenses usam a religião para legitimar as suas atitudes já que a religiosidade aparece desenhada como sendo o porto seguro de seus habitantes, pois no seu entender, tendo-a a seu lado, a vitória seria mais fácil. Enxergar Canudos sobre a ótica da religiosidade, também é vê-la no âmbito da luta de classes, é enxergar a inserção revolucionaria que ali é feita, unindo seus reais interesses de classe e uma ideologia religiosa especifica, onde o ser é muito mais valioso do que o ter.

Alguns historiadores usam as prédicas de Antônio Conselheiro como justificativa para a negação de alguma referência sobre a reforma agrária de forma. No entanto são exatamente as citações do evangelho, onde a justiça social é sempre colocada, que levam a crer, que Canudos foi sim o início de uma reflexão sobre o que fazer com tanta terra desprovida de qualquer produtividade e ao mesmo tempo tanta gente vivendo de forma absolutamente indigna.

Creio que essa comunidade não foi feita de santos, ou de heróis, mas foi construída por pessoas que ao longo de suas trajetórias lhe foram retirados quase tudo. O que restou foi a fé como elo de ligação, como elemento condutor da esperança. Eles acreditaram que seria possível a construção de um espaço onde o produzido pertencesse a todos.

Ao contrário do que Euclides da Cunha acreditava; os papéis encontrados nos escombros de Belo Monte não eram apenas “pobres papéis” sem valor. Tratava-se, na verdade, de fontes para uma visão histórica da Guerra. Os textos, produzidos no calor das batalhas, reafirmam, na forma e no conteúdo, os traços culturais sertanejos, constituindo-se como um discurso de resistência. Com efeito, os versos dos canudenses e as predicas de Conselheiro assumem uma posição completamente oposta aos valores republicanos que Euclides da Cunha defendia em nome da civilização, do progresso e da cultura “superior”. Para ele não existia outros pressupostos considerados válidos, mas sim a crença religiosa rústica, o que configurava apenas como atraso e falta de cultura dos sertanejos. Assim, no seu julgamento “valiam tudo” para a demonstração de suas teses, porque “nada valiam” em termos culturais.

Considero que luta pela terra e seu uso social e justo teve seu início em Canudos, Contestado, Ligas Camponesas e em todas revoltas populares envolvendo a área rural. E como diz Galvão: “sem dúvida, a iniquidade sócio econômica que caracteriza a sociedade brasileira, na qual uns poucos possuem tudo, e a maioria não possui nada, está na raiz tanto da guerra de Canudos, como do MST”.

Ficou evidente aos meus olhos, que a Igreja; e nesse contexto trago para o mesmo tablado todas as denominações religiosas; sempre se deparou com um sério desafio; se comportar como um mero doador de esmolas, ou de fato e de direito se expor como anunciadores da boa nova de forma concreta aos pobres e excluídos, “ e proclamar o tempo de justiça do senhor” (Lc.4 18-19).

E na esteira de uma Igreja militante, deixo aqui uma bela reflexão de Dom Oscar Romero : ”O cristianismo não é um conjunto de verdades para serem aceitas, ou de leis para serem cumpridas. O cristianismo é antes de tudo uma pessoa, é Jesus Cristo, que nos ama e quer que esse amor se concretize no serviço a todas as pessoas, mais especialmente aos pobres, sofredores e excluídos” (Mt,25,31)

VII. Referencias Bibliográficas:

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MONTENEGRO, F., Pe. Fé em Canudos. Rio – São Paulo / Fortaleza, 2004.

MONIZ, Edmundo. Canudos: a guerra social, 2º ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1982.

MARX, Karl.   Teses sobre Feuerbach. In  http://www.unioeste.br/projetos/histedopr/bibliografia/Teses_Feuerbach.pdf Acesso em 08/12/2017.

_________ e F. ENGELS.A Ideologia Alemã, vol. I. Lisboa: Presence, 1980.

MACEDO, Nertan. Memorial de Vilanova. Rio de Janeiro, O Cruzeiro, 1964.

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LE GOFF, Jacques. História e Memória. Campinas: Unicamp, 1994,

LEVINE, Robert. O Sertão prometido. São Paulo, Edusp, 1995.

_______ Crônica das Casas de Caridade do Padre Ibiapina. São Paulo: Loyola, 1981.

INSTITUTO POPULAR MEMORIAL DE CANUDOS. Zequinha do Violão In: Canudos, uma história de luta e resistência. Paulo Afonso: Fonte Viva, 1993.

HERMANN, Jaqueline. Canudos destruído em nome da Republica, uma reflexão sobre as causas políticas do massacre de 1897. Revista Tempo, Rio de Janeiro, vol.2 nº 3, 1996.

HOONAERT, Eduardo. Os anjos de Canudos.Uma revisão histórica. Petrópolis: Vozes, 1997.

GRAMSCI, Antônio. Cadernos do Cárcere. 6 vols. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

FACÓ, Rui. Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e lutas. (7ª. Ed.). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983.

DURKHEIM, Emile- As formas elementares da vida religiosa; Ed. Martins Fontes, 2000.

CALASANS, José.  Salvador. O ciclo folclórico do Bom Jesus Conselheiro: contribuiçãopara a Campanha de Canudos. Salvador: Tipografia Beneditina,1950

BOURDIEU, Pierre. O Poder Simbólico. São Paulo:Bertrand Brasil, 1989.

 

A Crise Religiosa e a Construção da Solução com a criação da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney em Campos dos Goytacazes.

 

Aguinaldo de Souza Ramos, natural de Campos dos Goytacazes, com 65 anos, trabalhou por 27 anos na Plataforma de Petróleo da Petrobrás. Aposentado em 2006, iniciou curso de Direito, seguindo desejo de seu pai, ex-combatente de origem humilde. Tornou-se Advogado e cursou História no Instituto de Ciências da Sociedade e  Desenvolvimento Regional, UFF em Campos dos Goytacazes, obtendo graus de Licenciatura e Bacharel em Historia. Possui Pós Graduação Latu Sensu, em Direito Cível e Processo Civil na UNIFLU, Campus I.

Católico praticante,  empreendeu análise sobre a crise religiosa  desenvolvida na segunda metade do século XX, a qual vivenciou .  Sentiu necessidade de pesquisar o tema, com fontes e bibliografia diversa, levando em conta a análise de alternativas para a resolução da crise católica que, em Campos, tornou-se exemplar mundialmente. Realizou, para esta análise, estudo que defendeu como Monografia de Conclusão do Curso de História intitulado como: “A Crise Religiosa e a Construção da Solução com a criação da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney em Campos dos Goytacazes” sob orientação da Profa. Dra. Marcia Carneiro.

A Crise Religiosa e a Construção da Solução com a criação da Administração Apostólica Pessoal São João Maria  Vianney em Campos dos Goytacazes

Crise Global e Local.

Referindo-se a situação da Igreja na década de 1970, o Papa Paulo VI afirmou ter a sensação de que “por alguma fissura tenha entrado a fumaça de Satanás no templo de Deus. Existe a dúvida, a incerteza, o complexo de problemas, a inquietação, o confronto. Não se confia mais na Igreja”, disse em depoimento histórico na Alocução Resistite fortes in fide, de 29 de junho de 1972[1]. Neste ambiente de mudanças trazidas pelo avanço da informação, da cultura de massas, de crises morais e paradigmáticas, que expunham dúvidas, incertezas e confrontos, gerou-se um caldo de cultura que alcançou os interiores brasileiros, particularmente as regiões Norte e Noroeste fluminenses. Neste período também se observa uma crise localizada na Diocese de Campos dos Goytacazes, após o Bispo Dom Antonio de Castro Mayer apresentar sua renúncia e tornar-se Bispo emérito, em 1981.

Este trabalho é resultado de pesquisas e da memória do pesquisador, tendo em vista que parte dos eventos foi assistida. Pretende abordar aspectos desta crise religiosa e local que teve seu curso na Diocese de Campos até o desfecho final com a criação da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney.

Antecedentes da Crise Local

Ao longo da última metade do século XX a região compreendida pela Diocese de Campos dos Goytacazes esteve presente no debate religioso. Dom Antonio de Castro Mayer foi sagrado bispo coadjutor de Campos em 23 de maio de 1948, com direito a sucessão. Foi Assistente Geral da Ação Católica de São Paulo em 1940 e vigário-geral da arquidiocese entre 1942 e 1943. Apoiou Plínio Correa de Oliveira na elaboração da obra “Em Defesa da Ação Católica”, publicada em 1943[2]. O Livro de Plínio Correa denunciava o progressismo que nasceu na Europa e utilizava a América Latina como “laboratório”, conforme afirma Roberto De Mattei.

Dom Antonio foi sagrado Bispo e nomeado coadjutor com direito a sucessão do Bispo de Campos. Sucedeu a D. Otaviano Pereira de Albuquerque após sua morte ocorrida em 3 de janeiro de 1949. Fundou o Jornal mensal Catolicismo em janeiro de 1951. Governou a Diocese até 1981. Participou do Concilio Vaticano II de 1962 a 1965 e assinou a promulgação de seus documentos[3], junto com Paulo VI e os Bispos conciliares. Rompeu com Plínio Correa de Oliveira e com a TFP[4] em dezembro de 1982[5].

Importância do tema

A trajetória da Igreja em Campos dos Goytacazes tem sido objeto de dissertações de Mestrado e teses de Doutorado no Brasil. O interesse acadêmico pelo tema cresce em importância, na medida em que a busca pelas raízes do conservadorismo latente na sociedade brasileira parece recrudescer em tempos de crise. A solução encontrada com a criação de Administração Pessoal que acolhe padres e fieis de orientação conservadora e tradicionalista que seguem o Rito Extraordinário na forma como aprovada pelo Motu Proprio Summorum Pontificum[6] em 2007 pelo Papa Bento XVI, também tem sido objeto de estudos e busca de modelo a ser aplicado em outras situações.

No processo de debates para a promulgação do Motu Proprio o Papa Bento XVI citou o caso de Campos para liberar a missa na forma extraordinária para o mundo todo e Dom Fernando se regozija com o fato, pois “nós servimos de modelo e até de motivo para o Papa liberar para o mundo inteiro”[7].

Verificamos que a Igreja Católica não poupa esforços para acomodar todos os fieis conquanto tenham a mesma fé, os mesmos sacramentos, o mesmo regime e juntando-se em vários grupos unidos pela Hierarquia. Dado que existiu na História da Igreja Católica em Campos uma situação conflituosa, e dado que do conflito na Igreja sempre emerge uma solução.

O Por quê da crise na Diocese de Campos

Em maio de 1969 o “Osservatore Romano” publicou a Constituição Apostólica Missale Romanum que promulgou o novo Ordo Missae[8]. As reações foram imediatas. “Essa reforma é, quer ser e se confessa uma Revolução” (Boletim Courrier de Rome de 25 de Setembro de 1969). “Ordo Missae polivalente: meio católico, meio protestante” (Padre Raymond Dulac no artigo Temoigmnage reproduzido pela revista Itinéraires de setembro-outubro de 1970). “No novo Ordo Missae atenta-se contra o próprio dogma. É um ato arbitrário, não se sabe bem por quem e porque, contra o pensamento da própria Sagrada Congregação dos Ritos e da maioria absoluta dos Bispos. Ato arbitrário, injustificado e injustificável” pronunciado pelo teólogo Mons. Francesco Spadafora, professor da Pontificia Universidade Lateranensee citado por Mons. Domenico Celada no artigo La mini-Messecontrele dogma publicado na revista italiana LoSpecchio de 29 de junho de 1969.  Os Cardeais Alfredo Ottaviani e Antonio Bacci escreveram a Paulo VI uma carta que fazia restrições a nova Missa. Diziam que na Missa Nova, os elementos novos, representam um “afastamento impressionante em relação à teologia católica da Santa Missa tal como formulada na Sessão XXII do Concilio de Trento”[9].

Em 1970 um dos Diretores da TFP, o Sr Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira publicou um estudo chamado “Considerações Sobre o Ordo Missae de Paulo VI”[10]. O estudo era constituído de duas partes. A primeira parte tratava da hipótese teológica de um Papa herege e na segunda parte tratava da Missa Nova. O estudo foi distribuído certa quantidade de exemplares “a um número limitado de personalidades de escol, pedindo-lhes reservadamente a opinião”. Um dos destinatários do estudo “se impressionou com os possíveis reflexos do livro na opinião pública”[11]. Pediu para que a TFP não publicasse o trabalho e por isso o estudo não atingiu o grande público.

O processo de ruptura na Diocese de Campos observou uma dinâmica diferente. As alterações introduzidas na Liturgia da Missa, após o Concilio Vaticano II, de 1965 a 1967, foram aceitas por Dom Antonio de Castro Mayer. No período entre a publicação em 03 de abril de 1969 e a entrada em vigor em 30 de novembro de 1969, do novo Ordo Missae, Dom Antonio escreveu uma carta[12] em 12 de setembro de 1969 ao Papa Paulo VI, que não foi levada a público, “suplicando, humilde e respeitosamente, a Vossa Santidade, se digne (…) autorizar-nos a continuar no uso do Ordo Missae de São Pio V”[13]. Em carta datada de 25 de janeiro de 1974 enviada ao Papa Paulo VI, que também não foi levada a público, Dom Antonio reafirmava o seu sagrado dever de obediência, na medida preceituada pelas leis da Igreja[14]. Por onde se conclui que a celebração da Missa segundo o Rito de São Pio V até 1981, data da renúncia de Dom Antônio, estava em acordo com as leis da Igreja, inclusive com anuência do Papa Paulo VI. Acrescente-se que os párocos que passaram a celebrar a missa segundo Novo Ordo Missae na Diocese de Campos, não sofreram represálias de Dom Antonio[15].Apesar da diversidade de ritos em exercício na Diocese de Campos, desde o período da entrada em vigor do novo Ordo Missae, com paróquias celebrando neste rito novo e, na mesma Diocese, a continuidade da celebração do rito tradicional em unidade com o Bispo Diocesano, não se observou atritos ou rupturas. Este período poderia ser identificado entre 1969 e 1981, ano em que Dom Antonio apresentou sua renúncia, tornando-se Bispo emérito. O Bispo emérito não seria pastor da igreja local, mas continuaria participando do Colégio episcopal, em união com o Papa[16]. Não consta que o Vaticano tenha iniciado qualquer forma de ruptura com a Diocese de Campos pelo fato desta manter a continuidade da Missa Tridentina, o que forma a convicção que a Diocese de Campos operava em acordo com o Direito da Igreja. Esta conduta faz supor que o núcleo duro do Vaticano trabalhava com a convicção que a Missa Tridentina não havia sido ab-rogada, apesar da promulgação do novo Ordo Missae. Na Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney, publicada em 15 de junho de 2012,  Dom Fernando Areas Rifan afirma que na Carta enviada aos Bispos que acompanhava o Motu Proprio Summorum Pontificum constava que “este Missal  (de São Pio V) nunca foi juridicamente ab-rogado e, consequentemente, em princípio, sempre continuou permitido”. No mesmo sentido o testemunho do Cardeal Alfonso Stickler, salesiano, então Prefeito dos Arquivos do Vaticano e da Biblioteca do Vaticano, perito em quatro comissões do Vaticano II que disse:

O Papa João Paulo II, em 1986, formulou duas perguntas a uma comissão de nove Cardeais: 1ª . A celebração solene da Missa Tridentina foi proibida legalmente (ab-rogada) pelo Papa Paulo VI ou por qualquer outra autoridade competente? A resposta dada por oito cardeais em 1986 foi que não, a Missa de São Pio V jamais foi supressa. Posso afirmá-lo: eu era um destes cardeais. Um somente foi de parecer contrário. Todos os outros estavam a favor de uma livre permissão: que cada qual possa escolher a antiga Missa. Houve uma outra pergunta muito interessante: será que um bispo pode impedir qualquer sacerdote que seja, desde que em situação regular, a celebrar a Missa Tridentina? Os nove cardeais responderam unanimemente que um bispo não podia impedir um sacerdote católico de celebrar a Missa Tridentina. Nós não temos uma proibição oficial e eu penso que o Papa jamais pronunciaria uma proibição oficial”.(The Latin Mass, 5 de maio de 1995)[17]e [18]

 

1-A ruptura na Diocese de Campos

Em 15 de novembro de 1981, toma posse na Diocese de Campos o Bispo sucessor, Dom Carlos Alberto Navarro. Em 25 de agosto de 1982, o novo Bispo assinou um decreto de interdição proibindo a Missa na forma antiga, ordenando “o uso exclusivo dos Livros Litúrgicos aprovados pela Sé Apostólica e em vigor na Igreja Latina”. O Decreto continha ameaças que implicavam em censuras e penas canônicas, incluindo a retirada das dignidades e cargos[19]. O Direito Canônico em vigor era o de 1917. Os padres que celebravam a Missa na forma tradicional alegaram questão de consciência e continuaram a celebrá-la. Assim, o Bispo cumpriu a ameaça e os retirou das paróquias. Esses padres vieram a formar a União Sacerdotal São João Maria Vianney. Em 24 de setembro de 1982 os 25 padres fieis a tradição apresentaram uma resposta conjunta ao Decreto de Dom Carlos Navarro. Afirmavam que o Missal de São Pio V não foi excluído dos livros litúrgicos aprovados pela Santa Sé. O Papa Paulo VI afirma a validade do Novo Ordo Missae mas não revoga o Missal anterior. A Bula Quo Primum[20] foi derrogada apenas no que ela dizia ser exclusiva o Missal Tridentino. Os padres entendiam que a partir da promulgação do Novo Ordo Missae, o Missal Tridentino deixou de ser exclusivo, convivendo, portanto, com o Novo Ordo. Assim, a questão de consciência se impunha, tendo em vista o entendimento, já naquele momento, de que o Missal Tridentino não teria sido ab-rogado[21]. Não se pode falar de cisma pelo fato dos tradicionalistas não se submeterem ao decreto do Bispo diocesano. Uma desobediência, sim, mas uma desobediência que se impunha na lógica do que está sendo explicitado. O cisma se deu em um outro momento.

O Cisma se deu em 1988. O Código de Direito Canônico vigente, publicado em 25 de janeiro de 1983, define cisma como segue: “Cân. 751 – Chama-se heresia a negação pertinaz, após a recepção do batismo, de qualquer verdade que se deva crer com fé divina e católica, ou a dúvida pertinaz a respeito dela; apostasia, o repúdio total da fé cristã; cisma, a recusa de sujeição ao Sumo Pontífice ou de comunhão com os membros da Igreja a ele sujeitos”. O Cân. se refere a heresia, apostasia e cisma. Em nenhum momento se colocou para os padres e fiéis tradicionalistas da Diocese de Campos a condição de heresia ou apostasia.

Ao estudar as várias monografias ou dissertações disponíveis na internet sobre a trajetória da Igreja Local em Campos, foi verificado que alguns autores pretendem que houve cisma na Diocese de Campos desde o final do Concilio Vaticano II. Em sua Dissertação de Mestrado, o Pároco na Paróquia Santuário Nossa Senhora da Natividade, em Natividade, na Diocese de Campos-RJ, Marco Antônio Soares, diz que “em seu aspecto pastoral e local, a ruptura ocorrera desde a conclusão do Vaticano II pela rejeição ao modelo eclesial proposto pelo Concílio”[22].No seu entendimento, os párocos tradicionalistas não estariam “em comunhão com a Igreja conciliar nem com o bispo local”. Juridicamente esta conclusão não resiste, tendo em vista que Dom Antonio assinou o ato de promulgação dos documentos conciliares. Entretanto se discute se ao recusar obediência ao decreto do novo Bispo Diocesano, Dom Carlos Alberto Navarro, não teria havido cisma, tendo em vista que o Código de Direito Canônico diz que deve haver submissão àqueles que estão sujeitos aos membros da Igreja que estão em comunhão com o Papa. Neste caso deveria obediência ao Bispo. Fazendo analogia com o Direito Constitucional no Brasil: suponha que o Legislativo promulgue uma lei que seja inconstitucional. Ela vigora por vários anos. Sendo apresentado pedido de ADI (ação direta de inconstitucionalidade) para julgamento ao Poder Judiciário (no caso ao STF) a Lei viria a ser declarada inconstitucional. Neste caso de inconstitucionalidade a Lei seria declarada nula, mas os efeitos retroagiriam à origem. Caso a lei tenha produzido efeitos no direito material, acabaria sendo modulada em seus efeitos conforme autoriza o artigo 27 da Lei 9868 de 1999[23]. Ora, no que diz respeito ao Direito da Igreja, em 2007 a Santa Sé declarou que a Missa de São Pio V não teria sido ab-rogada e que, portanto, ela foi liberada para ser celebrada no mundo todo. “Este Missal (de São Pio V) nunca foi juridicamente ab-rogado e, consequentemente, em princípio, sempre continuou permitido”, conforme Carta enviada aos Bispos que acompanhava o Motu Proprio Summorum Pontificum e citada por Dom Fernando em sua Pastoral. Ora, como o cerne do Decreto do Bispo local foi a deposição dos padres tradicionalistas pelo fato de continuarem a celebrar uma missa que permanecia legal, o Decreto do Bispo Dom Navarro seria nulo na origem. Portanto, não há que se falar em cisma dos padres tradicionalistas em função da desobediência ao Decreto.

Devido ao novo Ordo Missae, promulgado em maio de 1969, houve  interdição do Missal Tridentino em todo o ocidente. O Cardeal Ratzinger escreveu que

ficou consternado com a proibição do antigo missal, pois isso nunca se tinha visto em toda a história da liturgia… O Decreto de interdição do missal que se tinha desenvolvido no curso dos séculos desde o tempo dos sacramentários da antiga Igreja significa uma ruptura na história da liturgia, cujas consequências só poderiam ser trágicas[24].

 

O Historiador Roberto de Mattei registra que em 1988 o Papa João Paulo II pediu empenho aos bispos para garantir respeito às aspirações dos fieis que “se sentem vinculados a algumas anteriores formas litúrgicas e disciplinares da tradição latina”.[25]

Na França o Cardeal Marty, presidente da Conferencia Episcopal, “determinou que a partir de 1 de janeiro de 1970, o novo Ordo Missae passava a ser obrigatório e seria utilizado exclusivamente em francês”[26].

 

Antecedentes do Cisma e Sua Precipitação

No dia 25 de Janeiro de 1986, o Papa João Paulo II anunciava ao mundo que desejava realizar um encontro de oração pela paz em Assis.

Na Jornada de Assis participaram representantes de várias correntes do Budismo, entre os quais o Dalai Lama. Havia delegações do Xintoísmo, do Hinduísmo, do Jainismo, do Siquismo e do Zoroastrismo. Do Islão estiveram representantes oriundos de vários países. Havia membros das religiões tradicionais africanas (do Togo e do Quénia) e ameríndias (Estados Unidos). À cabeça da delegação dos judeus estava ElioToaff, Grande Rabino de Roma. As delegações cristãs eram formadas por representantes das várias Igrejas Ortodoxas, das antigas Igrejas Orientais e da Comunhão Anglicana, entre os quais o Arcebispo de Cantuária, Robert Runcie. Estiveram presentes delegados dos Velhos Católicos, da Igreja Metodista, da Federação Luterana Mundial, da Aliança Mundial das Igrejas Reformadas, da Aliança Baptista, Menonitas, Quakers e ainda representantes de várias associações e organizações ecuménicas. Para a listagem dos participantes ver La Documentation Catholique 1929 (7/12/1986)[27]

 

Em 29 de junho de 1987 o Arcebispo Marcel Lefebvre ordenou padres em Ecône. No sermão da missa o Arcebispo fez referências ao encontro de Assis e dizia: “o trabalho que o Bom Senhor colocou em nossas mãos é tal que em face da escuridão de Roma, dessa insistência das autoridades romanas no erro, dessa recusa em retornar à Verdade e à Tradição, parece-me que o Bom Deus pede que a Igreja continue.”[28] O teor deste sermão começou a ecoar no Vaticano em Julho de 1987. Noticiário da mídia apresentava o Vaticano com a posse da boa vontade na negociação para reconciliar e o Grupo liderado pelo Arcebispo como rebeldes e irregulares[29]. Se observa na linguagem jornalística que a mídia assume posição no campo religioso, apesar de se declarar laica. O Papa elege um negociador em novembro de 1987. Houve um período de silêncio e, em 2 de fevereiro de 1988,  o Arcebispo Marcel Lefebvre levanta o tema em entrevista publicada em 04 de fevereiro de 1988 e afirma que se as coisas não caminhassem ele seria forçado a consagrar Bispos para garantir a sucessão apostólica para a Fraternidade Sacerdotal. Estabeleceu a data de 30 de junho de 1988 para a ordenação episcopal.

Em março de 1988 havia rumores de reconciliação que atingiram níveis altos em Roma e no mundo. Em abril começaram a negociar os termos da reconciliação. Em 4 de maio o Arcebispo decidiu que poderia aderir ao acordo desde que permitisse falar sobre certos pontos do Concilio, da reforma litúrgica e Código Canônico que continham pontos difíceis de conciliar com a Tradição. Em 06 de maio o Cardeal Ratzinger recebe carta do Arcebispo Lafebvre e aponta na carta as contradições em relação ao diálogo de 04 de maio. Em 10 de maio, em reunião com a maioria dos padres, disse o Arcebispo: “não vou mudar a data de 30 de junho. É o prazo final. Sinto minhas forças diminuírem. Tenho até dificuldade de viajar de carro. Penso que colocarei em perigo a continuidade da Sociedade e dos seminários se não proceder a essas consagrações”.[30] Como as negociações não evoluíram, o Arcebispo Lefebvre anunciou em entrevista em 15 de junho que ordenaria quatro padres ao episcopado em 30 de junho.

O Cardeal Bernard Gantin, Prefeito da Congregação para os Bispos emitiu uma moção canônica, nos seguintes termos:

Tendo declarado em 15 de junho de 1988 vossa intenção de ordenar quatro padres ao episcopado sem obter o mandato do Supremo Pontífice, como requerido pelo cânon 1013 do Código de Direito Canônico, eu mesmo torno-vos conhecido este aviso canônico, confirmando que se cumprirdes sua intenção como mencionado acima, vós e os bispos ordenados incorrerão ipso facto em excomunhão lataes ententiae, reservada à Sé Apostolica, de acordo com o cânon 1382”[31].

 

Em 25 de junho de 1988, Lefebvre recebeu o Bispo Emérito de Campos, Dom Antonio de Castro Mayer, que havia sido convidado para ser co-celebrante.

O cisma se deu devido à polarização. Roma não avançou nas negociações e o Arcebispo não cedia pois estava convencido de que sua saúde e limitações físicas e eventual morte, impediria a continuidade “da sociedade e dos seminários”. Entendia que Roma agia em desacordo com a continuidade e com a Tradição.  Dom Antônio de Castro Mayer, Bispo Emérito de Campos, convidado para o evento, participou diretamente da celebração litúrgica como co-consagrador do “ato cismático através da consagração episcopal de quatro sacerdotes, sem mandato pontifício e contra a vontade do Sumo Pontífice, e, portanto, incorreu na pena prevista pelo Cânone 1364, § 1, e pelo Cânone 1382 do Código de Direito Canônico”, e porque aderiu publicamente ao ato cismático, incorreu em excomunhão latae sententiae[32], prevista pelo Cânone 1364, §1. Os sacerdotes e fiéis foram advertidos para não apoiar o cisma de Dom Lefebvre, caso contrário, incorreriam também, na gravíssima pena de excomunhão[33]. A advertência formal se deu em 17 de junho e em 01 de julho de 1988 o Prefeito da Congregação para os Bispos publicou o documento formal de excomunhão.

O primeiro Bispo da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney

 

Dom Licinio Rangel foi o primeiro Bispo da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianey. Foi Sagrado Bispo ainda na União Sacerdotal São João Maria Vianney, por Dom Tissier de Mallerais da FSSPX em 1991. O Bispo Dom Tissier de Mallerais foi um dos quatro bispos sagrados no ato cismático citado acima. Dom Lefebvre faleceu em 25 de março de 1991 e Dom Antonio de Castro Mayer faleceu em 26 de abril de 1991. A Ordenação episcopal feita por Dom Tissier teve a intenção de ser um sinal de continuidade. Os católicos de Campos viam as ordenações sacerdotais e episcopais ilícitas feitas nesta situação “como algo necessário, devido a crise, um caso de necessidade”[34]. Nesta situação extrema, com a intenção declarada de não desejar incorrer em cisma ou criar uma diocese paralela, foi solicitada a sagração do Bispo Dom Licínio, sem jurisdição e com poder de Ordem para atender os fieis da linha tradicional.

 

Criação da Administração Apostólica Pessoal

Após o ato de sagração de Dom Licínio, os padres da União Apostólica se dedicaram ao estudo dos documentos do Magistério.  Apenas em 2001 tomaram conhecimento da “Nota Explicativa sobre a excomunhão por cisma em que incorrem os que aderem ao movimento do Bispo Marcel Lefebvre” de 24 de agosto de 1996 sobre a interpretação do Motu Proprio Ecclesia Dei. “Estado de necessidade, no qual Mon. Lefebvre pensava se encontrar”, se explica que “deve-se ter presente que tal estado deve verificar-se objetivamente, e que não se dá jamais uma necessidade de ordenar Bispos contra a vontade do Romano Pontífice, Cabeça do Colégio dos Bispos.” Diante desta interpretação os padres da União Sacerdotal São João Maria Vianney chegaram a conclusão de que não deveriam ter a iniciativa de ordenar Dom Licínio pois “seria contra a doutrina e a Tradição da Igreja e se constituiu um ato cismático”[35]. Sentiam-se incomodados na falta de comunhão com a Igreja hierárquica[36].

