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Author: Clarissa De Franco

A Psicologia Junguiana entre naturalizações e reformulações cognitivas de gênero. Por uma psique andrógena.

A Psicologia Junguiana entre naturalizações e reformulações cognitivas de gênero. Por uma psique andrógena.

Clarissa De Franco

 

Obs.: E sse não é um texto acadêmico.

Se necessitar de referências bibliográficas,

pode solicitar para a autora no e-mail

clarissadefranco@hotmail.com.

 

 

A Psicologia é uma ciência que transita entre as áreas biológicas e sociais, e com isso, demonstra um potencial de aproximação das chamadas ciências duras com as humanidades. A temática de gênero é um palco frutífero para desenvolver esta importante tarefa, uma vez que os distintos campos do conhecimento exibiram durante anos discursos conflitivos que ressaltaram ao público leigo a dicotomia entre natureza e cultura e outras, tão presentes no debate de gênero.

Considerar a artificialidade deste pensamento binário, rígido e mutuamente excludente das dicotomias entre masculino e feminino e formular propostas conciliatórias tem sido um esforço de teóricxs ligados à História da Ciência recente, como o trabalho de muitas epistemólogas feministas, as quais podemos citar Londa Schienbinger, Helen Longino, Donna Haraway, entre outras.

De uma forma bastante diferente do que propõe o momento atual deste debate, o psiquiatra e psicólogo suíço Carl Gustav Jung –  cuja proposta de teoria psicológica é denominada Psicologia Analítica – traz algumas sementes que servem à reflexão para a temática de gênero e aproximação das ciências, bem como à dissolução de compartimentos rígidos do conhecimento. É importante lembrar que Jung viveu em um tempo em que as reivindicações de direitos e políticas públicas de gênero ainda se debruçavam sobre direito à voto das mulheres em muitos países, em que a patologização das sexualidades não convencionais ainda era uma realidade forte, no qual ainda não se formulava a possibilidade civil de casamento entre pessoas do mesmo sexo ou a alteração oficial e pública da identidade de gênero. Teoria Queer, Judith Butler e toda essa corrente que nos tempos atuais é quente, nada disso ainda existia.

De maneira pouco convencional e quebrando paradigmas da ciência da qual era herdeiro, Jung propôs que o funcionamento da psique ocorre em uma dinâmica que equilibra elementos complementares e que por vezes ocupam funções aparentemente opostas no funcionamento psíquico e que esta dinâmica estaria ancorada em um reservatório de informações inconscientes que extrapolam o universo individual, chamado de inconsciente coletivo. Postulou que tais estruturas da dinâmica psíquica, como persona, sombra, animus, anima, self seriam arquétipos que possuem representações em todas as pessoas de todas as épocas.

Sempre que falamos de estruturas que perpassam os humanos, humanas e humanxs de todas as épocas, as antenas das ciências sociais se levantam, afinal, o acultural é um caminho fácil para naturalizar o que é construído socialmente, a partir de referenciais e vivências que reforçam e cristalizam constructos que aparentemente “sempre foram assim” ou são “naturalmente assim”.

Para abordar a questão de gênero, propomos um breve exercício nesse texto de utilizar os referenciais da Psicologia Junguiana de modo a considerar as nuances de pensamento entre naturalizações e reformulações cognitivas.

Começamos por uma perspectiva que pode ser interpretada como naturalizante de padrões e conceitos sobre masculino e feminino, quando da postulação dos arquétipos Animus e Anima, que foram definidos por Jung como princípios masculinos e femininos inconscientes presentes na psique de todo ser humano, princípios tais com potências positivas e negativas em ambos.

De um modo geral, Anima seria associada a Eros e seu aspecto de entrelaçamento, relacionamento, afetividade. Já Animus estaria relacionado com Logos, que frequentemente se traduz em racionalidade, raciocínio, discriminação (no sentido de separação). Eis um evidente mecanismo naturalizador de gênero que se repete em diversas estruturas sociais, o de associar a masculinidade à razão e a feminilidade aos domínios emocionais.

Embora não se possa negar o reforço a dicotomias de gênero naturalizados nesse ponto da teoria de Jung, se seguirmos mais profundamente seus argumentos, no entanto, reconheceremos que ele postula uma psique andrógena, híbrida em termos gênero/sexo. Tal postura acadêmica contém uma semente subversiva importante, já que “libera” a psique humana de não ser previamente determinada a um destino de gênero. Nesse sentido, Jung pressupõe uma psique livre, fluida, com potencial para arranjos múltiplos e não binários de gênero.

Destacamos que Jung definiu Anima e Animus como personificações do inconsciente, cuja função primordial é produzir uma síntese simbólica, que conecte consciente e inconsciente, de forma a criar uma relação dialética entre eles. Os arquétipos da anima e do animus, juntos, representam a união de opostos que produz uma síntese psicológica. Jung chama esta síntese de coniuctio, emprestando a metáfora da Alquimia.

Desse modo, masculino e feminino não seriam representações diretas e literais de como ser homem e como ser mulher ou ainda de como devem ser homens e mulheres, mas sim princípios energéticos com potencial de tornarem-se algo além de si, por meio do encontro com o outro pólo.

Essa ambiguidade que podemos observar em sua teoria, que ora trabalha com estruturas herdadas que se remetem a padrões disto e daquilo, e ora aponta a semente de disrupção e subversão da lógica herdada, é marca expressiva desta abordagem em Psicologia, que enxerga a psique e o processo de individuação humano como pendular, oscilando entre pólos em busca de um equilíbrio energético.

