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Author: Idelma Santiago da Silva

“A gente aprendeu a conviver com eles tudo”: Alteridade e performance do (com)viver de migrantes na cidade de Marabá

Idelma Santiago da Silva – Unifesspa

Em relatos orais de migrantes que chegaram a Marabá/PA, nas décadas de 1970 e 1980, sobressaem duas dimensões: a da luta pela sobrevivência e a do desafio da convivência. Elas inserem um sentido agonístico e performativo nas relações de alteridade. A relação entre os diferentes é entendida na totalidade das formas de relacionamento com a realidade, sempre indeterminada e em movimento. Nessa relação, a possibilidade de se alcançar uma atuação bem-sucedida dependia do desempenho e da inventividade pessoal de saber “jogar” com a realidade imediata e imprevisível das novas relações e dos novos espaços.

Assim, a migração surge — nas narrativas de migrantes pobres — como atuações em situações liminares da existência, e tem um lado dramático que é decidir mudar e enfrentar o novo desconhecido. Por outro lado, é animada por uma esperança sempre renovada de que mudar significa lutar e melhorar as condições de vida, isto é, significa protagonizar sua história. Por isso, a multiterritorialidade que marca as trajetórias de vida do migrante (diferentes lugares e atividades) é um núcleo importante de valor e reconhecimento. Poder falar de vários lugares, ter desenvolvido diversas atividades profissionais e ter conhecido pessoas diferentes é traduzido como um acúmulo de conhecimento e sabedoria, configurando uma cultura na qual a alteridade é o que “chama também ao contato, que desafia, que seduz” (SODRÉ, 1983, p.177).

O senhor Abraão de Souza, maranhense de Carolina, veio para Marabá em 1977. No Maranhão, era lavrador, mas “a mata era pouca” e “a gente passava essas dificuldades econômicas, vamos dizer, por parte de alimento”. Então, quando vieram para o Pará, o objetivo era conseguir uma terra “porque a gente sabia trabalhar de roça”. Na cidade de Marabá, o senhor Abraão cadastrou-se no Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), mas a terra nunca saiu. Para ele, a mudança de espaço rural-urbano era mais um desafio.

Na narrativa do senhor Abraão, a migração coloca em evidência termos e situações ambivalentes: sertão e cidade, escolarizados e não escolarizados. É frente a esse mundo dividido que se coloca o desafio do contato e da relação: Como é que a gente vai fazer pra poder conviver com essas pessoas?” A performance depende do desempenho pessoal, mas também dos “outros”, já que todos (a maioria migrante) estão colocados na exigência de um novo entendimento e um novo aprendizado que viabilize a convivência: “é assim, o pessoal que vem de fora”, “a gente encontrou muita gente boa”, “arrumamos uma amizade com uma família lá”, “a convivência pra nós foi boa, porque a gente aprendeu a conviver com eles tudo”. Tem-se uma retórica da relação que não tem como base os elementos de crise de identidade, mas as ações e relações cotidianas que tornaram possíveis a vida em novos espaços geográficos e sociais.

O reconhecimento da alteridade é compreendido como um desafio de tradução cultural e como um elemento de enriquecimento da experiência humana a partir do jogo desencadeado pela obrigação de se estar junto:

O bom é que a gente vai aprender a conviver com pessoas diferentes, com culturas diferentes. Então eu acho muito bom porque a gente tá aprendendo uma maneira de, dentro de nosso próprio país, a gente conviver com os outros. […] Essa cultura da gente, vê, conviver com pessoas diferentes é a mesma coisa da gente conviver com pessoas que falam outra língua. A gente num sabe o que ele tá falando, mas a gente é obrigado a tá junto.” (Abraão de Sousa)

O relacional emerge como um elemento fundamental nesse entendimento para o encontro de culturas em que estão em jogo os sentidos das coisas e das palavras, mas sob a centralidade da obrigação de se estar junto. O sentido de (com)empreender as relações como performance parece remeter a um sistema cultural de matriz negra que “encontra sua coerência na reversibilidade do jogo” e da reciprocidade entre seres diversos:

Cumpre-se a obrigação para se viver a intensidade da regra, para se ir ao encontro daquilo que atrai irresistivelmente as coisas, os bichos, os homens, os deuses: o Destino. Mas o Destino não está no futuro, nem no além. Está aí mesmo, no instante em que se vive, no aqui e no agora, como um processo que absorve os seres sem deixar resto, sem permitir valor.” (SODRÉ, 1983, p.145).

Assim, a performance nas relações com os diferentes não se assenta em uma preocupação ou um objetivo de produção finalística de sentido ou no texto da comunicação em si. Aceita-se que são como pessoas que “falam outra língua” e que “a gente num sabe o que ele tá falando”. Poderíamos pensar em termos de uma capacidade cognitiva que não se frustra com a incompletude do entendimento e suas possíveis ambiguidades, nem com a diferença que representa o outro. Não é a clarividência que mais importa, mas o jogo a que esse e outros estão obrigados para a convivência. A linguagem é um ato acontecendo, dramatizado na relação com a alteridade.

Quando Kátia Gomes, paraense de Mocajuba que chegou a Marabá na década de 1970, ressalta a diversidade do vocabulário “a gente acaba tendo, eu acho, um dicionário de vocabulário que faz com que a gente sobreviva muito bem” — pode-se pensar em termos da conservação da memória semântica dessas diferenças; ou seja, os atos de nomear coisas e acontecimentos conservam-se pela multiplicidade. Contudo, também pode-se supor um quadro compreensivo da linguagem como experiência humana concreta de recriação do mundo coabitado.

A convivência ordinária entre os migrantes pobres nas áreas de “fronteira” é rememorada também pelas relações de vizinhança. Elas constituem formas mais concretas de solidariedade e aprendizados mútuos: “uma boa convivência, você é quem conquista” (Braz de Melo, maranhense). Mais uma vez é ressaltada a construção das novas relações como resultado de uma performance pessoal em saber lidar com as possibilidades e as adversidades, mas pressupondo a existência da sua contraparte: os outros da relação. Dona Ana Rosa, 60 anos de idade, maranhense de Carolina, veio para Marabá em 1968. Trabalhou como castanheira e lavadeira de roupa no rio. Ela diz que “aqui foi onde eu aprendi a embolá a castanha, foi aonde eu aprendi a fazer o cupu, quando eu aprendi a fazer o jabuti no meio da castanha”. Ela fala das trocas de saberes propiciadas pela migração, como, por exemplo, fazer o jabuti ao leite da castanha-do-pará era um saber da culinária do baixo Tocantins.

Relações de vizinhança, de amizade e de troca de saberes táticos úteis à sobrevivência das pessoas pobres circulam informalmente, gerando um ambiente que, de certa forma, contribui para a socialização dos migrantes. As narrativas desses moradores são também de (sobre)vivência, podendo ser interpretadas nos termos de uma “ética da tenacidade” ou, ainda, conforme Certeau (1994, p. 44), “a fraqueza em meios de informação, em bens financeiros e em ‘seguranças’ de todo tipo exige um acréscimo de astúcia, de sonhos ou de senso de humor”.

Nos deslocamentos, os migrantes carregam consigo suas cosmovisões e seus repertórios de práticas e experiências anteriores. No novo lugar, a dinâmica da negociação é desencadeada e novos arranjos são construídos para acomodar as antigas e novas experiências. Dona Ana Rosa conta que, quando veio do Maranhão, em 1968, só espantou a saudade de sua terra quando passou debaixo da ponte que ficava onde hoje está construído o estádio Zinho Oliveira:

No começo eu chorava demais pra voltar pro Maranhão, mas depois… Aí me disseram que se passasse debaixo da ponte ali aonde era o estádio antigamente, eu não voltava mais […]. Aí eu passei. Aí digo, eu vou saber se isso é verdade. Aí eu fui passano, que era uma ponte, era ponte ali no estádio, cortava a Barão até a Antônio Maia. Aí eu passei por debaixo, aí eu passei por debaixo da ponte, pra saber se era verdade mesmo, e até hoje. [E depois disso a senhora não quis mais voltar?] Não, acabou. Aí eu passei debaixo da ponte… o pessoal dizia assim: ah, se passa debaixo dessa ponte aí não sai mais de Marabá. Pois aconteceu comigo. E num tenho mais vontade de voltar pro Maranhão, não. Esqueci”.

Aqui, há uma fusão de horizontes culturais, em um encontro que torna familiar o estranho e o espaço se tornam lugar de vida. Portanto, relações de alteridades são também relações de reconhecimento.

Contudo, os espaços públicos de sociabilidade nas cidades foram e são muito precários e, não raro, marcados por violências. Em algumas narrativas, tem-se uma visão crítica sobre o processo que envolve a migração, pois as mudanças nem sempre significam melhora; podem significar mais precariedade nas condições de vida. E a luta pela sobrevivência continua sendo o desafio de sempre. Variáveis como classe social, procedência geográfica (diferenças regionais) e questões étnico-culturais incidem sobre concorrentes repertórios de práticas e significações sobre os processos de ocupação da região e seus destinos:

“[…] dificilmente eles têm nós também assim dentro da relação deles pessoal. Até os compromissos de trabalho deles com nós são mais pouco mesmo. Há um pouco de discriminação. Quando eu comecei conhecer o povo que eu não conhecia nessa região, mineiro, baiano e capixaba, eles achavam que o maranhense não tinha alternativa, perspectiva de vida nenhuma a não ser mexer com babaçu. […] A gente levou muito tempo que a convivência num batia igual. Havia uma certa diferença, assim, muito grande, porque sempre quando falava em maranhense era um pouco criticado, era discriminado. […] Isso foi um desencontro de sotaque, de perspectiva de vida, e de conhecimento, de falta de conhecimento também.” (Ornildo Souza).

As relações entre migrantes podem significar um aprendizado da convivência com o diferente, uma abertura à relação. Mas, também podem significar separações e tensões frente às diferenças e desigualdades que são capazes de gerar situações de discriminação e opressão. A questão do descentramento cultural que caracteriza a região — a heterogeneidade que impossibilita a atribuição de algum conceito totalizador para sua definição — expõe a evidência de que qualquer reivindicação de supremacia cultural seria apenas mais uma atuação na luta pelo poder de representação. Nessas lutas, estão engajados “todos” os migrantes, como parte de suas lutas pela sobrevivência material, social e pelo direito de significar suas experiências. “Na medida em que a cultura real só existe se produzida por indivíduos ou grupos que ocupam posições desiguais no campo social, econômico e político, as culturas dos diferentes grupos se encontram em maior ou menor posição de força (ou fraqueza) em relação às outras. Mas mesmo o mais fraco não se encontra jamais totalmente desarmado no jogo cultural” (CUCHE, 2002, p. 144).

Referências

CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: 1. Artes de fazer. Trad. Ephraim Ferreira Alves.  6. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994.

CUCHE, Denys. A noção de cultura nas ciências sociais. 2. ed. Bauru: EDUSC, 2002.

MUNIZ, Sodré. A verdade seduzida: por um conceito de cultura no Brasil. Rio de Janeiro: Codecri, 1983.