No Jubileu do ano 2000 os padres da União Sacerdotal participaram da Peregrinação do Ano Santo em Roma. Logo após o Papa João Paulo II nomeou o Cardeal Dario Castrillon Hóyos para dar inicio as conversações em vista da regularização jurídica dos padres e fieis da Tradição. Na entrevista concedida Dom Fernando diz que o Cardeal

ofereceu uma regularização canônica a Fraternidade São Pio X, que era a grande Fraternidade com 600 padres, não sei quantas Igrejas, para regularizarem pois tinham quatro bispos sagrados fora da comunhão da Igreja, para resolver essa situação. Aí a Fraternidade nos chamou, os padres, para dar uns conselhos para a gente ver como resolver essa situação. Eu fui mandado como porta voz, por Dom Licínio, pelos padres todos. Houve uma visita dos padres todos à Suíça, eu fui a Roma e lá começamos a discutir[37].

Em outro momento da entrevista diz Dom Fernando:

no mês de maio de 2001 a Fraternidade escreveu a Roma que recusava qualquer oferta de Roma. Queria ficar independente. Nós ficamos assim sem saber o que fazer, embora quiséssemos resolver a situação. Nessa altura Roma mandou um padre aqui, Padre Fernando Guimarães que tinha sido padre aqui em Campos. Ele trabalhou no Convento dos Redentoristas. Ele era Secretário da Congregação para o Clero. Bem, ele veio e conversou conosco e viu que nós éramos diferentes[38].

Ainda na entrevista, diz Dom Fernando: “Bom, como a Fraternidade rejeitou o alvo, então já que eles não aceitam a regularização, nós oferecemos a vocês, esse grupo de Campos. Ora, nós nem acreditávamos. Somos um grupo tão pequeno, tão simples, porque ele vai oferecer a nós? Mas Deus sabe o que faz. Ofereceu a nós”[39].

Em 15 de agosto de 2001 os Padres da União Sacerdotal São João Maria Vianney escreveram uma carta ao Papa, quando Dom Fernando, naquele momento ainda padre, foi portador em 11 de setembro. Em 22 de setembro a carta foi lida ao Papa pelo Cardeal Castrillón. A carta formulava gratidão e apresentava um pedido: que fossem aceitos e reconhecidos juridicamente na posição católicos [40]. Em 25 de dezembro de 2001 o Papa respondeu de forma afirmativa e acolhedora, na Carta Autógrafa “Ecclesiae Unitas”. A efetivação dessa vontade do Papa se deu em 18 de janeiro de 2002. O Cardeal Dom Dario Castrillón Hoyos, Prefeito da Congregação para o Clero veio a Campos e executou o Decreto “Animarum Bonum” da Congregação para os Bispos, erigindo canonicamente a Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney[41].

 

O que é uma Administração Apostólica?

O Código de Direito Canônico, Cân. 368 diz:

As Igrejas particulares, nas quais e das quais se constitui a una e única Igreja católica, são primeiramente as dioceses, às quais, se equiparam, não constando o contrário, a prelazia territorial, a abadia territorial, o vicariato apostólico, a prefeitura apostólica e a administração apostólica estavelmente erigida.

Portanto as dioceses territoriais são a menor parte da Igreja Católica ou Igreja particular. A administração apostólica territorial, quando erigida regularmente, é uma circunscrição eclesiástica equiparada à diocese.

O Cân. 371 § 2 define com mais clareza que a “administração apostólica é uma determinada porção do povo de Deus que, por razões especiais e particularmente graves, não é erigida pelo Romano Pontífice como diocese e cujo cuidado pastoral é confiado a um Administrador Apostólico, que a governa em nome do Sumo Pontífice”. Entende-se que o conceito aqui se refere a administração apostólica territorial pois assim se refere o Can. 372: § 1. “Por via de regra, a porção do povo de Deus que constitui uma diocese ou outra Igreja particular seja delimitada por determinado território, de modo a compreender todos os fiéis que nesse território habitam”. O § 2 do Can. 372 parece abrir exceção a esta regra: “entretanto, onde a juízo da suprema autoridade da Igreja, ouvidas as Conferências dos Bispos interessados, a utilidade o aconselhar, podem-se erigir no mesmo território Igrejas particulares, distintas em razão do rito dos fiéis ou de outra razão semelhante”. Neste Cân. se encontra a solução jurídica para se erigir uma administração apostólica pessoal, no mesmo território de Igrejas particulares (dioceses)  em razão do rito dos fiéis e no caso concreto da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney, a forma extraordinária do Rito Romano.  Equiparadas a dioceses pessoais se encontram o Ordinariato Militar, cuja jurisdição é sobre os militares e suas famílias, as Exarquias do Rito Oriental com jurisdição sobre os fieis do Rito Oriental. A Jurisdição da Administração Apostólica Pessoal, circunscrita ao território da Diocese de Campos, é sobre os sacerdotes e fieis da forma antiga do Rito Romano.

 

 

 

2-Identidades e diferenças na corrente conservadora

Neste trabalho se qualifica como corrente conservadora ou tradicionalista aquela que tem por preceito a assistência e a celebração da Missa segundo o Rito de São Pio V. Como se sabe, após o Motu Proprio Summorum Pontificum de 2007, a Missa Tridentina passou a constituir oficialmente a Forma Extraordinária do Rito Romano, continuando a Missa de Paulo VI como Forma Ordinária. A Santa Sé entendeu que a Missa Tridentina não havia sido ab-rogada por Paulo VI. Existem algumas distinções entre os conservadores que aderem ao Rito Tridentino, sobretudo no modo de recepção do Concílio Vaticano II.

Concilio Vaticano II interpretado à luz da Tradição

No final do ano de 2005 o Papa Bento XVI fez um discurso à Cúria Romana[42], em 22 de dezembro. Segundo o Historiador Roberto de Mattei,

Trata-se de uma abordagem teológica ao Concilio Vaticano II, feita com base nos dezesseis textos de desigual valor doutrinal que ele produziu. O conjunto destes textos exprime, de acordo com a autoridade suprema da Igreja, um magistério não infalível mas autêntico, que deve ser lido em continuidade com os documentos que o precederam e se lhe seguiram, ou seja, “à luz da Tradição”[43].

 

Prossegue Roberto de Mattei:

Bento XVI voltou posteriormente a este tema; por exemplo, no discurso aos participantes na sessão plenária da Congregação para o Clero de 16 de março de 2009, insistiu na necessidade de uma formação “em comunhão com a Tradição eclesial ininterrupta” e de “favorecer nos sacerdotes, sobretudo nas jovens gerações, uma correta recepção dos textos do Concilio Ecumênico Vaticano II, interpretados à luz de toda a bagagem doutrinal da Igreja”. A única maneira de credibilizar o Concilio Vaticano II- sustentou sempre o Cardeal Ratzinger e sustenta atualmente Bento XVI- é apresentá-lo como parte da inteira e única Tradição da Igreja e da sua fé[44].

 

 

Posição da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney

Em carta enviada ao Papa Bento XVI, de 13 de março de 2009, Dom Fernando Rifan declara “reconhecer o Concílio Vaticano II como um dos Concílios Ecumênicos da Igreja Católica, aceitando dócil e sinceramente, com religiosa submissão de espírito, seus ensinamentos.” Também reconhece o magistério de Bento XVI e de todos os Papas antecessores. Com respeito ao novo Ordo Missae declara que “não excluímos, em linha de princípio, a celebração segundo os novos livros litúrgicos promulgados pelo Magistério da Igreja, pois a exclusão total do novo rito não seria coerente com o reconhecimento do valor e da santidade dele, que nós reconhecemos”. Com respeito ao Concilio Vaticano II adota a interpretação segundo a “hermenêutica da reforma ou renovação na continuidade”[45], portanto “a luz da Tradição”, em acordo com o que  explicita o Papa Bento XVI em seus discursos citados imediatamente acima e analisado por Roberto de Mattei. Na segunda interpretação dada ao Concílio, condenada por Bento XVI, “a hermenêutica da descontinuidade corre o risco de terminar numa ruptura entre a Igreja pré-conciliar e a Igreja pós-conciliar. Ela afirma que os textos do Concílio como tais ainda não seriam a verdadeira expressão do espírito do Concílio”, no texto do discurso de 2005. Dom Fernando continua afirmando em sua carta ao Papa que reconhece “o Missal Romano, estabelecido pelo Sumo Pontífice Paulo VI para a Igreja universal, foi promulgado pela legítima suma autoridade da Santa Sé, a quem compete na Igreja o direito da legislação litúrgica, e que é, por isso mesmo e em si mesmo, legítimo e católico”. Entretanto, rejeita ambiguidades, liberdades, criatividades, adaptações, reduções e instrumentalizações, ou seja, todos os usos abusivos do Missal promulgado por S. S. Paulo VI[46].

Perspectiva que abraça a corrente filosófica-teológica da História

A História da Igreja Católica registra 21 concílios ecumênicos. A exceção do Vaticano II, todos os concílios anteriores exerceram um Magistério solene, definindo verdades de fé e moral e tomando medidas de caráter disciplinar. O Concilio Vaticano II não deliberou nem propôs de modo solene e definitivo, nenhuma verdade de fé ou moral, favorecendo, assim, a discussão sobre a natureza magisterial de seus documentos e o modo como eles foram colocados em prática no pós Concílio[47]. Tal discussão está no cerne do debate sobre a verdadeira interpretação do Vaticano II. O Papa Bento XVI pavimentou espaço para o debate ao afirmar a necessidade de uma “hermenêutica da continuidade”, em dezembro de 2005. Ao admitir uma “hermenêutica da continuidade” dos documentos conciliares, admite também, implicitamente, que o texto daqueles documentos contém passagens menos claras ou ambíguas, que devem ser interpretadas em acordo com a Tradição bimilenar[48] do Magistério da Igreja.[49]

O espaço para um debate objetivo e sereno foi aberto entre os dia 16 e 18 de dezembro de 2010, em Roma, pelo Seminário Teológico Immacolata Mediatrice do Instituto dos Franciscanos da Imaculada. O objetivo do Congresso seria estudar o Concílio Vaticano II “para uma justa hermenêutica à luz da Tradição da Igreja”. Participaram da iniciativa, representantes da Cúria Romana, da Hierarquia e do mundo acadêmico. A razão de ser do Congresso pode ser sintetizada numa declaração do Pe. Serafino Lanzetta, numa declaração à agencia Zenit:

Há mais de 40 anos que estamos diante de um fato inegável: a ruptura e o espírito do Concilio, ou aquele modo de separá-lo da Tradição bimilenar, tem prevalecido. E a Igreja tem-se secularizado, lenta e progressivamente. O mundo, em certo sentido, venceu a Igreja; precisamente aquele mundo do qual a Igreja queria a todo custo aproximar-se[50].

 

O Concilio Vaticano I suspendeu seus trabalhos em 1870 devido a Guerra franco-prussiana. Nesse Concílio foi definido o dogma da infalibilidade pontifícia na Constituição “Pastor aeternus” nestes termos:

 

O Romano Pontífice, quando fala ex cátedra- isto é, quando, no desempenho do múnus de pastor e doutor de todos os cristãos, define com sua suprema autoridade apostólica que determinada doutrina referente à fé e à moral deve ser sustentada por toda a Igreja-, em virtude da assistência divina prometida a ele na pessoa do bem- aventurado Pedro, goza daquela infalibilidade com a qual o Redentor quis estivesse munida a sua Igreja quando deve definir alguma doutrina referente à fé e aos costumes; e que, portanto, tais declarações do Romano Pontífice são, por si mesmas, e não apenas em virtude do consenso da Igreja, irreformáveis[51].

 

Este dogma foi acolhido no Cân. 749, § 1,do Código de Direito Canônico.

O Cân. 749, § 2 trata da infalibilidade no “magistério o Colégio dos Bispos, quando, reunidos os Bispos em Concílio Ecumênico, exercem o magistério, e, como doutores e juízes da fé e dos costumes, declaram definitivamente para toda a Igreja que tem de ser aceite uma doutrina acerca da fé ou dos costumes; ou quando, dispersos por todo o mundo, mas mantendo vínculo de comunhão entre si e com o sucessor de Pedro, juntamente com o mesmo Romano Pontífice, ensinando autenticamente doutrinas de fé ou costumes, acordam em que uma proposição deve aceitar-se definitivamente”. O § 3 do mesmo Cân. diz que “Nenhuma doutrina deve considerar-se infalivelmente definida, a não ser que tal conste manifestamente”.

A retomada do Concílio foi desejada pelos modernistas do inicio do século XX, os quais haviam sido condenados pelo Papa São Pio X na Carta Encíclica Pascendi.

Em 1923 o Papa Pio XI consultou ao Cardeal Louis Billot sobre a possibilidade de retomar o Concilio Vaticano I (interrompido em 1870), mas o Cardeal Billot disse que parecia perigoso convocar um concilio pois “é impossível dissimular a existência de divergências profundas, no seio do próprio episcopado, sobre questões sociais, políticas e econômicas, nas suas relações com a moral e com a regra da fé”.[52] O mesmo Cardeal continuou em sua resposta ao Papa Ratti:

Enfim a razão mais grave, a que me parece militar absolutamente pela negativa. É que a retomada do Concilio é desejada pelos piores inimigos da Igreja, os modernistas, que já se preparam- a fazer fé nos indícios mais seguros- para aproveitar os estados gerais da Igreja para proceder a uma revolução, a um novo 1789, que é o objeto dos seus sonhos e das suas esperanças. Naturalmente, não o conseguirão, mas voltaremos a assistir aos tristes dias do final do pontificado de Leão XIII e do inicio do de Pio X, e assistiremos a coisas ainda piores; e seria a destruição dos felizes frutos da enc. Pascendi, que os reduziu ao silêncio[53].

 

A convocação do Concílio Vaticano II foi conhecida pelo Bispo de Jacarezinho D. Geraldo de Proença Sigaud numa leitura de jornal. Comentou com o Prof. Plínio Corrêa de Oliveira: “é bom, não é verdade, Plínio, a convocação de um concilio?” O Prof. Plinio respondeu: “Não estou em mim, D. Geraldo. São os Estados Gerais da Igreja! É o inicio da Revolução dentro da Igreja!”[54]

Mons. Brunero  Gherardini participou dos debates no Congresso sobre o Concilio Vaticano II no Seminário Teológico Immacolata Mediatrice do Instituto dos Franciscanos da Imaculada, em 2010. Neste Congresso expressou suas convicções que em parte podem ser encontradas em seu livro, inicialmente publicado em italiano, em 2009 e publicado no Brasil em 2011 sob o título, “Concilio Ecumênico Vaticano II, Um debate a ser feito”.  Para Mons. Gherardini até hoje o que se viu do Concilio Vaticano II foi uma grandiosa e ininterrupta celebração. Assim, foi estendido um véu (ou um manto funerário) “que impede ao observador de evidenciar o passado e identificar nele a Tradição que é constitutiva da Igreja e que é a linha mestra do Cristianismo”.[55] O fato de celebrar os méritos do Concílio, de conferir-lhe uma importância além dos limites do devido e de declarar sua excelência incomparável a todos os outros concílios, foi repetido reiteradamente nestes anos pós-conciliar. A celebração do Vaticano II, enfatizando um só aspecto de sua excelência tendeu a ocultar o lado luminoso do evento que seria o vínculo com a Tradição.  Ao exaltar aquilo que se deseja celebrar, silencia os outros aspectos. Aos que cobravam coerência tinham suas forças exauridas e improdutivas pois o senso comum dos católicos estavam inebriados pela propaganda.