Um mérito de sua teoria está na reconciliação entre conhecimentos científicos e não científicos na busca por explicações amplas e profundas do funcionamento psíquico humano. Oxalá possamos utilizar essa sabedoria de integrar conhecimentos sagrados, profanos, esotéricos, científicos, leigos, construtivistas, biológicos, sociais, filosóficos, tecnológicos, para resgatar a semente subversiva, hibrida e andrógena que postulou Jung para a psique.

 

 

Clarissa De Franco é psicóloga, Doutora em Ciência das Religiões, em trabalho de Pós-Doutorado na área de Estudos de Gênero.

Privilégio epistêmico e lugar de fala: nós e os outros na cena pública

 

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Clarissa De Franco[1]

            Brancos falando de pretas. Pessoas cis palestrando sobre pessoas trans. Homens discutindo machismo, feminismo, sexismo como figuras de referência. A classe média criando teorias acerca das dores e sofrimentos das famílias de baixa renda. Eventos sobre intolerância religiosa presididos por lideranças de religiões majoritárias. Gente da cidade escrevendo sobre os conflitos do campo. Nativos/as/xs falando de migrantes e suas complexas trajetórias de pertencimento e estruturação da identidade… Vemos frequentemente essas situações, em cenas públicas e privadas, muitas vezes organizadas por gente com trajetória larga de estudos, em boa parte com intenções verdadeiras de promoção de igualdade, equidade de oportunidades, combate às violências, discriminações e exclusões.

Às portas da segunda década do século XXI, há um evidente mal-estar entre as pessoas sobre quem se fala em terceira pessoa, objetos de uma relação de poder/saber – como nos lembra Foucault (1979; 2010; 2013) – que acaba por dividir ao invés de somar, contribuindo para agudizar os processos de desigualdade e exclusão. “Nada sobre nós sem nós”, lema símbolo da luta de militantes com deficiência, pode ser entoado como um hino que perpassa qualquer minoria social.

Alguns/as/xs, alheixs ao núcleo caro deste debate, questionam ingenuamente: “Quer dizer, então, que ninguém mais pode estudar experiências não vividas? Ninguém mais pode se colocar no lugar do outro e se solidarizar com a dor alheia a partir dos meios que possui? Só as minorias são um objeto “problemático” e proibido, já que em qualquer estudo se aceita – e muitas vezes tem sido até reforçada essa posição –  que se pesquise realidades distantes, em nome da neutralidade que não contaminaria os estudos?”

As perguntas que podem conduzir a um debate mais profundo acerca do tema não me parecem ser essas.  Cabe nos perguntar a todxs: “Afinal, por que falar em nome do outro? O que legitima algumas pessoas que não pertencem à determinada condição autorizarem a si mesmas a este lugar? Que mecanismo prende as pessoas de boa fé à manutenção da lógica dos lugares de poder, contra os quais elas próprias se dizem combatentes?” Estas, sim, me parecem questões mais elucidativas.

Tais mecanismos que enredam as várias pontas da estrutura social, mantendo cada qual no “lugar que lhes caberia”, pertencem à lógica da colonialidade, neste caso, em sua manifestação epistêmica, mas também sustentando exclusões/inclusões identitárias como lugares de poder. Quando alguém tem a autoridade de falar por outro/a/x, está legitimando as velhas relações entre conquistadorxs e conquistadxs. Lembramos que uma forma contundente na história da dominação é o discurso que “inventa, classifica e subalterniza o outro” (BERNARDINO-CAMPOS; GROSFOGUEL, 2016).

A despeito disso tudo, não se trata de proibir, coibir ou desmerecer discursos outsiders. Para implodir a lógica binária da colonialidade é preciso um enfrentamento múltiplo, que, ao mesmo tempo, traga empoderamento, autonomia e protagonismo aos/às/axs sujeitxs invisibilizadxs historicamente, e garanta a participação ativa de pessoas de vários segmentos e visões no debate público democrático. O que, por vezes, é conflitivo e antagônico, mas está nas raízes de uma democracia real. Que bom que o outro nos interessa (já era tempo!). Diante desse interesse – e refiro-me aos interesses genuínos – façamos, então, exercícios autocríticos para que o outro não seja apenas personagens de nossos escritos, objetos de nossas pesquisas. Que este outro possa ocupar os palanques, as mesas, os parques, as linhas, ao nosso lado.

 

Referências

 

DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. In: LANDER, Edgardo (Org.) A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americana, Buenos Aires: Clacso, 2005, p. 55-70.

DUSSEL, Henrique. 1492: El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad (conferencias de Frankford, octubre 1992). Bolivia: Plural Editores, 1994.

FOUCAULT, M. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979.

FOUCAULT, M. A Arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2013.

FOUCAULT, M. A ordem do discurso. São Paulo: Editora Loyola, 2010.