 

 

 

A História da Cidade é como um cachorro vagabundo

Idelma Santiago da Silva /Unifesspa

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

“O que é a Cidade? Pergunta você. Não é lugar de felicidade. Não é lugar de infelicidade. É cabaço do destino. […] Não há História da Cidade. Bobagem. Fale de Tempo. Isso não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado.” (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

***

As cidades da fronteira amazônica brasileira dos últimos 50 anos têm sido abordadas privilegiando as fronteiras política (enfoque nas políticas do Estado), econômica (“fronteira de recursos”), social (fronteira agrícola) e demográfica. As dinâmicas culturais e de identidades, decorrentes dos deslocamentos populacionais, estiveram quase ausentes dos debates. As cidades eram, ali, no limite, objetos-problemas totalizantes.

O que, geralmente, parece fora de foco das discussões sobre as cidades é, no entanto, elemento fundamental: as performances discursivas de moradores migrantes — praticantes de espaços físicos e simbólicos — poetizando suas “identidades em trânsito” e politizando a condição da coexistência na provisoriedade das inscrições dos lugares.

Em uma sociedade que reproduz, dentre outros, preconceitos de raça, classe e etnia, a experiência da invisibilidade para grande parte da população que, em geral, vive nas periferias das cidades, é um problema crucial para a consolidação de sua cidadania. Como bem lembra o antropólogo Luiz Eduardo Soares, “A pessoa se sentir invisível para o resto da sociedade é uma experiência devastadora. A partir de certo momento, você próprio passa a duvidar de sua existência” (SOARES; MV BILL, 2005, p. 11).

Neste ensaio, vou bordejar por memórias da cidade. No próximo, nos encontraremos pelas margens de certa poética da relação entre migrantes, desde as narrativas orais de moradores da cidade de Marabá/PA.

O gargalo onde nossas histórias se juntam

O que é a Cidade? Pergunta você.

É o gargalo onde nossas histórias se juntam. Os Tempos também.

A fazenda nos dissociava. Os morros nos plantavam numa deriva imóvel. A Cidade põe em marcha liga amarra malaxa e remalaxa a toda a velocidade.

Mas: ao sair do gargalo você não cai numa garrafa. A coisa recomeça.

Como?

De outra maneira. (Texaco de Patrick Chamoiseau, 1993, p. 260).

O romance Texaco, do escritor martinicano Patrick Chamoiseau, superpõe a história familiar de uma líder comunitária de Texaco (Marie-Sophie Laborieux), bairro pobre da periferia de Fort-de-France, e a história da própria Martinica. Ele é fundamentado na história e nas memórias da favelada Madame Sicot, cujo depoimento Chamoiseau pensava utilizar para uma tese sobre a perda progressiva das tradições orais: “A fim de escapar da noite escravista e colonial, os negros escravos e os mulatos da Martinica vão, de geração em geração, abandonar as fazendas, os campos e os morros, para se lançar à conquista das cidades (que em crioulo eles chamam de “A Cidade”). Essas múltiplas investidas vão se concluir pela criação guerreira do bairro Texaco e pelo reinado ameaçador de uma cidade gigantesca.” (CHAMOISEAU, 1993, p.13).

De acordo com Porto (2004, p.6-7), “Texaco retrata, com humor e sensibilidade, a luta dos despossuídos que pretendem reapropriar-se de sua dignidade através de seu engajamento num projeto coletivo. (..) A abertura do romance coincide com a chegada do urbanista que a prefeitura encarregara de demolir o insalubre Texaco. As circunstâncias o levam a conhecer a figura emblemática de Marie-Sophie que o faz descobrir, através de seu relato, que corresponde a mais de cento e cinqüenta anos da história da Martinica, as histórias anônimas de sua gente e a “poética dos barracões consagrada ao desejo de viver.” (PORTO, 2004, p. 6–7).

Um desses personagens, o negro Esternome, que desceu da fazenda e do morro para viver na cidade, é o autor das palavras escritas como epígrafes neste trabalho. Segundo ele, “[…] a Cidade é um abalo. Um vigor. Ali tudo é possível e tudo é cruel. A Cidade nos leva e nos transporta, jamais nos abandona, mistura-nos com seus segredos que vêm de longe. Aos poucos, captamos esses segredos, sem jamais entendê-los. Então, nós os contamos para os que desceram dos morros e que pensam que entendemos do riscado: mas a Cidade apenas nos engoliu, sem realmente se explicar. Uma Cidade são os tempos reunidos não apenas nos nomes, nas casas, nas estátuas, mas no não-visível.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 157).