Passada esta fase se põe a necessidade de fazer uma reflexão histórico-crítica sobre os textos conciliares pois um leque de certezas indiscutíveis foi abandonado,  cedendo lugar ao discutível.

O Concilio Vaticano II se auto qualificou como pastoral e com isso excluiu sua intenção de definir dogmas. Portanto não pode pleitear a qualificação de dogmático. Monsenhor Gherardini enfatiza a diferença do Vaticano II de outros Concílios e “de modo particular do de Trento e do Vaticano I, baseando-me na sua própria finalidade: não definitória, não dogmática, não dogmaticamente vinculante, mas sim pastoral”.[56]

Que o Concílio Vaticano II tenha sido pastoral e não dogmático coincide com a vontade declarada dos Papas João XXIII e Paulo VI e continuaram a declará-lo todos os sucessores, até o Papa Bento XVI.[57]

Monsenhor Gherardini sustenta que a hermenêutica da ruptura põe o Vaticano II fora da Igreja e contra ela. Ao mesmo tempo fornece argumentos a favor do “sede vacantismo” e de outros que seguem o juízo da não autenticidade do último Concilio e, portanto, de sua falta de autoridade eclesial[58].

Algumas questões são levantadas no sentido de posicionar o Concilio Vaticano II, em suas dimensões mais amplas, os motivos de sua especificidade poderiam ser profundamente explicados. Então se pergunta: há continuidade ou descontinuidade entre o Vaticano II e os vinte concílios ecumênicos que o antecederam? O pós-concilio contribuiu, ou não, para distanciar o Vaticano II da Tradição eclesiástica, fazendo dele um ponto de partida?[59] Mons. Gherardini suscita que se faça uma “profunda análise de cada um dos documentos do XXI Concílio Ecumênico e se essa análise não deve ser pensada comparativamente com aquela dos outros vinte Concílios, com o objetivo de provar se o Vaticano II se encontra no caminho da continuidade” ou se está em parcial ou total ruptura com a continuidade[60].

Em 1981 o Papa Joao Paulo II constata

que os cristãos de hoje se sentem desnorteados, confusos, perplexos e até desiludidos. Espalharam-se abundantemente ideias contrastantes com a Verdade revelada e sempre ensinada; são propagadas verdadeiras heresias no campo dogmático e moral, gerando dúvidas, confusões e rebeliões.[61]

 

Antes do Concilio Vaticano II a Igreja tinha o caráter de sociedade visível e perfeita, da qual faziam parte somente aqueles que a Ela estariam vinculados por uma idêntica profissão de fé, pela recepção dos Sacramentos e a submissão aos legítimos pastores. A declaração conciliar Unitatis Redintegratio mudou radicalmente a linguagem passando a incluir na Igreja os “irmãos separados”. Assim, a unidade da Igreja seria uma unidade ampliada, pois “não seria mais ligada substancialmente à mesma fé, aos mesmos Sacramentos e ao Sumo Pontífice”. A unidade ‘ampliada’ “incluiria na ‘única Igreja de Cristo’, a qual ‘subsiste na Igreja Católica’ também as comunidades eclesiais dotadas de ‘muitos elemento de santificação e de verdade” que se encontram fora da comunidade[62].

 

 

Conclusão

 

Para o Direito da Igreja, uma Administração Apostólica se equipara a uma Diocese, “se outra coisa não constar”.  Uma Administração Apostólica está erigida em diocese em virtude de razões especiais e seu Administrador a governa “em nome do Sumo Pontífice”. Portanto o Administrador Apostólico tem sua autoridade equiparada a de um Bispo Diocesano. O poder do Administrador Apostólico Dom Fernando Rifan é cumulativo com o poder do Bispo Diocesano[63].

Como foi demonstrado, os sacerdotes e fieis que aderiram ao cisma de Dom Lefebvre em 1988 sofreram pena de excomunhão. Em Campos a União Sacerdotal São João Maria Vianey e fiéis seguidores sofreram essa pena porque aderiram ao ato de ordenação episcopal feita por Dom Lefebvre. Contudo, em Janeiro de 2002 obtiveram a suspensão da pena, voltaram ao convívio da Igreja Católica e a União Sacerdotal foi elevada a Condição de Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney. Teve como primeiro Administrador Apostólico Dom Licínio Rangel que passou a governar a Administração Apostólica em nome do Sumo Pontífice. Atualmente o Administrador Apostólico é Dom Fernando Rifan que recebeu sua ordenação episcopal em18 de Agosto de 2002 mas que passou a Governar seu rebanho com a morte de Dom Licínio ocorrida em 16 de Dezembro de 2002. A Administração Apostólica erigida estavelmente é equiparada à Diocese. Por regra a Administração Apostólica é territorial. Em Campos dos Goytacazes foi elevada à condição de Administração Apostólica Pessoal. Portanto o Bispo (Administrador Apostólico) governa uma “porção do povo de Deus”, de uma Administração Apostólica Pessoal, circunscrita territorialmente à Diocese de Campos e constitui uma exceção na Igreja.

A solução encontrada para a Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney serviu de modelo a ser seguido em outros países para outros grupos que também aderiram ao Cisma de Dom Lefevbre em 1988[64]. Dom Dario Castrillon Hoyos, Prefeito da Pontifícia Congregação para o Clero, disse na ocasião da reconciliação ocorrida em Campos que este ato traria reflexos em todo o mundo onde existiam (ou ainda existem) dezessete núcleos religiosos ligados ao Arcebispo Marcel Lefebvre[65]. Declarou também que numa Administração Apostólica a autoridade imediata é do Papa.

 

Ao pesquisar sobre a Administração Apostólica Pessoal percebemos a convergência de uma cadeia de implicações muito mais vasta. A começar pela origem remota do problema. Dois pontos específicos foram condições que avançaram para o Cisma: a proibição para a celebração da Missa Tridentina, posição radicalizada por interdito de Dom Carlos Alberto Navarro e os questionamentos a respeito do Concilio Vaticano II. Temendo a quebra da continuidade de Governo do clero tradicionalista, o grupo de padres aderiu ao movimento de sagração de Bispos por Dom Lefebvre. O grupo de padres incidiu em cisma. Em 1991 foi sagrado Bispo um padre da própria União Sacerdotal São João Maria Vianney. Se a Santa Sé tinha consciência de que a Missa Tridentina não havia sido ab-rogada, porque silenciou sobre decretos de interdições publicadas nas dioceses do Ocidente? Permitiu que a corda fosse esticada até um limite onde os Padres resistentes aderissem ao Cisma. A Missa do rito tradicional não havia sido ab-rogada mas, de fato, havia estado “interdito” durante quarenta anos[66]. Vale acrescentar que, se existe uma hermenêutica da continuidade segundo a Tradição para o Concilio Vaticano II, porque esta possibilidade não foi apreciada antes?

Assim se constituiu um grupo que aderiu totalmente ao Concilio Vaticano II, com a interpretação dada pela “hermenêutica da continuidade” e outro grupo tradicionalista que vê na “hermenêutica da continuidade” uma indicação implícita de que os documentos do Vaticano II contém passagens menos claras ou ambíguas, que devem ser interpretadas em acordo com a Tradição bimilenar do Magistério da Igreja.

Todo processo de revolução ou contra revolução é conduzido por uma elite. E o movimento caminha na direção indicada por esta elite. O grupo de padres tradicionalistas, com o seu prestígio, incorporou a si um vasto grupo de fieis e estabeleceu entre eles uma fácil emulação. A elite funciona como um dínamo produtor de influências. Quanto mais enérgico for o acionamento do dínamo, mais irradiante a sua influencia. Na elite progressista também se operou o mesmo movimento e isto explica a radicalização dos grupos em oposição. Também justifica que hoje, na distensão, seja facilitada a reaproximação, ambos os lados fazendo concessões. O que indica que houve um processo de desaceleração do dínamo. Isto não indica que o processo estacionou pois este atua como uma pirâmide de várias faces. Indica apenas uma mudança de velocidade em uma das faces da pirâmide.

A liderança dos tradicionalistas de Campos no contexto do tradicionalismo mundial se evidencia quando a missa no rito extraordinário, inicialmente liberada só para a Administração Apostólica, em 2007 foi liberada para o mundo todo. O processo de reaproximação de outros grupos tradicionalistas ainda não está finalizado e estes ainda se encontram em cisma. Fiel à linha traçada, o processo de reaproximação continuará.

 

[1] Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, vol. X, pp. 707-709. Apud: OLIVEIRA, Plinio Correa de. Revolução e Contra Revolução. São Paulo: Artpress, 2009. pp. 135-136.

[2] MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal Lda. 2012. p.72.

[3]RIFAN, Dom Fernando Areas. Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostólica Pessoal São Joao Maria Vianney. p. 6.

[4]Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição Família e Propriedade

[5]MATTEI, Roberto de. O Cruzado do Século XX. Porto: Livraria Civilização Editora.  p.76.

[6] BENTO XVI, Papa. Carta Apostólica SummorumPontificum.http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20070707_summorum-pontificum.htmlAcesso em: 23 jun. 2015.

[7]RIFAN, Dom Fernando Areas. Entrevista concedida ao Laboratório de História, Cultura e  Política da Universidade Federal  Fluminense.

[8] Forma do Rito Ordinário da Missa. Missal do Rito Romano Promulgado pelo Papa Paulo VI.

[9] CATOLICISMO. NUMERO 242 FEV DE 1971.

[10]SILVEIRA,Arnaldo Vidigal Xavier da. Considerações Sobre o Ordo Missae de Paulo VI. Disponivel em: http://www.saotomas.com/livros/Consideracoes%20sobre%20o%20Ordo%20Missae.pdf

[11]OLIVEIRA, Plinio Correa. Sobre o decreto anti-TFP de D. Isnard. Folha de São Paulo, São Paulo, 27 mai. 1973. Disponível em: http://www.pliniocorreadeoliveira.info/FSP%2073-05-27%20Sobre%20o.htm#.VXMdRdJVhVJ     Acesso em: 23 jun. 2015.

[12]MAYER, Antonio de Castro. Carta ao Papa Paulo VI.http://www.capela.org.br/Missa/antonio.htm

[13] RIFAN, Dom FernadoAreas. :Orientação Pastoral. O Magistério Vivo da Igreja. p. 51. Disponívelem:  http://www.adapostolica.org/artigos/orientacao-pastoral-sobre-o-magisterio-vivo-da-igreja/

[14] IDEM.

[15]IDEM.

[16]PIRES, Dom José Maria; BALDUINO, Dom Tomás; CASALDÁLIGA, Dom Pedro. Bispos eméritos escrevem aos Bispos do Brasil. http://www.ihu.unisinos.br/noticias/522944-bispos-emeritos-escrevem-aos-bispos-do-brasil Acesso em 23 jun. 2015.

 

[17]STICKLER, Cardeal Alfonso. http://www.santotomas.com.br/blog/?p=28Acesso em 23 jun. 2015.

[18] Missal Dominical Popular. Publicação da União Sacerdotal São Joao Maria Vianney. p. 15.

[19]RIFAN, Dom Fernando Areas. Entrevista concedida ao Laboratório de História, Cultura e  Política da Universidade Federal  Fluminense.

[20] Documento onde o Papa São Pio V decreta solenemente o modo de celebrar a Missa no Rito Latino.

[21]MURUCCY, Padre Élcio. Unidos em defesa da Fé. Conferir em: http://fratresinunum.com/2011/11/15/unidos-em-defesa-da-fe/  Acesso em 02 jul. 2015.

[22] SOARES, Marco Antonio. A trajetória da Igreja Local de Campos no Pós Concílio Estudo Teológico Pastoral sobre os seus atuais desafios e Exigências. Dissertação de Mestrado. Disponivem em: http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/Busca_etds.php?strSecao=resultado&nrSeq=15847@1&msg=28# e http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cp134663.pdf

[23]BRASIL. Supremo Tribunal Federal.  Controle de Constitucionalidade – modulação de efeitos.  Disponível em: http://www.stf.jus.br/arquivo/cms/sobreStfCooperacaoInternacional/anexo/Respostas_Venice_Forum/4Port.pdf

[24]RATZINGER, Joseph. La mia vita, Edizione San Paolo, 2005, pag. 111 e 112. Apud  RIFAN, Dom Fernando Areas. Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostolica Pessoal São Joao Maria Vianney, p. 7-8.

[25]MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal Lda. 2012. p. 496.

[26]J. MADIRAN, Histoire de la messe interdite, Via Romana, Versalhes, 2007 e 2009, 2 vol. Apud  MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal. 2012. p. 496.

[27] SILVA, José Antonio da. O Encontro de Assis: marco simbólico do diálogo inter-religioso. Disponível em: http://repositorio.ucp.pt/bitstream/10400.14/13124/1/silva.pdf Acesso em 02 jul. 2015.

[28]Breve Histórico do Caso SSPX. Disponível em: http://www.veritatis.com.br/apologetica/vaticano-ii/9242-breve-historico-do-caso-sspxAcesso em 02 jul. 2015.

[29]IDEM.

[30]IDEM.

[31] Breve Histórico do Caso SSPX. Disponível em: http://www.veritatis.com.br/apologetica/vaticano-ii/9242-breve-historico-do-caso-sspxAcesso em 02 jul. 2015.

[32] Pena a que está sujeito quem comete o delito doloso. A pena é automática sem necessidade de aplicação pelo superior.

[33] Disponível em: https://www.facebook.com/notes/direto-da-sacristia/decreto-de-excomunh%C3%A3o-de-dom-lefebvre-dom-castro-mayer-e-os-quatro-bispos-sagrad/538142566245916    Acesso em 02 jul. 2015.

[34] RIFAN, Dom Fernando Areas. Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostolica Pessoal São Joao Maria Vianney. p. 11.

[35] IDEM.

 

[36]RIFAN, Dom Fernando Areas. Entrevista concedida ao Laboratório de História, Cultura e  Política da Universidade Federal  Fluminense.

[37]RIFAN, Dom Fernando Areas. Entrevista concedida ao Laboratório de História, Cultura e  Política da Universidade Federal  Fluminense.

[38]IDEM.

[39]IDEM.

[40]RIFAN, Dom Fernando Areas. Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostolica Pessoal São Joao Maria Vianney.p. 16.

[41]IBIDEM. p. 17.