GROSFOGUEL, Ramón; BERNARDINO-COSTA, Joaze. Decolonialidade e perspectiva negra. Revista Sociedade e Estado – Volume 31 Número 1 Janeiro/Abril. 2016

 

[1] Psicóloga e Pesquisadora da UFABC, Doutora em Ciência das Religiões (PUC/SP), Pós-doutorado em Ciências Humanas e Sociais (UFABC) e Pós-Doutorado (em andamento) em Estudos de Gênero. (UCES, Argentina). Temas: Gênero e Religião (feminismo islâmico, disputas discursivas entre gênero e religião, ideologia de gênero, epistemologias de gênero e religião…). Gênero, Direitos Humanos e Políticas Afirmativas. Laicidade e Tolerância. Ateísmo e novas espiritualidades. E-mail: clarissadefranco@hotmail.com

 

Epistemologias afinadas com vivências reais e possíveis: críticas dos estudos de gênero à lógica do fazer científico

Clarissa De Franco[1]

 

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Suspiro inicial: relação da pesquisadora com o objeto

É só um parágrafo (longo) de suspiro antes de entrar no tema do artigo que provavelmente vos interessa. E o suspiro refere-se a explicitar minha relação com o objeto de estudo aqui discutido, algo que não é dispensável. Não sei quantas vezes me apresentei nessa vida. Cada vez, possivelmente, de uma maneira distinta da anterior e da próxima. Mais importante para este artigo do que saber que há muitas Clarissas e quem são cada uma delas ou elas em conjunto, é saber que a Clarissa que vos fala é a que tem sido impactada justamente por sua necessidade de infinitas e constantes novas buscas. Impactada no sentido de cansada, querendo um lugar de recolhimento, tendo delineado até então um caminho acadêmico e pessoal muito plural, que traz tensões para a constituição de uma noção de localização de si como sujeita no mundo. Não que pudesse ser muito diferente. A falácia da fixidez de quem somos já caiu desde muito antes das críticas pós-modernas às identidades. Dentro deste meu atual lócus de recolhimento, a perspectiva de gênero tem se mostrado persistente. Descobri-me feminista há alguns anos. E mesmo estando nas universidades desde a graduação (mais da metade dos meus atuais 37 anos), não foi a ciência que me ensinou sobre feminismo, universo trans, violências materiais, simbólicas e epistemológicas de gênero. Foi o cotidiano, que também passa pela academia no meu caso, mas de maneira mais prática e menos conceitual. Por isso, questionar o fazer científico aqui, no auge do recolhimento crepuscular de minha caminhada, tem como sentido a reflexão de que a produção de conhecimento científico está atrasada. Temos pouquíssimos Programas de Mestrado e Doutorado no Brasil em Estudos de Gênero. Seguimos atuando e formando profissionais, sem que elxs se dêem conta do buraco que ajudam a cavar com suas pesquisas higiênicas, neutras, céticas e dentro dos padrões. Com seus métodos e visões de sujeitxs e de mundo. É muito mais que uma perda de tempo. É um produzir e reproduzir sistemático de critérios hierarquizados e excludentes. É um aprofundar-se coletivo em perspectivas que nos engessam, nos limitam, nos ferram a todxs, em última instância. Quero olhar para meu quintal e proponho que cada um olhe para o seu, revisando suas práticas, suas falas e refletindo sobre a que “senhor” servem os seus (nossos) suores formatados.

 

Corpos em ação

As críticas epistemológicas centrais do feminismo ao fazer científico, e que, sob expressivos esforços, têm adentrado os muros da(s) ciência(s) – ainda que de maneira quase que paralela às epistemologias tradicionais, sem um diálogo de duas ou mais vias – , foram pautadas principalmente em desvelar e combater ideais de produção de conhecimento e de identidade científica ancorados em pressupostos como: neutralidade, objetividade, universalidade, distanciamento entre sujeitx e objeto e pesquisadorxs e pesquisadxs, busca pela verdade como fundamento único, palpável e último, pressupostos tais que são comumente associados a um modelo ideal de masculinidade e racionalidade. Nessa visão, o constructo acerca do ser mulher envolveria uma “contaminação” emocional, que levaria a uma subjetividade desaconselhada para a ciência “séria”.

“Começamos mal”, diria a sabedoria popular. De fato, começamos. A pesquisadora de gênero Diana Maffía (s.d, acesso em 2018, p. 2) lista as duas colunas abaixo, indicando que uma coluna está associada a características atribuídas ao feminino e outra ao masculino.

Não é preciso um exercício exaustivo para reconhecer com qual coluna feminino e masculino são associados. Há, nesse tipo de pensamento dicotômico, toda uma lógica de oposição e mútua exclusão, como se nada mais houvesse fora do binarismo apontado e como se ambas as características apresentadas como polaridades não estivessem parcialmente contidas umas nas outras. Nossa “atitude natural”[2] (Kessler; Mackenna, 1978) diante destas questões é aceitar quase que automaticamente que homens seriam mais objetivos e racionais e as mulheres em geral mais emotivas, metafóricas e menos lineares.

A ciência moderna, comumente identificada com os atributos visualizados na coluna esquerda acima, constitui-se como um pilar de autoridade do saber, que atribui poder epistêmico àquelxs que se identificam e são socialmente identificadxs com a sua lógica. Nesse sentido, o que foge a esta lógica é excluído da ciência por um atestado tácito de falta de credibilidade. As mulheres têm ocupado este lugar de invisibilidade, exclusão e desautorização epistêmica.

Fortes contribuições são oriundas dos estudos pós-coloniais e mostram como a desigualdade, marginalização e hierarquização de grupos ocorrem em diversas instâncias, inclusive na linguagem. Não é por acaso que a pesquisadora pós-colonialista Gayatri Spivak (2010) aponta a violência epistêmica sofrida pelos povos subalternos e colonizados, em especial as mulheres. “A mulher, como subalterna, não pode falar, e quando tenta fazê-lo, não encontra os meios para se fazer ouvir” (Spivak, 2010, p.15).

Quando se fala de mulheres, não nos referimos a sujeitas específicas, mas a um constructo social sobre o ser mulher, que envolve as características acima citadas como atitudes naturais de gênero. Ou seja, não se trata de pessoas do gênero feminino reais, mas de ideais que pairam coletivamente sobre o que as mulheres são.