Suas palavras vazam dos escritos de Marie-Sophie avocados para o romance pelo “marcador de palavras” (escritor de livro), intitulado “palavras do preto velho da Doum”. Marie-Sophie insistia com ele em uma pergunta sobre Mentô: Você não é um Mentô, Papa? Você não é um Mentô?” (CHAMOISEAU, 1993, p. 258). Papa Totone era um preto velho que vivia próximo ao mangue que se tornaria o bairro Texaco. “Mentô” se referia a pretos velhos feiticeiros, curandeiros (temidos pelos senhores colonizadores), ainda presentes na Martinica, apesar de invisibilizados e estigmatizados, “[…] considerados hoje como símbolo do atraso dos segmentos mais pobres da população, oficialmente ridicularizados, têm na realidade ainda muita penetração em todas as camadas, embora pouquíssimos ousem admiti-lo” (DAMATO, 1995, p. 176).

A leitura do romance me fez pensar no quanto aquelas histórias de “conquistas” da Cidade (ou de como foram engolidos pela Cidade) me lembravam personagens e histórias de nossas cidades da fronteira de expansão na Amazônia; essas improvisadas cidades ocupadas e arranjadas pelas suas promessas e os esforços de migrantes, como os negros que saíram das fazendas e morros da Martinica em direção às cidades. Talvez, a experiência comum da escravidão, da abolição sem direitos de cidadania, da migração em direção às cidades ou, ainda, no nosso caso, em direção também às margens geográficas extensivas do espaço nacional, constituam elementos marcantes de nossas identidades sociais e culturais.

Em Texaco, a história da conquista de um lugar na cidade — para os negros migrantes das fazendas e morros — é a imagem do gargalho onde se juntam as histórias. Não para a síntese de um final, mas para a abertura e a indeterminação. Por isso, é preciso lutar porque “[…] é a Cidade que vai mudar. Mas a Cidade ainda não sabe como vai mudar. Depende dos destinos que ela arrasta. É um gargalho, mas é aberto.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).

Essa e outras imagens nas palavras do preto velho da Doum representam o desafio de viver na cidade, de fazer parte dela, de lutar contra a crença na História da Cidade. Há um tempo em aberto, que “[…] não avança como um fio, mas como um cachorro vagabundo, que vai na frente, que pula para trás, que estremece, que derrapa e que volta alquebrado. Todas as histórias estão aí, mas não há História.” (CHAMOISEAU, 1993, p. 260-261).

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

 

Lenda é memória maior que memória

Nas memórias de seus moradores, a cidade é feita de coisas visíveis e invisíveis. Memórias de percursos, paisagens e personagens; a cidade empilha tempos em “mapas afetivos”, guardados por seus moradores.

Assim, encontramos Antônio Sampaio (Revista Itatocan de fevereiro-março de 1968) contando a história do preto Irineu, seus batuques e a Rua do Marabazinho. Segundo ele, a história “[…] aconteceu no tempo em que Marabá era ainda um pequeno povoado, circunscrito apenas à área do Cabelo Seco. […] Foi no tempo do batelão a remo e dos batuques dos famosos barqueiros do Tocantins.” Irineu era um “preto velho” que tinha vindo do norte de Goiás, em um dos botes dos “mineiros”, com a esperança de enriquecer trabalhando com o caucho. Porém, adoeceu e, como não pôde mais trabalhar, abriu uma venda de cachaça e “[…] passou a promover danças e batuques de origem africana.” Mas, o barulho dos tambores teria incomodado gente importante do lugar, e Irineu, diante de protestos e reclamações, mudou-se para a capoeira do velho Maravilha para continuar com sua venda e seus batuques. Mesmo assim, segundo Sampaio (idem), “[…] não faltaram adeptos do terreiro e da gostosa cachacinha do Irineu. Não tardou muito para que outros fossem lhe fazer companhia. Construíram-se novas barracas. Em pouco tempo já se podia ver uma fila de casas ao longo da margem do Tocantins. Era o arraial do Irineu que surgia e que logo foi apelidado de Marabazinho. Ouvia-se, pelas noites, para aqueles lados, a zoada dos tambores, e o povoado cresceu rápido. A rua grande também cresceu e se encontraram as duas artérias. Agora tudo era Marabá. […] Hoje o Marabazinho transformou-se na bonita Avenida Marechal Deodoro. Ninguém mais se recorda do Irineu nem de seus batuques e cateretês.”