[42]BENTO XVI, Papa.Discurso do aos cardeais, arcebispos e prelados da cúria romana na apresentação dos votos de natal.http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.htmlAcesso em: 30 jun. 2015.

 

[43]MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Edição Caminhos Romanos- Unipessoal Lda. Porto. 2012. p.9.

[44]IDEM.

[45]RIFAN, Dom Fernando Areas. Carta Pastoral sobre os dez anos da Administração Apostólica Pessoal São Joao Maria Vianney. p. 35.

[46] IDEM.

[47]MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Edição Caminhos Romanos- Unipessoal Lda. Porto. 2012. p. 16.

[48] Tradição de dois mil anos de Igreja Católica.

[49] URETA, José Antonio. Congresso em Roma analisa cientificamente o Concilio Vaticano II. Catolicismo. São Paulo: Editora Padre Belchior de Pontes Ltda, Março 2011, Nº 723, p 21.

[50] IDEM.

[51] DENZINGER- Hunermann. Compendio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Loyola/Paulinas, 2007. Texto 3074, p. 659-660.

[52]CAPRILE, Giovanni, vol. V, p. 688. Apud MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal . 2012. p. 103.

[53] IDEM.

[54] A-IPCO, reunião de 9 de setembro de 1989. Apud  MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal Lda. 2012. p. 106.

[55]GHERARDINI, Mons. Brunero. Concilio Ecumenico Vaticano II, Um debate a ser feito. Brasília: Ed. Pinus, 2011. p.14.

[56]IBIDEM.p.43.

[57]GHERARDINI, Mons. Brunero. Concilio Ecumenico Vaticano II, Um debate a ser feito. Brasília: Ed. Pinus, 2011. p. 53.

[58]Ibidem, p. 72.

[59]Ibidem, p. 219.

[60]Ibidem, p. 220.

[61]PAULO II, Papa João. Insegnamenti,c.s. IV/1 1981, p.235. Apud GHERARDINI, Mons. Brunero. Concilio Ecumenico Vaticano II, Um debate a ser feito. Brasília: Ed Pinus, 2011. p.221.

[62]URETA, José Antonio. Congresso em Roma analisa cientificamente o Concilio Vaticano II. Catolicismo. São Paulo: Editora Padre Belchior de Pontes Ltda, Março 2011, Nº 723, p 27.

[63]Disponivel em: http://www.adapostolica.org/wp-content/uploads/2014/01/Decreto-de-Ere%C3%A7%C3%A3o-da-Administra%C3%A7%C3%A3o-Apost%C3%B3lica-Animarum-Bonum.pdf Acesso em:  08 nov. 2015.

[64] Jornal Folha da Manhã de 18 de Janeiro de 2002.

[65] Jornal Folha da Manhã de 19 de Janeiro de 2002.

[66] J. MADIRAN, Histoire de la messe interdite, Via Romana, Versalhes, 2007 e 2009, 2 vol. Apud  MATTEI, Roberto de. O Concilio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Porto: Edição Caminhos Romanos- Unipessoal. 2012. p. 496.

A MILITARIZAÇÃO DO COMBATE AO NARCOTRÁFICO NO MÉXICO: motivações políticas e impactos civis

(Da esquerda para a direita: Igor, André e Lia)

Igor Silva

Nascido no interior da Zona da Mata Mineira, no dia 16 de Maio de 1996, na cidade de Pirapetinga, foi criado por sua mãe solteira, Francisca Maria da Silva, que  também criou sua irmã Fabiana e suas duas sobrinhas. Apesar de estar em contato sempre com questões referentes ao racismo no seu dia-a-dia, não teve uma discussão muito forte racial, apesar de ter seus questionamentos. Algo que marcou muito sua infância e adolescência foram os programas de jornalismo denominados “policiais”. Três casos envolvendo a instituição prisional, policial e familiares deixaram vestígios de novos questionamentos. Ao fazer o ENEM, entrou pela política de cotas na Universidade Federal Fluminense de Campos dos Goytacazes, onde está em processo de finalização de curso. Entrou em contatos com diversas organizações que tratam a questão do negro no Brasil e passou a integrar o coletivo Mercedes Baptista, organização que tem por base o enfrentamento do racismo na Universidade e na cidade, como um todo. A partir dos contatos e diálogos com alunos de outras áreas, relaciona  sua pesquisa à do sistema justiça, numa perspectiva híbrida que abarca tanto História quanto outras áreas das Ciências Sociais.

André  Andrade

Iniciou a sua graduação em 2014, trabalha como voluntário do grupo de pesquisa da Professora Doutora Palloma Menezes (Ciências Sociais – UFF) com ênfase no estudo sobre as unidades prisionais e violência em Campos dos Goytacazes.  Voluntário no projeto de extensão Arquivos Escolares em Campos dos Goytacazes: da Universidade Estadual do Norte Fluminense com a supervisão da Professora Doutora Sylvia Alicia Martínez (UENF) e além fazer trabalho voluntário no próprio arquivo do Liceu de Humanidades de Campos e além de estudar atualmente o narcotráfico mexicano a partir da Iniciativa Mérida, orientado pelo o Professor Doutor Roberto Moll Neto (História – UFF/Campos) e  Co-orientado pela Professora Doutora Carolina Grillo (NEIP; NECVU/IFCS/UFRJ).

Lia Keller Ferreira

Graduada em Licenciatura em História – UFF/Campos,  atuou no Programa de Iniciação à Docência (PIBID/CAPES), no Projeto Histórias e Memórias de Campos dos Goytacazes , integrante do REAFRO – Núcleo de Pesquisas em Relações Étnico-Raciais e Afro-Brasileiras da UFF/Campos. Membro fundadora do Coletivo Negro Mercedes Baptista e pesquisadora do Projeto de Iniciação Científica Viva Ciência.

 

A MILITARIZAÇÃO DO COMBATE AO NARCOTRÁFICO NO MÉXICO: motivações políticas e impactos civis

Resumo:

O presente artigo busca demonstrar, a partir do caso mexicano, interpretações acerca das motivações das declarações de combate ao narcotráfico, bem como das estratégias tomadas para esta finalidade. Nesse sentido, perpassamos as relações entre autonomia e subserviência do México acerca das escolhas táticas de combate às drogas, pontuando de que maneira as reformas legislativas estão inseridas em uma série de políticas internacionais, assim como os impactos específicos para a nação. Temos o objetivo, portanto, de situar a militarização do combate ao narcotráfico numa série de mediações políticas que, utilizando de situações civis outras, elevaram a questão das drogas à classificação da mesma enquanto ameaça à Segurança Nacional.

Palavras-chave: ​México, narcotráfico, militarização, política internacional, autonomia nacional

Introdução

Nos anos 1980 com uma grave crise vários países latino americanos viram suas economias em derrocada a níveis absurdos e muitos destes irão recorrer ao FMI (Fundo Monetário Internacional). O FMI, fundo que serviu desde a 2ª Guerra para difundir a influência estadunidense no contexto da Guerra Fria, teria como exigência uma série de medidas de cortes de gastos para os países. Sendo assim, várias medidas impopulares foram adotadas, incluindo o corte de gastos militares. O corte de gastos tornar-se-ia regra para os países do mundo ocidental nesse período. Muitos autores interpretam este período como o início da expansão e aumento da influência do crime organizado, considerando que o surgimento do narcotráfico teria sido consequência do resultado das medidas do FMI dentro desses países. Já existia um combate ao tráfico de drogas, como política interamericana, desde a década de 1970,  com o   governo de Richard Nixon, marcado por uma série de operações como a Operação Condor no México e em muitos países da América Latina. Marcados pelas mesmas políticas que antes combatiam o Comunismo e que seriam as utilizadas no combate ao narcotráfico. No Governo de Bill Clinton, foram adotados uma série de medidas visando combater o crime organizado. Vale destacar que maior parte da violência atinge os Estados na fronteira com os Estados Unidos e a grande maioria dos cartéis estão localizados nessa região. Contudo, enquanto iniciativa própria, obedecendo aos critérios americanos, o combate ao narcotráfico no México começa na virada da década de 1990 para os anos 2000 com a eleição do presidente Vicent Fux do Partido Acción Nacional (PAN), rompendo assim com setenta anos de governos ininterruptos do Partido Revolucionário Institucional (PRI). Durante o Governo de Fux, houve um início de combate ao narcotráfico,com capturas das principais lideranças dos cartéis. Após a eleição presidencial de 2006, com a vitória Felipe Calderón começa uma grave crise política no país e o candidato derrotado partidário pelo Morena (​Movimiento Regeneración Nacional)​, Andrés Manuel López Obrador acusa o adversário de ter fraudado as eleições. Para desviar atenção da crise política gerada após as eleições, o governo mexicano propõe a Iniciativa Mérida. Cujo o objetivo é combater o crime organizado com o uso massivo das forças armadas. Cenário ao qual surgem diversas denúncias sobre os funcionários que engrenam a operação.

Guerra às drogas e suas características

A política anti-drogas enquanto problema a nível nacional é então recente nas Américas. Surgida no início do século XX como movimento político, ela não possuía um caráter proibicionista oficialmente, mas que era movida por preocupações médicas, mediante ao uso ou não para estes fins. Todavia, estas preocupações estavam relacionadas à um receio direcionado a certos grupos minoritários e imigrantes. (RODRIGUES, 2012, p. 10) Deste momento inicial, observa-se a primeira característica do combate às drogas, o seu carácter enquanto ferramenta de controle social do grau populacional que “ameaça” o estado-nação, ou seja, a construção do inimigo, a partir do próprio conteúdo interno e do preconceito racial classista. Esta afirmação pode ser comprovada tanto na estigmatização destes grupos, os relacionando diretamente ao consumo das drogas (RODRIGUES, 2012, p. 10), quanto na formação do perfil encarcerado nas instituições prisionais (WACQUANT, 2011) e nas suas vítimas fatais (LEMOS, 2015). Tudo isso torna impossível o pensamento da guerra às drogas,sem a atribuição que o Estado e seus agentes fazem dele. Mota e Rodrigues (2013, p. 3), apontam que “a classificação do narcotráfico como uma ameaça à Segurança Nacional franqueia ao Estado possibilidades variadas de ação cujas consequências podem ser sentidas interna e externamente.” Num contexto em que esta política e modelo são dominados pelos EUA, por exemplo, podem ser convertidos em melhores relações diplomáticas com esse país, até em investimentos destes agentes internos na economia e como já dito o controle social. É signo do potencial deste investimento a Iniciativa Mérida, que iria aplicar cerca de 1,4 milhões de dólares no México, em função da luta contra o narcotráfico. Será, ao mesmo tempo, uma escolha sem garantias. O Tratado de Cooperação Amazônica, firmado em 1978 entre Bolívia, Brasil, Colômbia, Equador, Guiana, Peru, Suriname e Venezuela, não se converteu nem mesmo em uma coordenação deste combate ao narcotráfico entre as nações participantes. (PROCÓPIO, 1999, p. 7) São duas, portanto, as frentes pelos quais se manifestam esta política: as leis e a presença do militar. Em pesquisa realizada pela Secretaria Nacional de Políticas sobre Drogas em 2015, foi focado as legislações sobre drogas tanto em países nas Américas, quanto na Europa. Dos países pesquisados que criminalizam as drogas, 48% a faziam de forma totalitária, enquanto outros 38% as discriminam de forma geral. Dos oito países do continente americano, metade faziam parte dos 48%.Esta análise última,ainda não estabelece o seu real impacto, pois em muitos casos, a quantidade do recorte para o usuário é irrisória se comparada à própria quantidade no qual é vendido a droga. Desta forma, o que ocorre é  uma apreensão massiva de reais usuários, que ficam a mercê muitas vezes da instituição policial ou da jurídica, transformando casos civis ou de saúde como casos de polícia ou militares. Como Mota relata ao falar as reformas legislativas dos anos 2000, como a Lei de Narcomenudeo no México (MOTA; RODRIGUES, 2013, p. 12) ou mesmo em tantos casos emblemáticos ocorridos no nosso país. A articulação deste combate se torna militar a partir do próprio recrudescimento da política antidrogas. Ao contrário do que  imagina o senso comum, o controle mais forte ou uso de táticas militares têm forçado o narcotráfico a criar estratégias mais elaboradas, aumentando o preço destas drogas no mercado externo, acirrando o confronto das facções pelo seu controle e por isso o internacionalizando. Como diz Procópio, o uso destas legislações, junto das táticas militares tem se provado inócuas, na medida em que não aprofundam nas causas, as raízes reais deste tráfico, que perpassam a via humanitária, de ampliação e efetivação de direitos (PROCÓPIO, 1999). Se elas não são efetivas, encontramos dois pontos de vista sobre o porque são aplicadas estas políticas. De um lado, temos a interpretação de que as políticas antidrogas apoiam a subserviência dos países em desenvolvimento, antes considerados periféricos nas Américas, à política externa americana. No nosso trabalho, esta é representada por Procópio (1999), que estipula que pensemos um modelo de segurança mais profundo e que não venha a ferir nossa autonomia enquanto nação. Por outro lado, Mota e Rodrigues (2013) tem a interpretação de que o uso desta política estadunidense fora adaptada e gerida dentro dos Estados atendendo interesses políticos próprios.