Numa evidente e árdua tarefa de desconstrução e crítica aos princípios que sustentam esta lógica científica e epistemológica, diversxs investigadorxs têm trabalhado. A pesquisadora de filosofia Rae Langton (2000) aponta algumas formas de exclusão das mulheres no campo da produção do conhecimento. Dentre elas, está o cenário de que as mulheres seriam percebidas como um “objeto misterioso”, difícil de ser acessado, com uma complexidade atrelada ao universo emocional e subjetivo. Ela complementa indicando que “quando filósofos definem seres humanos como animais racionais, (…) assumem que as mulheres estão fora”[3] (p. 130). Esta forma de exclusão das mulheres acaba por culpabilizá-las por serem uma “terra incógnita”, e jamais responsabilizar aqueles que têm dificuldades ou que necessitariam revisar seus métodos para conhecer modos plurais de subjetividades. Além disso, Langton (2000) considera que o processo educacional cria lacunas de participação e produção cognitiva das mulheres em diversos âmbitos, como o linguístico e cientifico, retirando-lhes a autoridade subjetiva de “saber que sabem”, confiar em seu próprio repertório de conhecimento e se verem reconhecidas, com uma credibilidade social. Nesse sentido, ela aponta que tanto no lugar de sujeitas como de objetos de conhecimento, as mulheres têm sido excluídas, mesmo que parcialmente, ou, quando dentro, estão submetidas à lógica dominante do fazer científico.

A identificação social das mulheres com seus corpos, fruto de processos como a objetificação, também afetam sua relação com a ciência e com a produção de conhecimento, uma vez que dentre as dicotomias apontadas por Maffía (s.d, acesso em 2018), os corpos, em um dualismo cartesiano, seriam situados como opostos ao universo mental. E são as mentes que têm interessado à ciência por séculos, que retira dos corpos uma autoridade epistêmica, criando novos dualismos. Nesse sentido, as mulheres levariam suas opiniões para as pesquisas, enquanto os homens (como ideal de masculinidade, não homens em si) levariam seus argumentos e fundamentos, gozando de respeitabilidade.

Outra questão apontada por Langton (2000), mas também por outras pesquisadoras como Sandra Harding (1986; 1998) e Donna Haraway (1995), são as concepções ideais de conhecimento e ciência e os perigos envolvidos nos pressupostos de neutralidade, distanciamento entre sujeitx e objeto, objetividade. Nestes ideais, há escolhas e produções de sujeitxs e visões de mundo que levam a justificar as exclusões.

Haraway (1995) lembra que a distância entre sujeitoxs e objetos serve para desagenciar os objetos, aquelxs a quem se estuda, e, com isso, dar poder axs sujeitxs protegidxs em seus laboratórios, computadores e papers . Desse modo, tornam-se passivos os objetos estudados, retirando de si sua autonomia, voz, identidade e conhecimento sobre si mesmos. Quem sabe sobre o outro são xs sujeitxs investigadorxs. Uma clara violência epistêmica. A autora propõe como alternativa metodológica e epistemológica, que é preciso estabelecer relações com os objetos a partir da localização de saberes, uma forma de objetividade parcial e situada – que não recai no relativismo radical e absoluto que nega qualquer possibilidade de acesso a fatos concretos, já que qualquer realidade sob este prisma seria interpretativa, tampouco se apega ao conceito de uma objetividade empírica adaptada ao feminismo, como seria, segundo Haraway, a proposta de “empiricismo feminista” de Sandra Harding (1986; 1998).

A objetividade parcial e corporificada dos conhecimentos situados de Haraway (1995) considera tensões, contradições e ressonâncias. Tem a responsabilidade de trazer visibilidade ao lugar de onde falam xs sujeitxs, não como um lugar de fala estanque (“vim daqui”), e sim, como uma honestidade de partilhar com xs leitorxs as transformações que afetaram o processo de construção da pesquisa e das relações na produção de conhecimento, ciente das problemáticas e tensões que envolvem as escolhas de pesquisa.

Hellen Longino (2001, p. 217) complementa, afirmando compreender a ciência “mais como prática que conteúdo, mais como processo que produto”, indicando, portanto, que o fazer científico e sua lógica estão para muito além dos objetos que investiga, derramando-se expressivamente nas relações estabelecidas com estes objetos, os/as sujeitos/as produtores/as do conhecimento e a disseminação do conteúdo produzido.

Retomando Haraway (1995, p. 29), ela aponta que “a responsabilidade feminista requer um conhecimento afinado à ressonância, não a dicotomias”. E conclui: “o feminismo ama outra ciência: a ciência e a política da interpretação, (…) do gaguejar e do parcialmente compreendido. O feminismo tem a ver com as ciências dos sujeitos múltiplos(…), consequente com um posicionamento crítico num espaço social não homogêneo e marcado pelo gênero” (Haraway, 1995, p. 31). Nesse sentido, a ciência também tornou-se um espaço de reivindicação feminista visando, não apenas à equiparação de oportunidades de lugares de fala e à reparação de situações de exclusão e de invisibilidade das mulheres e de grupos minoritários de gênero como os LGBTs; mas também à reconstituição e, sobretudo, à desconstrução de lógicas internas do próprio fazer científico e de seus pressupostos.

Portanto, a produção científica feminista passa por escolhas políticas incontornáveis, das quais pesquisadorxs não podemos nos esquivar, sem o ônus da ingenuidade ou intencionalidade dirigida à manutenção destes sistemas de poder. A ciência que passa pela crivagem do gênero é uma ciência na qual o distanciamento comumente associado às perspectivas da neutralidade e objetividade torna-se uma armadilha metodológica.