Migrantes negros, como Irineu, fizeram da cidade seu “cabaço de destino”. Atualmente, as histórias que deles se contam parecem lendas. Mas, para lembrar as palavras do negro Esternome, em Texaco, “[…] lenda é memória maior que memória.” E, ainda, “[…] sem memórias, nada de Cidade, nada de Bairros” (CHAMOISEAU, 1993, p. 160-161).

No Cabelo Seco, também viveu Margarida, filha de escravos, mas nascida de ventre livre na senzala do Cacoal; segundo Frederico Morbach, “[…] veio da maré onde o Tocantins se alarga, num quase mar, navegado por ilhas verdes tripuladas de buritizeiros.” (O Marabá, 24/11/74). A negra Margarida era contadora de histórias para a “molecada” da Rua Grande e do Cabelo Seco. E continua Morbach: “Na senzala do Cacoal onde nasceu Margarida, tinha muito filho de Boto-peixe encantado que nas noites de lua cheia virava moço formoso para seduzir donzelas. […] Sei que nem Margarida nem seu filho João eram filhos do Boto, porque ambos tinham a cor de uma noite invernosa. Conheci Margarida já quarentona trabalhando na cozinha da casa do Salvador, vizinha à nossa, quando eu tinha nove anos. Na calçada alta que dava para a Rua Grande, a gente se reunia após o jantar para ouvir as estórias bonitas que ela contava. E a molecada do Cabelo-Seco saia da boca da noite, arrastando os tamancos, e se juntava a nós, circulando Margarida, que tomara uma bicada, acendera o seu pito, para contar as fantasias aprendidas dos seus avós bantos.”

Outros personagens negros participam das memórias e das histórias do bairro Cabelo Seco e da cidade. Basílio José dos Santos, conhecido como Basilão, maranhense de Pastos Bons, tinha sido escravo da família Coelho (até ser liberto), veio para Marabá trabalhar como caucheiro e castanheiro. Tornou-se um hábil mateiro nas matas da região, guiando trabalhadores inclusive fora da bacia do rio Itacaiúnas. Em 1963, Basilão tinha 119 anos de idade e foi homenageado pela prefeitura como o mais antigo dos caucheiros e castanheiros vivos (LIMA, 1984).

Muitos mestres barqueiros e construtores de barcos eram negros. Ademir Braz (entrevista oral, 19/04/05) conta que foram os migrantes negros do baixo Tocantins que desenvolveram a técnica de construção dos barcos utilizados em Marabá para o transporte da Castanha do Pará. Foi uma frente migratória de trabalhadores, contratados porque tinham o domínio da tecnologia de construção de embarcações. Em 1982, uma matéria publicada no jornal Aratocan (6-12/06/82) trazia alguns nomes de famosos mestres barqueiros negros que faziam o transporte entre o norte de Goiás, o sul do Maranhão e o sul do Pará e de Belém; ou seja, que navegavam os rios Araguaia e Tocantins. Na matéria, são citados os mestres Venâncio, Barbosa e Teotônio Apinagés. Este último, apontado como “o descobridor da navegabilidade do canal Capitariquara, da cachoeira do Itaboca” no período do verão.