Governo Calderón (2006-2012)

Em 2006, Felipe Calderón ascende ao governo, mantendo o Partido Acción Nacional (PAN) no poder. Como forma de popularizar o seu recém mandato, que vivia uma série de acusações de fraudes, declarou por meio televisivo guerra ao narcotráfico, caracterizando uma ação fundamentalmente política, e não um risco real para a população. Calderón portanto, acreditou que com a tomada de diversas medidas repressivas estabeleceria a autoridade de seu governo. Com isso criou, em 2007, o Corpo Especial do Exército e Força Aérea (Corpo de Forças de Apoio Federal), com o objetivo de combater a violência gerada pelo narcotráfico, se tornando um braço armado da Lei de Segurança Nacional. A Lei de Segurança Nacional foi aprovada ainda no mandato de Vicente Fox, em 2005. Segundo Mota e Rodrigues (2013), a Lei de Segurança foi um

“modelo de lei ditado pelos EUA a partir do 11 de setembro e que entende por segurança nacional ações destinadas de maneira imediata e direta a manter a integridade, estabilidade e permanência do Estado mexicano, a proteção frente a ameaças e riscos ao país, preservação da soberania e independência nacionais e defesa do território, manutenção da ordem constitucional e fortalecimento das instituições democráticas de governo”. (MOTA; RODRIGUES, 2013: 9)

Esta lei, portanto, conferia grande poder de ação às forças armadas vindo, mais tarde, a culminar no Plano Mérida em 2007, despendendo tecnologia militar, equipamentos informáticos direcionados ao combate ao narcotráfico. Esta Tática  dos EUA representou muito mais um controle dos recursos mexicanos, bem como de seus territórios e fronteiras. (MOTA; RODRIGUES, 2013, p. 11)  A concepção de Mota e Rodrigues, todavia, aponta para que as táticas estadunidenses, por mais que depois viessem a gerar problemáticas para o México, foram adotadas pelas próprias autoridades mexicanas, a partir de interesses próprios. Portanto, não teriam agido a partir de uma subserviência ou imposição, mas porque viram essas medidas enquanto alternativas para execução de finalidades que eles próprios desejavam. A militarização do combate ao narcotráfico, portanto, teria a ver com o uso de táticas de guerra para problemáticas que eram políticas e civis, e não exatamente ligadas à problemática de drogas, e sim de falta de recursos outros que geraram a criminalidade. Ainda, após as medidas a criminalidade, na verdade, aumentou, pois por um lado foram renovadas alianças entre membros do Estado e organizações criminosas e, por outro, foi assistido um aumento da pobreza devido à crise financeira que acompanhava o país desde 1980. (RODRIGUES; MOTA,2013,p.10) Diversas medidas tomadas no  governo Calderón, portanto, aprofundaram as problemáticas enfrentadas pelo México, já que ele outorgou em 2009 a reforma de leis relacionadas à Saúde (Lei Geral de Saúde) e às medidas penais (Código Penal Federal e Código Federal de Procedimentos Legais). Essas reformas ficaram conhecidas como Ley de Narcomenudeo, o que marcou a criminalização das drogas, dos consumidores e dos pequenos vendedores, contribuindo, ainda, para a marginalização de grupos sociais estigmatizados como jovens, negros e pobres, levando ao encarceramento em massa dessa população. Que, na verdade, não combateu de fato os pilares do narcotráfico, e sim apenas agentes facilmente substituíveis ou que nada tinham a ver, de fato, com o crime organizado. (RODRIGUES; MOTA, 2013, p. 12) Ou seja, os interesses políticos que perpassaram o governo Calderón levaram ao uso de instrumentos que aprofundaram o descontrole social, além do narcotráfico passar a ser considerado uma ameaça nacional como constatam o Plan Nacional de Desarollo (PND), o Programa Nacional de Seguridad Publica (PNSP) e o Programa de la Seguridad Nacional (PSN), o que antes de todas essas medidas não tinha essa dimensão. (RODRIGUES; MOTA, 2013, p. 12) Com isso, temos que as medidas tomadas pelo governo Calderón demonstram as motivações que perpassaram a tomada das ações de combate ao narcotráfico, e que as mesmas não necessariamente tem a ver com o combate às organizações criminosas,mas sim com fatores políticos. Sendo assim, os impactos são profundos para a sociedade mexicana, acirrando as crises e os embates entre autoridades que participam dos espaços de decisão, o qual a população sofre os reflexos destas disputas.

Considerações Finais

Mesmo com as diferentes interpretações sobre o que motivou a tomada de táticas militares para o combate ao narcotráfico, o que fica evidente é que, sendo iniciativas autônomas das autoridades mexicanas ou medidas subservientes às finalidades norte-americanas, estas tinham, em si, uma relação política, e não uma problemática que era de fato contundente para a nação, como o combate às drogas. Isso é demonstrado pela análise do que significaram as reformas legislativas que legitimaram todo o aparato armamentista atuante no México, que vimos ser um instrumento que não só não conteve as organizações criminosas como, na verdade, aprofundou o estado de crise civil que a nação assistia,gerando ainda mais criminalidade. O que era, portanto, uma problemática reflexo do aumento da pobreza no país, culminando na criminalização da própria população mexicana, passou a ser  considerado uma ameaça nacional, inserindo o México no contexto de diversas nações que adotaram as mesmas estratégias e devem ter sua trajetória histórica analisada para uma reflexão sobre os intuitos das declarações de guerra às drogas e se, de fato, estas têm a ver com o desenvolvimento da sociedade, ou para a manutenção de interesses dos detentores dos poderes de decisão.

Bibliografia:

RODRIGUES,Thiago.​ Narcotráfico e militarização nas Américas: vício de guerra,​ Contexto Internacional​, v. 34, n. 1, p. 9–41, 2012.

SECRETARIA NACIONAL DE POLÍTICA SOBRE DROGAS, ​Levantamento sobre legislação de drogas nas Américas e Europa e análise comparativa de prevalência de uso de drogas​, Ministério de Justiça, 2015. In: http://www.justica.gov.br/news/senad-divulga-levantamento-sobre-legislacao-de-drogas-nas americas-e-europa/leis-e-preva-final-sem-acordao.pdf​. Visto por último: 09/07/2018. WACQUANT, Loic J. D. ​As prisões da miséria​, Rio de Janeiro (RJ): Zahar, 2011.

MOTA, Jackeline; RODRIGUES, Thiago. ​Militarização do Combate ao Narcotráfico no México
​ : estratégia militar e reforma legislativa. Simpósio Temático: Multilaterismo, plurilaterismo e a construção de uma ordem mundial. Belo Horizonte, 2013

 

Entre o Tempo da natureza e o Tempo do mercado: a disciplina de trabalho entre costumes e dinâmica da produção dos lavradores de Itaocara

Gabriel Câmara Ramos e José Ramos

Gabriel Câmara nasceu no município de Itaocara no ano de 1995 e passou toda sua vida na zona rural deste. Em sua infância, observava seu avô e demais familiares trabalhando e notava o quanto eram árduas as tarefas no dia-a-dia do campo. Começou a trabalhar efetivamente na lavoura de legumes aos 18 anos de idade, mas desde os 11 já auxiliava seu pai em algumas tarefas.

Concluiu o ensino médio no ano de 2013, iniciando sua graduação de licenciatura em História no ano de 2014, na Universidade Federal Fluminense em Campos dos Goytacazes.

Sempre gostou muito de escutar as estórias que seu avô conta do período de sua juventude, relatando diversos aspectos e relações sociais que sofreram transformações ao longo do tempo.

Destas, o que mais lhe chamou a atenção foi o trabalho, que com um olhar crítico que está adquirindo em sua graduação, pôde notar de como o surgimento da lavoura de legumes em seu município mudou a relação de tempo e trabalho do homem do campo, o que o levou escrever o presente artigo.

Seu avô, companheiro de vida e trabalho, José Ramos, nasceu em Conceição, zona rural pertencente ao município de Itaocara, no ano de 1939. Filho de Leonardo Ramos e Maria José Geraldo Ramos, teve 11 irmãos, sendo criado por seus pais com grandes dificuldades, em uma época cuja zona rural tinha pouca assistência médica, financeira, educacional, entre outras.

Estudou até a 4ª série primária, começando a trabalhar aos 11 anos de idade com seu pai. Já aos 15 anos, junto com seu irmão Luiz, passou a trabalhar para outros, dando todos seus pagamentos a seu pai, a fim de ajudar a custear as despesas da casa.

Depois de casado, trabalhou como  “colono”, espécie de contrato entre um plantador e proprietário de terras, onde este recebia a metade da produção como forma de pagamento pelo arrendamento do terreno.

Teve cinco filhos, e todos eles os auxiliaram em seus serviços na roça, onde dois destes permanecem na zona rural como agricultores. Com aproximadamente 55 anos de idade, passou a plantar lavoura de legumes, que iria mudar a sua percepção de tempo e trabalho.

 

Entre o Tempo da natureza e o Tempo do mercado: a disciplina de trabalho entre costumes e dinâmica da produção dos lavradores de Itaocara

 

Gabriel Câmara Ramos

                                                Graduando em História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense ( Campos dos Goytacazes/ RJ)

 

Não busco tratar aqui de uma transição de uma forma de trabalho não capitalista para uma capitalista, mas sim como a intensificação desta última pode interferir nas relações de trabalho e noção de liberdade de uma pessoa ou determinado grupo. Para tratar de tal assunto, usarei exemplos de minha família e vizinhos.

Ao fazer uma entrevista com José Ramos, meu avô, nascido no ano de 1939, trabalhador rural e residente do município de Itaocara, eu pude perceber alguns pontos que podem ser relacionados com o livro “Costumes em Comum” de Edward Palmer Thompson especificamente o sexto capítulo: “Tempo, Disciplina de Trabalho e Capitalismo Industrial”.

Discutindo com meu avô como se dava as relações de trabalho antes do advento da lavoura de legumes, que segundo depoimentos de alguns produtores surgiu na zona rural do município no início da década de 1980, notei que eram diferentes as relações de trabalho e a percepção de liberdade dos trabalhadores antes deste advento para os dias atuais.

Ao perguntar meu avô o que ele plantava, relatou: “feijão, milho, arroz e cana (cana-de açúcar)” e mencionou que a colheita era feita com “companheiros”, ou seja, era comum as pessoas se ajudarem no dia da colheita. Esta era feita segundo ele a cada seis meses, as pessoas tinham mais liberdade para ajudar o vizinho em sua colheita. Isso vai ao encontro a Thompson, que relata:

“A atenção ao tempo de trabalho depende em grande parte da necessidade de sincronização do trabalho. Mas na medida em que a manufatura continuava a ser gerida em escala doméstica ou na pequena oficina, sem subdivisão complexa dos processos, o grau de sincronização exigido era pequeno, e a orientação pelas tarefas ainda prevalecia.”  (THOMPSON; 1998, p.280)

Nos dias atuais, é comum o plantio de legumes, como tomate, pimentão, quiabo, jiló entre outros. Verifica-se que o sistema de parcerias ainda existe, no entanto não mais na época da colheita, já que essa acontece duas vezes por semana, onde os produtos são levados ao mercado de produtores conhecido como “Ponto de Pergunta”[1]. Cada produtor fica em sua lavoura no dia da colheita, trabalhando de forma mais intensa para conseguir levar a tempo seus produtos para serem comercializados.

Thompson também menciona que era comum antes do surgimento da indústria moderna os artesãos não trabalharem na segunda-feira. “A Santa Segunda-Feira parece ter sido observada quase universalmente em todos os lugares em que existiam indústrias de pequena escala, doméstica e fora da fábrica.” (THOMPSON, 1998, p.283).

Observei aí algumas semelhanças no depoimento do meu avô, que relatou que era comum não trabalhar nos dias santos e nem domingos, já que o trabalho não exigia tanto. Contudo, atualmente a lavoura de legumes requer o comprometimento todos os dias, aonde muitas vezes os produtores rurais trabalham no domingo para poderem comercializar seus produtos na segunda-feira.

A forma de trabalho capitalista, com horários de chegada e saída, também modificaria o cotidiano deste grupo de lavradores, influenciando a rotina dos “camaradas”, que trabalham a dia, sem a necessidade de vínculo empregatício. A exigência de pontualidade e demarcações para os horários de chegada e saída, e também horário de almoço, substituíram os antigo costumes de acompanharem o “tempo da natureza”: de acordar ao alvorecer e ir para a roça, obedecendo aos apelos do corpo à alimentação e ao descanso após o “almoço” e ao fim do dia, com o “cair do sol”.

As relações de trabalho reguladas pela legislação alcançariam, em condições de vinculação não regular, a relação pessoal entre o trabalhador que vende sua força de trabalho e aquele que dispõe dos meios de produção nesta localidade. Como exemplo, cito um caso familiar:  Um camarada que trabalhou para meu pai, ao continuar trabalhando depois das 17h, horário geralmente de saída, perguntou quem iria pagar sua hora extra. Meu avô relatou que era comum os camaradas largarem não às 17h, mas às 18h. Observa-se que não se trata de apenas uma hora a mais, pois geralmente às 18h esta anoitecendo, ou seja, eles não tinham hora para sair, só quando não mais tivesse a luz do sol. Thompson menciona que os trabalhadores aprenderam a fazer exigências e greves pelo pagamento.

O que se percebe na localidade rural em análise é que as mudanças das relações de trabalho, embora integradas pelo mercado e pela legislação trabalhista, ainda estão diluídas entre os antigos costumes que se valem das relações pessoais e das redes de sociabilidade (parentescos, compadrios, amizades e confianças) e a impessoalidade das relações capitalistas de produção.

Como mostra Thompson, no capítulo de referência para este estudo, a primeira geração de trabalhadores nas fábricas aprendeu com seus mestres a importância do tempo; a segunda formou os seus comitês em prol de menos tempo de trabalho no movimento pela jornada de dez horas; a terceira geração fez greves pelas horas extras ou pelo pagamento de um percentual adicional (1,5) pelas horas trabalhadas fora do expediente. Eles tinham aceito as categorias de seus empregados e aprendido a revidar os golpes dentro desses parceiros. Haviam aprendido muito bem a sua lição, a de que tempo é dinheiro. (THOMPSON; 1998, p.294)

Conclui-se que o sistema capitalista impacta e pode gerar mudanças na forma de trabalho. Assim como o advento da indústria moderna provocou mudanças nas relações de trabalho e de vida dos ingleses do século XVIII, a lavoura de legumes gerou mudanças nas relações de trabalho e percepção de liberdade dos trabalhadores do município de Itaocara. Houve uma intensificação no ritmo de trabalho. Guardadas as distinções culturais/religiosas, que, em regiões rurais de Itaocara, preserva o catolicismo tradicional, todos estão aprendendo a lógica do que Weber chama de “Espírito do Capitalismo”, de que o tempo deve ser convertido em dinheiro.

Conclui-se, ainda, que Tempo e Disciplina não, necessariamente, submetem-se à ditadura do relógio mecânico, já que o costume de obedecer ao tempo da natureza manteve coeso o grupo de trabalhadores, que, sob condições diversas, incluíam em seus calendários, o tempo de trabalho coletivo, o de ajuda mútua na época das colheitas.

 

Referências bibliográficas:

THOMPSON, E. P. Tempo, disciplina de trabalho e o capitalismo industrial IN Costumes em comum. Estudos sobre a Cultura Popular Tradicional. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

[1][1] A localidade Ponto da Pergunta, no município de Itaocara, já abrigou o Instituto Brasileiro do Café, em meados do século XX, dada a importância da produção do fruto na região. Atualmente, a localidade abriga um mercado onde os lavradores locais vendem seus produtos frescos.

Visto de costas: A antítese visual de Malick Sidibé

Visto de costas: A antítese visual de Malick Sidibé

por Allef Loureiro   

Artista Visual e Historiador. 