Há nesse sentido, toda uma reformulação epistemológica a ser construída no cotidiano das relações sociais, privadas e públicas, e dentro do campo de produção de conhecimento. Há que se considerar que as epistemologias feministas também recebem críticas importantes. Os Estudos Trans, fortalecidos a partir das décadas de 1980 e 1990, apontam para desafios e responsabilidades ainda maiores em relação à quebra de dicotomias e binarismos, uma vez que questiona justamente a ambivalência e a permanência de gêneros, indicando uma fluidez que não comporta definições de sujeitx divididos entre os universos masculino e feminino.

Hanah Maccann (2016), pesquisadora Queer, alerta para problemas epistemológicos que surgiram de algumas perspectivas feministas, como o reforço ao binarismo, e a problemática questão dxs sujeitxs, já que no feminismo, as mulheres estão prioritariamente em destaque. De que mulheres se fala, afinal? Não haveria exclusões, universalização, reforço a binarismos e à fixidez das identidades diante da escolha feminista da defesa e exaltação do ser “mulher”?

O universo trans, que promove a quebra de fronteiras identitárias, dentre outras, situa-se na desestabilidade das linhas abissais, para citar a linguagem de Boaventura de Souza Santos (2007). As linhas abissais são aquelas que separam as realidades em inteligíveis e não inteligíveis, estabelecendo fronteiras operacionais entre epistemologias dominantes e marginalizadas. Ainda que as epistemologias feministas estejam dentre as epistemologias marginalizadas, algumas de suas posições acabam por invisibilizar identidades que não obedecem à lógica do feminino e masculino. Aqui, poderíamos citar qualquer identidade, de modo geral, uma vez que a fixidez não é um atributo da vivência humana, e sim, uma mirada conceitual externa à vivência, que pretende captura-la. Ademais das identidades múltiplas, o trans, como categoria, ou seja, aquilo e aquelxs que transitam, o que não se estabelece a priori, que é fluido por excelência, que não tem fixidez e tampouco a pretensão de fixidez, o trans aponta para novos esforços de reformulações cognitivas, para além dos já estabelecidos pelas epistemologias feministas.

 

Respiro final

Em conclusão, aponto para a grande tarefa que temos em nossas mãos em fins da década de 2010. Há pelo menos uns trinta anos, discute-se a revisão das posturas epistemológicas tradicionais e dominantes. E a verdade é que seguimos fazendo ciência como se ainda estivéssemos sob o paradigma iluminista do ser racional que evoca neutralidade atrelada à perspectiva de ética em ciência.

Assumir posições e afetos no fazer científico, assumir vozes, erros, medos, dilemas, assumir fraquezas conceituais, dificuldades metodológicas, assumir que produzimos realidades e passamos a agir de acordo com essas produções como se elas sempre estivessem estado na vida cotidiana, assumir que o trabalho científico é menos relevante para o mundo do que ele gostaria de ser, assumir que o projeto de modernidade não vigorou e que o critério científico não é superior a outras formas de acesso ao conhecimento, enfim, assumir e modificar muitas lógicas, é o começo de narrativas e conhecimentos mais afinados com vivências reais e possíveis.

 

Referências

McCann, Hannah. (2016). Epistemología del sujetx. El desafío de la teoría queer a la sociología feminista. WSQ: Women`s Studies Quaterly. 44: 3 & 4 (Fall/Winter), 224-243.

Haraway, Donna. (1995). Saberes Localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial. Cadernos Pagu, (5), pp. 07-41.

Harding, Sandra. (1998). “Is There a Feminist Method?”In: Harding, Sandra. Feminism and Methodology. Indianapolis: Indiana University Press.

Harding, Sandra (1986). Science Question in Feminism. New York. Comell University Press.

Husserl, Edmund. (1931). Ideas. New York. Humanity Press.

Kessler, Suzanne; Mckenna, Wendy. (1978). Gender: an ethnomethodological approch. Chicago, University of Chicago Press.

Langton, Rae. (2000). Feminism in epistemology: exclusion and objectification. In Miranda Fricker & Jennifer Hornsby (eds.). The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy. Cambridge University Press. pp. 127—145.

Longino, Helen. (2001). Can there be a feminist science? In: Wyer, Mary et al (org.). Women, Science and Technology. Nova York: Routledge.

Maffía, Diana. (s.d) Contra las dicotomias: feminismo y epistemologia crítica. Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género. Universidad de Buenos Aries. Disponível em: http://dianamaffia.com.ar/archivos/Contra-las-dicotom%C3%ADas.-Feminismo-y-epistemolog%C3%ADa-cr%C3%ADtica.pdf. Acesso em março de 2018.

Santos, Boaventura de Sousa; Meneses, Maria Paula. (Orgs.) (2010). Epistemologias do Sul. São. Paulo. Editora Cortez.

Spivak, Gayatri Chakravorty. (2010). Pode o subalterno falar? 1. ed. Trad. Sandra Regina Goulart Almeida; Marcos Pereira Feitosa; André Pereira. Belo Horizonte: Editora da UFMG.