Descido nas correntezas mais recentes do Tocantins, outro personagem relata: “Marabá, eu lembro quando cheguei em Marabá. Cheguei por aqui [aponta a margem do rio Tocantins], o motorzão dobrou aquela volta ali. Você pode olhar lá que você vê. Aí era um movimento aqui na beira do rio que era muito! Cheio de barco, todo mundo passando. Eu? Marabá? Aí as lágrimas chegam, rolam assim. Eu, novinho! Naquela época tinha 16… lembrando do meu Maranhão.”

Esse fragmento de memória é de um desses tantos personagens “anônimos” das histórias da cidade. Em meados da década passada, quando gravei seu depoimento, o narrador encontrava-se no antigo mercado municipal, temporariamente “corrido” das águas da Santa Rosa com sua bodega.

Naqueles tempos, o Cabelo Seco era Marabá das migrações da primeira metade do século XX. Depois disso, Marabá virou uma cidade sem centro, espalhada e de muitas histórias. O Cabelo Seco é agora apenas um bairro com ruas estreitas, as moradias dividindo parede, muitas casas pequenas e baixas, pessoas sentadas às portas das casas conversando em fim de tarde, gente bronzeada de sol e roupas secando em calçadas, beiras de telhado e varais lá na ponta onde os rios se encontram. Um lugar concentrado de gente e memórias de um século de histórias.

Retomar essas histórias não tem aqui a intenção de sobrelevar “origens” ou personagens, mas colocar em relevo que o silêncio não é sinônimo de esquecimento e que a memória é disputada, ainda que nos subterrâneos das vidas invisibilizadas, dos “não ditos” e dos não ouvidos. Apenas para falar do tempo como um “cachorro vagabundo”. Para lembrar a mentira da História da Cidade como uma grande narrativa totalizadora: “todas as histórias estão aí, mas não há História” (CHAMOISEAU, 1993, p. 261).  Mas, quem deseja o incomodo do “cachorro vagabundo” para lembrar que o tempo do “progresso” é nossa miragem do “dragão chinês”?

Fotografia: Rafaela Costa e Bianca Werônica. Marabá, 2018.

Referências

CHAMOISEAU, Patrick. Texaco. Tradução do francês da Martinica Rosa Freire D’Aguiar. São Paulo: Cia das Letras, 1993.

DAMATO, Diva Barbaro. Edouard Glissant: poética e política. São Paulo: Annablume, 1995.

LIMA, Álvaro de Barros. Quarta Parte (episódios da história de Marabá). In: MARABÁ. Prefeitura Municipal. A história de uma parte da Amazônia, da gente que nela vivia e da gente que a desbravou e dominou, fazendo-a emergir para a civilização. De 1892 até nossos dias. Ademir Braz et. al. Marabá, 1984, p. 77-117.

PORTO, Maria Bernadette. Poéticas dos restos e reciclagem cultural em produções antilhanas. In: SIMPÓSIO INTERNACIONAL DO CENTRO DE ESTUDOS DO CARIBE NO BRASIL, 3., 2004, Goiânia. Culturas híbridas no atlântico: Relações África-Ásia-Brasil-Carbe. Goiânia: CECAB/FCHF/UFG, 2004. 1 CD-ROM.

SOARES, Luiz Eduardo e MV BILL. Entrevista – Diálogo de Classes. Revista IstoÉ. São Paulo, 13 Abr. 2005, n. 1.852, p. 7-11.

A (des)graça desse riso e suas encenações.

No sudeste do Pará, a construção de um saber ordinário – composto de estereótipos discricionários sobre o maranhense – tem tido expressão e circulação nas anedotas e rimas de histórias. Em geral, considera-se a recorrência do tema e seus conteúdos como algo “normal”, característico de uma prática discursiva que visa a provocar o riso.