Bolsista PIBID/CAPES no Projeto “História e Memórias de Campos dos Goytacazes”, coordenado por Marcia Carneiro – Departamento de História do Instituto de Ciências da Sociedade  Desenvolvimento Regional
Universidade Federal Fluminense. O trabalho publicado foi orientado como Trabalho de Conclusão de Curso pelo Professor Doutor Rodrigo Castro Rezende – Departamento de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense (UFF/Campos/RJ)

  Introdução

“Existem estruturas que historicamente reivindicaram, apropriaram-se, restringiram-se e controlou o acesso, a difusão, a circulação e a representação da arte africana, de Londres, Paris a Zurique, que também afetaram a fotografia africana. Então, como lidamos com questões de representação, autoimagem e liberdade artística quando essas iniciativas são combatidas por imperativos econômicos mais fortes, e quando contingências de controle social e epistemológico são feitas para influenciar a influência do poder e do acesso? A resposta no momento é que há pouco que pode ser feito até que a importância acadêmica e histórica desses materiais seja tornados públicos.”  (ENWEZOR, Okwui; ZAYA, Octavio; 1996; 22)

É evidente que na sociedade contemporânea a linguagem visual expandiu-se de forma que demandou novas premissas para o trabalho do historiador. A hegemonia visual ocidental, relativamente nova, paradoxalmente, nos impõe o sentido para construir novos processos de análise de modo compreender realidades históricas e sociais de determinados períodos. A abrangência globalizante faz o Ocidente enfrentar o seu inverso e diante da expansão econômica e cultural que impõe modelos, estes lhes retornam por outras vias que a Epistemologia ocidental não reconhece. Assim, diante da revolução industrial e consequentemente da evolução da técnica fotográfica, fomos postos sob uma reavaliação acerca das fontes e necessariamente seu impacto nas outras narrativas históricas, as que o Ocidente tentou dominar, mas que lhe virou as costas, se colocando de frente para a África.

As revisões exigem que a relação do historiador com a fonte visual, além de urgente, seja profunda e cautelosa. Nesse caso, a demanda nos faz alimentar questões pertinentes no que diz respeito a análise de imagem e o uso desse tipo de fonte para compreensão de dinâmicas e construções de narrativas e epistemologias, sem o essencialismo equivocado de que imagens são meras e verdadeiras aparências do real e principalmente enfatizando a produção visual como um instrumento que contribui para construção de sentidos sociais e contém um locus específico de produção.

O novo caminho historiográfico que se abre para as mentalidades e amplia o conceito de história social, nos permite expandir o processo de construção do conhecimento histórico levando nossa atenção para os documentos que anteriormente foram ignorados e que fazem parte de um enredo na construção de regimes estéticos e sensíveis. Dentro do trabalho que se apresenta, o intuito é, através da série fotográfica intitulada Vues de dos de Malick Sidibé intercalar teorias possíveis para o estudo das narrativas visuais iniciadas a partir do século XX no norte da África. A partir disso, pretende-se fazer uma análise que possibilite a compreensão ampla do que poderia ser reconhecido como uma antítese visual às fotografias produzidas dentro do contexto colonial e principalmente propor uma formação do olhar, para compreensão dos sentidos ideológicos implícitos ao processo de descolonização dentro da intertextualidade da leitura de imagem, que também atravessa o campo sensível da historicidade.

Malick Sidibe foi um fotógrafo nascido no interior do Mali, que se mudou para capital (Bamako) e descobriu a fotografia através da ascensão dos estúdios fotográficos na cidade de Bamako ainda quando Mali era uma colônia francesa. Abriu seu próprio estúdio em 1962 e a partir disso começa seu processo artístico com as visitas de pessoas comuns que buscavam nos retratos a capacidade da autorepresentação. As fotografias que precedem o movimento de independência se apresentavam até então dentro de uma perspectiva do homem europeu, que pela burocratização da vida cotidiana legitimou processos de expansão territorial e configurou uma representação cartesiana do indivíduo colonizado. Assim a fotografia foi introduzida: imagens para documentos ou em um padrão de “cartão postal” sempre exorbitantemente exótico ou constantemente ligados a estereótipos de unicidade do continente Africano.

A medida que a fotografia se expande no continente, os estúdios tornam-se cada vez mais comuns nas cidades e o Mali torna-se o centro de referência visual para Malick. Sidibé. É indispensável pensarmos a necessidade atual de se entender os processos narrativos que não se reduzem apenas ao textual e que contradizem as profundidades dos retratos normativos do período colonial que imobilizam as subjetividades e sensibilidades do corpo colonizado. Segundo Rowland Abiodun, pesquisador de arte africana, Malick é o narrador visual do Mali e de seu processo de independência. Estudar atentamente suas produções fotográficas é ir também na sua própria experiência de vida como um indivíduo que desmistifica e apresenta um Mali transitório, novo, vivo, mutante e revolucionário. Segundo Boris Kossoy (1941), o fotógrafo age como filtro cultural diante de suas produções e nessa perspectiva Malick conduz um olhar atento para os movimentos artísticos potentes iniciados na década de 60 que incidem com os debates acerca dos movimentos de descolonização política e cultural da África.

Assim, o que nos importa investigar é como uma análise histórica-semiótica (MAUAD, 2008) das fontes visuais deixadas pela produção de Malick Sidibé pode nos possibilitar uma visão ampliada do processo de independência do Mali, e fundamentalmente como sua série fotográfica “Visto de costas” contribui como uma antítese visual aos movimentos imperialistas do circuito cultural da fotografia no século XX e por conseguinte a negação as visões universalista de uma África muito mais complexa do que se tem apresentado.

Narrativas visuais, portanto, têm sido construídas como dobraduras e partilhamentos ideológicos. A imagem em si tornou-se elemento convencional nos suportes de representação social desde a Antiguidade com técnicas que vem sendo desenvolvidas até o momento.   Com a invenção do mecanismo fotográfico em 1830, essa tangente se intensifica na experiência moderna pós revolução industrial da produção de imagens em série.  A fotografia se torna um instrumento determinante dentro do conjunto de tensões e dinâmicas no mundo a partir do século XIX.

Na história da arte ocidental, é possível delinearmos seu uso e propagação dentro do contexto expansionista do colonialismo europeu, motivados pelo poder do controle através da captura . Além de determinar status social e configurar representações sociais ideias para as elites, a tecnologia fotográfica chegou nos espaços coloniais através dos processos de burocratização da vida social ou como elemento categorizador e etnográfico, sob um prisma cartesiano unificador dos viajantes e estudiosos da Europa.

A experiência colonial africana, desse modo, é envolvida pela presença massiva de fotógrafos ligados ao referencial estético da construção de um sentido privilegiado, que possibilita a criação de narrativas visuais que não dialogam com as subjetividades do corpo capturado e exclui a mobilidade possível dentro do ato fotográfico. Essa dimensão social da fotografia no período colonial e suas nuances serão mais bem trabalhadas ao longo deste trabalho. A partir desse paradigma, esse artigo intui a necessidade de uma revisão de caráter teórico-epistemológico que investiga os processos de independência africana que relutam com a onipresença das vertentes euro-centradas de análise conjuntural da África Moderna.

Trabalharemos com os conceitos de superfície e profundidade fotográfica, que é mais bem elaborado no trabalho de Christopher Pinney e Olu Oguibe (1996), em que são colocadas as perspectivas analíticas possíveis das produções visuais relacionadas a experiência pós-colonial e como isso repercute dentro dos movimentos de resistência frente ao contexto constante de uma colonialidade estética, tanto política quanto cultural, assim como também traremos as contribuições da historiadora Ana Maria Mauad ao se referir ao processo de análise de imagens e a necessidade de um viés transdisciplinar para tal.

  • Fotografia e História

A historiografia hoje está aberta a campos que anteriormente foram desimportantes para a construção do conhecimento, como o da linguagem visual. Ao se referir as fotografias, mais precisamente, é fundamental entendermos atualmente sua função social e suas formas de circulação. Ela, portanto, é um documento que remete a construção de memórias e que possibilita também a compreensão das dimensões sociais entrelaçadas ao seu momento de criação.

Nesse sentido, é preciso estabelecer um paralelo entre os métodos estabelecidos pela historiografia clássica e o que seria posteriormente chamada de Nova História, pois é a partir desse esquema de transformações metodológicas que o documento fotográfico assume um outro papel. No viés clássico, o pesquisador se relacionava com as fontes através de um recorte mínimo, em que era reduzido ao contato com documentos oficiais que pudessem condensar determinados fatos históricos dentro dos processos de construção de suas narrativas positivistas, sendo as imagens apenas ilustração do texto.

Por outro lado, a nova história emerge das expansões metodológicas, possibilitando o trabalho transdisciplinar com uso das fontes fotográficas. Assim, a iconografia fotográfica se expressa como campo importante com os debates orientados pela escola dos Annales, no início do século XX, momento em que há uma revisão metodológica, e o conceito de documento/monumento se expande, mais especificamente pelas contribuições trazidas por Le Goff. Essa nova corrente viabiliza a relação entre história e imagem de forma que busca-se amenizar as superficialidades analíticas e lacunas não preenchidas pela experiência clássica da historiografia.

Trabalhando a partir dessa perspectiva, o trabalho historiográfico ao se referir as mensagens visuais, atualmente demanda uma postura interdisciplinar, na qual interage com outros ramos das ciências humanas, desde a sociologia até a mais sua mais recente parceira, a semiótica. Assim, como bem aponta Umberto Eco as imagens e as palavras são campos autônomos que se entrelaçam na construção de uma mensagem e que podem ser estudadas a partir de uma abordagem histórico-semiótica, na qual o objetivo se encontra “no estudo dos fenômenos sociais sujeitos a mutações e reestruturações” (ECO, 1980; 22)

Na intenção de trazer à tona o debate acerca das intenções ideológicas das representações e dos sentidos sociais produzidos dentro do campo da fotografia colonial e pós colonial, entende-se necessariamente a importância do não-idealismo do estudo das fontes históricas, mas pelo contrário, identificar nesse processo de agenciamento da imagem um lugar passível de construção de narrativas contraditórias cujos interesses podem ser traçados se demarcarmos as tensões e os interesses dos agentes históricos desse campo com o auxílio da prática e da teoria da semiótica. Ainda Segundo Umberto Eco,

“A semiótica deve definir o sujeito da semiose através de categorias semióticas. A semiótica possui o seu sujeito (no duplo sentido, argumento e protagonista): a semiose. A semiose é o processo pelo qual os indivíduos empíricos comunicam, e os processos de comunicação são tornados possíveis pelos sistemas de significação (códigos) […] Se se aceita criticamente seu limite metodológico, a semiótica escoado do risco idealista. Em vez disso, inverte-o: reconhece como sujeito verificável único do seu discurso a existência social do universo da significação, tal como ela é exibida pela verificabilidade física dos interpretantes, que são, e deve-se insistir nesse ponto pela última vez, expressões materiais. (ECO, 1980; 257-258)

  • Fotografia colonial e as narrativas hegemônicas

Ao falar sobre fotografia africana é essencial pontuarmos os processos de rupturas e continuidades que precedem sua independência e estão ligadas as noções de identidade desse período. A intransigente predominância do cientificismo cartesiano europeu até o fim do século XX demarcou um território construído sob uma ótica mitológica (BARTHES, 1984) visual pela qual os antropólogos e estudiosos do século XIX codificaram e universalizaram o corpo colonizado de acordo com seus ímpetos voyeurísticos pelo exótico africano.

Dessa forma, a violência exploratória das políticas expansionistas violou não só fisicamente o espaço canonizado como posse, mas também as narrativas visuais e os partilhamentos sensíveis da experiência africana com a modernidade. Nesse sentido, a história da arte ocidental imbrica padrões de interpretação e produção complacentes com suas demandas de domínio, que estão necessariamente relacionadas com as visões estereotipadas que são comercializadas na Europa nesse período.

A especificidade dos interesses dos agentes da colonização durante o processo de conquista da África resultou na condenação de qualquer autoimagem africana na comunidade cientifica e intelectual dos viajantes europeus. Segundo Cheihh Anta Diop, historiador senegalês, essa postura legitimou a criação da imagem do selvagem, que por outro lado, está atrelada ao domínio de um bom mestre que deve “domá-lo e guiá-lo”. Assim, as noções de identidades africana durante cem anos estivem submetidas as “ilusões da imaginação colonial” (Owui Enwezor e Octavio Zaya, 1999; pag 20)

A dominação territorial e o total controle das linguagens de auto representação do continente africano permitiu que a colonização visual fosse também possível a partir de um sistema de burocratização da vida social dentro das colônias e dos interesses de entretenimento do imaginário Ocidental. Ainda que no início dos anos 20 do século seguinte os movimentos de resistência contra a hegemonia europeia tenham surgido fortemente, com algumas nações conquistando a independência, esse trabalho busca entender o processo pelo qual as ficções de representação da produção fotográfica africana ainda é difundida pela presença evidente de um regime escópico cuja centralidade está nos parâmetros colonizadores da perspectiva europeia, da mesma forma que resulta em uma busca por encontrar nesse mesmo conjunto de signos  a antítese dessa unicidade a partir da experiência do fotógrafo Malick Sidibé e sua produção artística no período pós-colonial.

A concepção do mundo como imagem nos impõe questões pertinentes acerca da ontologia do ato fotográfico e sua relação com a História africana. Com mais de um século de existência, a técnica permitiu a emissão de numerosas representações imagéticas de identidade e memória. Suas funções foram de naturezas diversas e por isso, a medida que nos relacionamos com as fontes fotográficas temos que cautelosamente entender seu processo de progressão. Nesse sentido, é necessário evidenciar no caso da experiência africana colonial a fotografia como uma ferramenta privilegiada de documentação europeia através de um espaço negociado da visão (BLEACH) em que subjuga o Outro por meios convencionalizados na sociedade colonial. O instrumento fotográfico, quando nos referimos a África, é nesse sentido um artefato de ficcionalização marcado pelo poder da propriedade e que na maioria das vezes distorceu a dinâmica cultural de todo continente.

A lente etnográfica, como bem aponta Octavio Zaya, é instaurada pela objetiva intenção do inquérito científico cujo papel dentro dos espaços coloniais do século XIX era a submissão do sujeito frente as divagações e representações racistas das luxúrias e benevolências europeia. O cientificismo deu origem ao diagnóstico corporal do sujeito colonizado, orientado sob noções de julgamentos físicos. A fotografia nesse espaço era usada como aparato cientifico para codificar a partir do seu mecanismo uma verdade sobre esses corpos e submete-los a documentação (KOSSOY) comprobatória desses estudos.