 

[1] Psicóloga e Pesquisadora da UFABC, Doutora em Ciência das Religiões (PUC/SP), Pós-doutorado em Ciências Humanas e Sociais (UFABC) e Pós-Doutorado (em andamento) em Estudos de Gênero. Estudos (UCES, Argentina). Temas: Gênero e Religião (feminismo islâmico, disputas discursivas entre gênero e religião, ideologia de gênero, epistemologias de gênero e religião…). Gênero, Direitos Humanos e Políticas Afirmativas. Laicidade e Tolerância. Ateísmo e novas espiritualidades. E-mail: clarissadefranco@hotmail.com

 

[2] O conceito de “atitude natural” vem da Fenomenologia e do pesquisador Edmund Husserl (1931), que descreve axiomas inquestionáveis que perpassam a vivência de um grupo sobre determinados temas, como se tais pressupostos já fossem dados universais da realidade, sem relação direta com existências particulares. As atitudes naturais de gênero foram assinaladas pelas pesquisadoras Kessler e Mckenna, 1978).

[3] Tradução nossa

Mulheres que migram e o “salário familiar” que carregam: entre as velhas estruturas de papéis de gênero e o ideal capitalista neoliberal de realização profissional

Mês de março, coluna de feminista… tínhamos que falar sobre mulheres. Mas, o que, exatamente? Dentre tantas pautas: ondas do feminismo, desigualdade salarial, violência contra as mulheres, mulheres negras, papéis de gênero, mulheres trans e transfeminismo, aborto, trabalhadoras domésticas, mulheres indígenas, maternidade, prisão feminina, mulheres na política, feminismo na ciência, ufa, dentre tantas pautas, era preciso eleger uma para esse mês.

Resolvi falar de um tema que em geral não tem tanta visibilidade entre as pautas feministas, mas na perspectiva de sociedade contemporânea, acaba por ter uma dimensão global significativa: a migração feminina e suas relações com os papeis de gênero, o mercado de trabalho e o capitalismo.

A situação de migração em geral envolve uma vulnerabilidade que afeta vários âmbitos da vida, uma vez que as pessoas migrantes, deslocadas de seu contexto pátrio, se veem – ao menos durante um tempo – sem referências e apoios de familiares e amigos/as, com dificuldades de comunicação, e sintomas de não pertencimento e exclusão social.

Tal vulnerabilidade, no contexto das mulheres, traz impacto direto em questões como maternidade e saúde. Muitas mulheres migrantes não têm com quem deixar seus filhos, o que acaba dificultando suas relações e oportunidades de trabalho no novo país. Além disso, a dificuldade no acesso aos códigos culturais faz com que as mulheres sejam parcialmente apartadas dos sistemas de saúde e educação, ou ao menos, pouco contempladas pelas políticas.

É comum a formação de redes entre as pessoas nessa situação: grupos de WhatsApp e de Facebook  de mulheres brasileiras no país x, por exemplo. A estranha com a qual compartilham os códigos culturais torna-se do dia para a noite, menos estranha que as outras. É na solidariedade, portanto, que estas mulheres migrantes – casadas, solteiras ou enroladas, mães ou não, com trabalho formal ou não, com documentação legal ou não – se sustentam e resistem na condição de marginalidade a que acabam submetidas, mesmo as que possuem condição financeira de razoável para boa, pois a marginalidade é, antes de tudo, cultural e linguística, uma exclusão identitária que se torna também social.

Os motivos que levam as mulheres a migrar em geral estão associados, majoritariamente, a necessidades do trabalho e da família. Mais recentemente, os movimentos migratórios em que as mulheres têm assumido protagonismo em questões de trabalho estão relacionados a cadeias globais de cuidado, que são serviços ligados ao cuidado (limpeza, alimentação, higiene…). Cabe lembrar que tais serviços são, em geral, não tão bem remunerados (salvo algumas exceções) e não tão bem valorizados socialmente.

Por conta da prevalência ainda existente de homens em cargos de direção nas empresas multinacionais do mercado, muitas mulheres migram de país para acompanhar seus maridos em transição de carreira. Nesse processo, seus projetos de vida, sua rede de apoio, vínculos de amizade e suas próprias carreiras precisam ser redefinidas. Estas mulheres, que em seu país tinham consolidado um lugar profissional – ainda que com salários mais baixos que os dos homens, veem-se em uma condição de vulnerabilidade que remete a velhas estruturas das relações de gênero, em que o homem sustentava a família, enquanto a mulher cuidava da casa e das crianças.

Nancy Fraser (2015) traz em seus escritos o conceito de “salário familiar”, que se refere a este ideal de família, aparentemente já ultrapassado (mas, como vemos, ainda presente), no qual os homens ganham o sustento e as mulheres cuidam da casa, servindo de maneira estrutural a um capitalismo regulador. Anos depois, a autora aponta como a crítica feminista a este ideal de família passou nos últimos tempos, de globalização e neoliberalismo, a servir a um capitalismo flexível, que passou a explorar salários dos homens e das mulheres (FRASER, 2013). Lembrando que estas, no entanto, além de receberem salários mais baixos, acabam hiperexploradas, por sua condição tripla, que envolve o acúmulo de funções entre trabalho, maternidade e casa, de modo certamente mais intenso que o dos homens.

Algo de importante na crítica de Nancy Fraser é que o feminismo passou a ser um servo ou uma criada do capitalismo, reformulando os modelos de relações em bases que o capitalismo neoliberal e globalizado tão bem atua e conhece, como individualismo, independência, competitividade e meritocracia. Passamos a valorizar socialmente o esteriótipo de mulheres empresárias, chefes, empreendedoras, empoderadas dentro da lógica capitalista, e, com isso, alimentamos uma superestrutura capitalista, ao invés de romper com a mesma.

Vale lembrar do que o filósofo Byung-Chul (2017) chama de “sociedade do cansaço”. Seu livro começa, trazendo o mito de Prometeu como um símbolo de uma sociedade com foco no rendimento e no desempenho, na qual os sujeitos nos pensamos livres para fazer algo extraordinário, como roubar o fogo dos deuses, quando na prática estamos nos condenando a uma vida de dor e sacrifício autoimpostos, justamente pela ambiguidade de negarmos nossa condição humana finita e pelo fato de não enxergarmos limites. No mito, Prometeu desafia deuses e deusas em busca de seu desejo pelo poder e conhecimento representados pelo fogo, e o resultado é que ele se torna infinitamente exposto a um processo de exploração e mutilação. E quem o levou a isso, seria sua volúpia por ter, fazer, saber, conhecer, realizar.

Como em Prometeu, estamos cansados e cansadas de nos autoexplorar, acreditando que estamos escolhendo de modo livre realizar nossos próprios desejos, quando justamente esses desejos foram cooptados pelo sistema de rendimento e de consumo… Ambiguamente livres para escolher exatamente o que a sociedade quer e espera de nós e aquilo mesmo que nos torna escravos e escravas. Sem reconhecer limites e autoexplorados/as, como Prometeu.

Dentro dessa lógica do desempenho, do rendimento e do consequente cansaço, Byung-Chul Han (2017) chama atenção para o hiperconsumo na atualidade, assinalando que o sistema de trabalho e o capitalismo operam em um sistema do igual e da massificação. Nesse sentido, o autor indica que a metáfora do sistema imunológico não serve mais para explicar a sociedade atual, uma vez que ela traz a lógica de defesa contra um outro diferente e estranho. No entanto, diante da globalização e do consequente aumento de intercâmbio cultural, da intensificação dos processos migratórios, do advento da internet que horizontaliza a participação de diferentes pessoas no contexto público, a diversidade e o outro já não causam mais as mesmas reações de outrora. A globalização e o hiperconsumo produzem sociedades do igual. As grandes cidades estão parecidas entre si, com as mesmas marcas de produtos, mesmas empresas, arquiteturas similares. As identidades, nessa circunstância, estão submetidas a escolhas ilusórias de realização e emancipação.

Em nossos estudos, sobre sentido e projetos de vida em mulheres que migram para acompanhar seus maridos em transição de carreira, esse cenário proposto pelo filósofo coreano Han torna-se evidenciado, uma vez que o desenraizamento da migração e a hiperadaptação destas mulheres aos projetos de seus companheiros, fazem com que o sentido de suas vidas tenha que ser constantemente reelaborado, em um movimento que pode se tornar exaustivo ou de esvaziamento existencial. Há aqui, uma ambiguidade entre a velha estrutura dos papéis sociais de homens e mulheres na família (o salário familiar) – da qual as mulheres da geração atual pensavam ter se livrado – e o ideal de realização profissional vinculado ao capitalismo neoliberal, no qual as mulheres – pós-feminismo de segunda e terceira onda – mergulham, achando-se livres e empoderadas porque inseridas em lugares capitalistas de poder.

A autenticidade da construção do sentido da identidade dessas mulheres em situação de migração por um projeto familiar parece esmagada entre esses papeis (da antiga estrutura familiar e do ideal atual de mulher). Há uma desvalorização social do papel de dona de casa, mãe que acompanha o marido e toda uma narrativa que conduz as mulheres atuais para o mercado de trabalho. Por isso, ser mulher neste cenário contemporâneo, mas em um velho papel, é uma experiência feminina ambígua e desafiadora em termos de lugar social.

Uma pergunta que tenho feito às mulheres que migram para acompanhar seus maridos, deixando suas carreiras, redefinindo seus projetos, adaptando-se a vários fatores é: “Você acredita que seu marido faria o mesmo, caso a situação fosse inversa, ou seja, caso você fosse transferida de país por seu trabalho, ele largaria a vida no país de origem, sua própria carreira e outros projetos, para lhe acompanhar?” E a resposta, infelizmente, já conhecemos… Elas/nós não acreditamos que eles fariam o mesmo. Porque papéis sociais empoderados quase ninguém quer largar, mesmo que sirvam ao sistema, mesmo que esgotem nossas forças, mesmo que deixem parceiras em situação de desvantagem social.

E para terminar esse texto apontando alguma saída, uso as palavras da própria Nancy Fraser (2013, p. 1) sobre reflexões para o próprio movimento feminista, que, no entanto, servem à sociedade de modo mais amplo:

“Em primeiro lugar, devemos romper o vínculo espúrio entre nossa crítica ao salário familiar e ao capitalismo flexível, militando a favor de um modo de vida que não gire em torno do trabalho assalariado e valorize as atividades não remuneradas, inclusive, mas não só, os “cuidados”. Em segundo lugar, devemos bloquear a conexão entre nossa crítica do economicismo e as políticas de identidade, integrando a luta por transformar o status quo dominante que prioriza os valores culturais da masculinidade, com a batalha pela justiça econômica. Finalmente, devemos reduzir o falso vínculo entre nossas críticas à burocracia e ao fundamentalismo do mercado livre, reivindicando a democracia participativa, como forma de fortalecer os poderes públicos, necessário para limitar o capital, em nome da justiça”.

É isso. Termino evidenciando nossa grandiosa tarefa atual: busca da democracia participativa, da economia solidária e da equidade dos papeis de gênero por esses caminhos globalizados que temos hoje. Uma banana aos modelos de gênero que se aliam ao capitalismo de exploração. É possível fazer diferente, para que não mais biografias – em especial, as femininas – se mantenham em submissão.

 

Referências:

FRASER, Nancy. How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it. The Guardian. Out. 2013. Disponível em: https://www.theguardian.com/commentisfree/2013/oct/14/feminism-capitalist-handmaiden-neoliberal?CMP=twt_gu. Acesso em março de 2018.