“Nos estudos do século XIX, os sujeitos podiam ser submetidos a todos os tipos de aparelhos bizarros, a fim de exibir e quantificar seus gestalts codificados. A fisionomia revelou o corpo como um avatar contendo conhecimento disponível apenas para a ciência, que poderia ser documentado como verdade probatória pelo mecanismo analítico da fotografia. A fotografia antropométrica foi particularmente útil neste exercício, porque ao fornecer medições, supostamente deu interpretações e registros “objetivos”. do corpo como um espécime ou tipo. Brian Street escreve que “o foco do século XIX nas características físicas e visuais da variedade cultural deu à fotografia um papel particular na ‘formação de um discurso particular de raça que estava localizado na conceituação do corpo como objeto de conhecimento antropológico”. A interpretação antropológica do corpo foi conceituada por meio de “fisionomia” – a crença de que os traços faciais e corporais indicam características mentais e morais específicas..” (Enwezor, Okwui; Zaya, Octavio; 1996)

Essa tradição da representação etnográfica visual da África cristaliza os meios pelos quais a técnica fotográfica foi inserida no continente e disseminou uma ideia deturpada das noções sobre identidade africana. Atrelada aos limites da ciência antropológica do século XIX, mais importante do que o sujeito, o que está em jogo é sua sistematização dentro de um campo de representação que aprisiona sua identidade e determina sua posição social de subalternidade. Embora a fotografia tenha se desenvolvido tão rápido no continente Africano quanto na Europa, com os primeiros registros no Egito em 1860, a utilização em massa praticada pelos Europeus gerou um apagamento generalizado nos trabalhos desenvolvidos pelos fotógrafos africanos.  Essa lacuna vem sendo reparada nos movimentos pós-independência pelos estudiosos da arte e história africana, que incorporam os trabalhos desses artistas como fontes determinantes para a compreensão da complexibilidade das identidades e representações no que tange aos ruídos deixados pelo colonialismo Europeu. Como bem pontua Okwui Enwezor, ao se referir ao processo de independência, “não foi um período de amnésia, tabula rasa e africanidade do recém-nascido, mas um tempo de ressurreição sociopolítica, reavaliação e transformação.” (1999; p.31)

Dado esse panorama, o século XIX, fundamentalmente a partir da revolução industrial, está atrelado ao hábito do registro documental através do mecanismo fotográfico. Como Boris Kossoy bem aponta em História e Fotografia, nasce nesse momento um novo formato dentro do campo do conhecimento. As fotografias embora sejam recortes de uma realidade fragmentada, são necessariamente o constructo de subjetividades contextuais intercaladas com as dinâmicas sociais dentro dos espaços de poder e que ditam estruturas de representação.

Segundo Edwards, ao se referir a estrutura filosófica da fotografia, “O ‘real’ ou o ‘natural’ ou ‘autêntico’, e os elementos selecionados para representar essa realidade, dependem do status dos objetos em causa no âmbito da classificação global do conhecimento e da representação ou desses objetos de uma forma que ser entendido como “real pelo espectador.” Considerando, portanto, os limites da ciência frenológica dos estudos ocidentais sob o continente africano, o caráter classificatório das produções fotográficas pelos agentes da colonização é determinado pelos seus agenciamentos exclusivamente racistas cujo objetivo era criar uma cartografia corporal da essência africana. Como bem aponta Nicolas Monti ao se referir aos interesses dos colonizadores,

“As autoridades que encomendaram e financiaram boa parte das primeiras campanhas fotográficas, ao que parece, estavam cientes do risco de ‘nativos’ se apossarem deste meio de expressão e usá-lo como um instrumento de subversão em mostrar as verdadeiras condições de seu povo.” (MONTI, Nicolas, 1987; 232)

Por isso, o que se denomina neste trabalho como predominantemente importante é a subversão da estética colonizadora do pensamento ocidental sobre as produções fotográficas de artistas africanos, propondo novos debates epistemológicos que conectam a resistência frente a colonialidade imperialista com o trabalho de Malick Sidibé. Com isso, na próxima sessão deste artigo será discutido como sua série fotográfica Vues de Dos pode ser vista a partir de um conjunto performativo/deformativo frente ao regime estético elaborado e calcado pela colonialidade ocidental.

  • A experiência pós-colonial e as fotografias de Malick Sidibé 

Nascido em 1936 em Soloba, no Sudão Francês (agora Mali), Malick Sidibé foi treinado em fabricação de joias. Depois de se formar em 1952 pela Escola Nacional de Artes de Bamako, foi trabalhar como aprendiz de Gege, um conhecido fotógrafo na capital, e em 1956 ele comprou sua primeira câmera, uma brownie. Sidibé abriu o Studio Malick em 1962. No início, se concentrou em fotografar assuntos industriais como construção de estradas e ferrovias. Mais tarde, voltou para as atividades e encontros sociais de jovens, ao contrário de seus mais populares colegas de Bamako, especializados em fotografar os banquetes, recepções e cerimônias da classe alta. Sidibé passou uma década registrando casamentos de jovens Malianos, festas, eventos esportivos e atividades de lazer. Suas fotografias foram apresentadas em várias exposições nacionais e internacionais dedicadas aos fotógrafos africanos mais célebres. Em 1995, a Fondation Cartier pour I’Art Contemporain, Paris, apresentou uma exposição do trabalho de Sidibé de 1962 a 1976. Sidibé viveu em Bamako até a data de sua morte, 14 de abril de 2016.

Seu último trabalho, intitulado “Visto de costas” em tradução livre, e ao qual é utilizado aqui para amparar o debate acerca das questões estéticas no campo da historicidade decolonial e das disputas em relação as dinâmicas visuais da modernidade é resultado de uma série de fotografias em que mulheres posam de costas a partir de 1999 até o ano 2005. É a partir dele que Malick se torna um fotografo expoente no pensamento da arte africana e que também coloca em cheque os próprios limites em relação a cultura mulçumana vigente.

Embora a tentativa de controle da ferramenta fotográfica nas colônias tenha sido constante, a partir da década de 30 do século 20 o movimento anticolonial gerou um novo espaço para o uso da fotografia dentro do continente africano. Dessa forma, a fotografia se tornou uma prática comum e a maioria dos fotógrafos africanos eram respeitados e tinham imensa credibilidade visto seu conhecimento geográfico e político das cidades, como foi o caso de Sidibé. Dessa forma, a fotografia foi inserida dentro das comunidades de formas distintas e peculiares, como é o exemplo das experiências ritualistas do uso das dupla-exposições nas cerimonias iorubas. Essas práticas poderiam resultar em um trabalho muito mais extenso e complexo no que tange a pesquisa das relações entre fotografia e ritual, mas aqui nos importa entender especificamente como a fotografia é instaurada como uma prática que independe das tradições europeias coercitivas da experiência colonial.

Nesse sentido, a fotografia e as teorias possíveis para uma historiografia da arte africana pós-colonial nos aponta para uma compreensão crítica da prática ocidental em relação as realidades subjetivas experienciadas na África. Na busca por uma intuitiva análise, fotógrafos como Fani-Kayode e Malick Sidibé despertam narrativas que rompem com as limitações de auto representação, criando um espaço de construção ligado a prática fotográfica anti-colonial. Nesse sentido, e ainda na hipótese levantada por Olu Oguibe, o que diferencia o ato fotográfico em África daquele cuja a teoria da imagem defende no campo cartesiano ocidental, é o fato de mais importante do que a mecânica, é o agenciamento do fotógrafo e sua preocupação na criação de um resultado que esteja muito mais ligado à superfície da imagem do que em sua profundidade, como elemento puramente realista. As imagens incorporadas aqui a seguir exemplificam isso a medida que rompem com a ideia etnográfica de converter o corpo em um objeto passível de domínio.

               

  Conferir: http://www.walthercollection.com/en/collection/artworks/vues-de-dos-back-view 

 

A resistência cultural frente as narrativas coloniais podem ser observadas dentro dos retratos construídos a partir do século XX também pelos trabalhos como os de Keita, Mama Casset, Malick Sidebé e outros fotógrafos, tanto diaspóricos quanto residentes na África. Embora muitos deles a essa altura ainda não se reconhecessem como artistas e nem diretamente ligados a uma narrativa contra hegemônica, a construção das suas imagens encontra-se no sentido oposto daquele etnográfico comumente vendido pela comunidade europeia e que diz muito sobre o fluxo africano de ressignificação de suas identidades desse período. Esses retratos apresentam uma relutância ao confinamento da ideia de uma história natural africana, baseada em um essencialismo que exclui as dinâmicas de uma África Moderna. Aqui, o que se encontra dentro dos conjunto de signos captado pela exposição fotográfica, é a interseção dos referenciais das noções de tradição e modernidade; referenciais que se cruzam na face complexa das sensibilidades africana desse período.

Nesses retratos não há apenas uma evidência do fluxo social e das transformações estruturais e ideológicos do período pós-colonial. É possível também observar um novo campo de negociação, cujas identidades individuais fogem das capsulas universalizantes dos fotógrafos europeus e se deparam com um novo esquema de narrativas visuais. A potência aberta a ambiguidades e a realidades possíveis dos retratos africanos a partir de 1940, portanto, está ligada a capacidade de não exclusivamente reproduzir o real, mas adentrar nesse espaço e reavalia-lo a partir de uma construção poética de um novo sujeito.

 

 

         Conferir: http://www.walthercollection.com/en/collection/artworks/vues-de-dos-back-view-1 

 

Na tentativa de encontrar outras medidas de interpretação sobre as tradições visuais locais do continente africano e mais especificamente na série fotográfica de Malick Sidibé, esse trabalho investiga como e fundamentalmente a partir de que meios essas mesmas tradições podem ser interpretadas de maneira que independem da razão ocidental cartesiana do mesmo modo que podem critica-las.

Rompendo com a clivagem universalista da concepção do mundo como um domínio de espaço-tempo, ou mais precisamente como o filósofo Merleau Ponty desenvolve, uma “espacialidade isotrópica homogênea”, ao se referir aos limites da prática colonial fotográfica, Christopher Pinney nos aponta que de sua oposição nasce o conceito de “superficismo” ou o que Olu Oguibe chama também de substancia da imagem. Dentro desse viés analítico, as práticas coloniais da fotografia etnográfica privilegiavam essencialmente a imposição espacial e geográfica do aprisionamento temporal em uma superfície imóvel, em que necessariamente codificava uma racionalidade colonial e exclui as singularidades culturais através das marcações de profundidade dentro dos arquétipos consumidos pelo voyerismo europeu. Essa racionalidade colonial, como já apontada na primeira sessão, também é melhor elaborada na teoria do historiador Martin Jay em “Regimes escópicos de la modernidad”.

Martin Jay embora não faça diretamente nenhuma relação com os trabalhos desenvolvidos em África acerca dos movimentos de decolonialidade dentro dos trabalhos fotográficos desenvolvidos pós-independência, pode nos favorecer um suporte a medida que aponta em seu ensaio os regimes escópicos da modernidade em relação as narrativas visuais desenvolvidas nesse contexto e por isso a melhor forma de entendermos essa questão seria identificarmos “os regimes estéticas da modernidade como um terreno de disputa e não um conjunto harmoniosamente integrado de práticas visuais” (JAY, 1993; 222)

A experiência pós-colonial e as fotografias de Malick, nesse sentido, nos revela uma preocupação maior com a construção de um referente que não necessariamente busca integrar o sujeito fotografado a uma profundidade narrativa dentro de um espaço-tempo determinante, na verdade o que se encontra é o oposto disso, como aponta Pinney, o que é essencial é a busca por

“[…] um domínio do “desnarrativizado”, efeitos de superfície “desperspectivados” que operam em uma zona de tatalidade muito diferente do ponto de vista desconectado defendido pelos primeiros praticantes europeus” (PINNEY, 2001; pg 7)

 

É oportuno nesse sentido o estabelecimento de um caminho na construção do conhecimento histórico que conecte a prática artística de fotógrafos como Malick Sidibé a possibilidade de conceituarmos o movimento de uma antítese ideológica crescente a partir do século XX, entendendo a histórica cultural como elemento chave nesse esquema e refletindo primordialmente sobre o papel performativo do corpo fotografado, que, evidentemente, dentro desse esquema de negociação dita um referente de negação as práticas colonizadoras do início da fotografia africana. Assim, a prática pós-colonial se situa em um espaço em que

 

“[…] não está preocupada em fixar corpos em tempos e lugares particulares; em vez disso, ela está preocupada com o corpo como uma superfície que é completamente mutável e móvel, capaz de se situar em qualquer tempo e espaço.”(PINNEY, 2001; 11)

 

                   Conferir: http://www.walthercollection.com/en/collection/artworks/vues-de-dos-back-view-9

Portanto, a série fotográfica trabalhada aqui neste artigo como subsidio para uma possível teoria da fotografia africana pós-colonial está diametralmente oposta da prática colonial uma vez que seu plano de fundo resiste aquele realismo situado nas fotografias imperialistas que buscavam situar o sujeito dentro de um esquema etnográfico. Ao fotografar mulheres de costas, Malick Sidibé mergulha dentro da substância da imagem performativa, em que, mais importante do que narrar a profundidade do registro, é criar uma superfície de auto representação cujas identidades estão ligadas a uma extra estética, a qual se desvincula da maneira documental que a fotografia foi inserida no continente africano. Nesse sentido,

“O pano de fundo resiste, subverte ou parodia a reivindicação realista da fotografia de várias formas… Nessas configurações pós-coloniais, panos de fundo fotográficos se tornam menos local de debates sobre a subjetividade colonial do que para… “experimentos com a modernidade”. Isto é, fora das técnicas taxonômicas e coercitivas dos observadores coloniais e do estado colonial, os panos de fundo tendem a se tornar parte de um diálogo mais complicado entre fotos posadas e práticas cotidianas.” (APPADURAI, 1997; 5)

Dessa forma, a negação do referente estético daquele propagado no início do século XIX pode ser encontrado nos estúdios de fotografia pós-independência no continente africano. E pra além disso, a própria cultura dos estúdios fotográficos se torna um lugar contra-realista em que as subjetividades são postas em construção dando um lugar a uma fotografia constituída mais pela preocupação em construir uma nova identidade pós-colonial do que limitar a relação ao simples fato do registro etnográfico. As fotografias deixam de ser estritamente elementos burocráticos que conectam o individuo a noção de sujeito instaurada pelas colônias europeias e passam a ter uma substância “mágica” dentro de uma relação íntima entre fotógrafo e fotografado que vai muito além da contenção mecânica.

Conferir: http://www.walthercollection.com/en/collection/artworks/vues-de-dos-back-view-2

 Conclusão

            Dentro do contexto acadêmico, artístico e principalmente das curadorias responsáveis por museus de arte moderna, o que se tem encontrado é uma crítica incisiva e necessária a presença massiva das teorias eurocentradas em relação aos regimes estéticos e epistemológicos da construção do conhecimento. Visto isso, mais do que apontar conclusões, esse trabalho é uma iniciativa afim fomentar um espaço de debate sobre a estética dos retratos africanos dentro da construção do conhecimento histórico pós-colonial e suas repercussões no que diz respeito a criticidade no que se refere ao estudo de tradições visuais independentes do pensamento colonial.

Ao apontar o trabalho de Malick Sidibé como fundamental nos estudos culturais das narrativas pós-coloniais africana, o que se propõe aqui é uma revisão epistemológica dentro do ceio acadêmico em que há uma presença ainda constante das teorias euro-centradas na compreensão da história da arte.

Nesse sentido, entender a historia da fotografia é fundamental para compreensão de como a colonialidade se firmou durante anos e ainda se perpetua com ferramentas que foram adentrando aos espaços coloniais afim de legitimar e comercializar a ideia de uma africanidade essencial, universalidade, exótica e passível de captura para fins de propagação de uma imagem selvagem em relação a história mundial que parte da concepção excludente da história Ocidental.

Assim, o trabalho de Malick Sidebé, Visto de Costas, é um marco dentro da tomada das estruturas de poder para propor uma crítica e uma negação ao Ocidente europeu em relação a prática historiográfica e artista que ainda corrompe as narrativas históricas que não se adequam aos esquemas da colonialidade imperialista.

 

 Bibliografia

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