FRASER, Nancy. Fortunas del Feminismo. Del capitalismo gestionado por el Estado a la crisis neoliberal. Madrid: Traficantes de Sueños, 2015.

HAN, Byung-Chul. El Sociedad de Cansancio. Barcelona: Herder Editorial, 2017.

 

Clarissa De Franco é psicóloga da UFABC, mestre e doutora em Ciência das Religiões, com Pós-Doutorado em Ciências Humanas e Sociais. Atua com gênero e religião, direitos humanos, morte e espiritualidade.

Ciberfeminismo: a saída para o desacordo entre bruxas essencialistas e feministas cansadas

 

Cá estamos, diante de inícios, prenúncios de possíveis encontros. A coluna Deusas, Human@s e Ciborgues é inaugurada sob a responsabilidade de transitar por temas que nos sacodem enquanto seres humanos, as fronteiras que nos definem, diferenciam, demarcam posições políticas, morais, ideológicas, sexuais, fronteiras que falam sobre o quanto de humano há em nossos exemplares humanoides e suas culturas hibridas e robóticas. Sim, esta é uma coluna feminista, peneirada pelo olhar de uma pesquisadora de religiões, que atua nas fronteiras entre religião, ciência, gênero e saberes que transitam e insistem em não ocupar um lócus previamente estabelecido.

Vez por outra recebemos anúncios de eventos sobre Círculo de Mulheres do Sagrado Feminino, acompanhados de impressões silenciosas leigas: “isso parece coisa de bruxa moderna que venera a Lua e a natureza.” As impressões não são de todo equivocadas. O Sagrado Feminino é um movimento de caráter espiritualista que busca o empoderamento e a conscientização das mulheres sobre si mesmas, seus ciclos, sua conexão com a natureza, as figuras femininas e deusas de referência.

Como um movimento de empoderamento feminino, tudo indicaria que fosse saudado pelos feminismos militantes, uma vez que há grandes pautas maiores em comum, como busca por visibilidade das mulheres e ocupação de lugares de reconhecimento e poder, luta por igualdade de condições ou equidade no gênero, luta pelo fim da violência de gênero, entre outras. No entanto, há uma torção de nariz entre muitas feministas para as mulheres (ou bruxas) dos Círculos Sagrados, a ponto de uma feminista de renome na academia, chamada Donna Haraway, afirmar que prefere ser um ciborgue que uma deusa, já que “o ciborgue não é parte de qualquer narrativa que faça um apelo a um estado original” (2013, p. 38). Seu “Manifesto Ciborgue” (2013) mostra como os hibridismos humano/máquina estariam na base das transformações identitárias de gênero que desafiam um imaginário ideal normatizador das subjetividades.

Para compreender melhor esta tensão, vamos a uma diferença estrutural nas perspectivas de ambos os lados. Enquanto as bruxas do Sagrado Feminino retomam os ciclos naturais e a essência do que seria ser mulher, por meio da conexão e conscientização de arquétipos femininos como as deusas, as feministas militantes, os “queer”, LGBTs e grande parte da linha de Estudos de Gênero rejeitam tais categorias, por conta da essencialização do que é ser mulher. Estes últimos grupos apostam na desconstrução do ser mulher, ser homem, ser transgênero, ser homossexual, ou ser outra coisa, que não seriam realidades ou verdades internas, e sim, construções inseridas na historicidade, na linguagem e nos processos culturais. deixando de ocupar centralidade e localidade definidas. Tais formulações seriam móveis, dinâmicas, marcas do percurso não-linear de identidade. Este feminino trans, um feminino que transita, borra e desafia fronteiras do que é ser mulher, e fronteiras de gênero de modo mais amplo, coloca-se, diante da perspectiva de um feminino sacralizado, como um desafio. Afinal, a sacralidade do feminino estaria na vagina? Na menstruação? Na intuição? Na maternidade? Em que reside o feminino que se pretende sacralizado?

Como as fronteiras entre sagrado e profano atuam também nas fronteiras corporais, o corpo e o exercício do que associamos à sexualidade podem tornar-se elementos de expressão de binômios como pureza e pecado, natureza e cultura, human@s e animais, human@s e máquinas. Conforme já apontamos em texto anterior (2017), as transformações corporais envolvidas em identidades trans borram e de certa forma agridem estas definições de fronteiras, já que transformar o corpo pode ser interpretado como negar ou macular uma obra divina ou uma essência divinizada. Sagrado e profano, neste caso seriam contidos um no outro, permeáveis. Algo que desafia a construção cognitiva de sagrado, como um elemento que se diferencia do profano.

A tensão envolvendo as perspectivas de natureza e cultura é uma expressão da artificialidade construída por meio de categorias duras e não correspondentes às múltiplas realidades. Opor estas duas instâncias é negar que uma está contida na outra, já que faz parte da natureza humana produzir cultura, e talvez se possa dizer que também faz parte de nossa cultura produzir naturezas. Tal oposição presente em parte das narrativas sagradas é reforçada pela ideia de que o natural advém do divino ou da espiritualidade maior e que haveria um natural dado sobre o que é ser homem e mulher.

Tal dicotomia entre natureza e cultura ocupa também os espaços científicos, como é o caso dos diferentes discursos entre as ciências naturais e as humanas/sociais. Olhadas a partir de um ponto de vista leigo, as disputas discursivas das ciências em torno do gênero poderiam contaminar a percepção pública sobre o tema, gerando ou reforçando contradições importantes. De um lado, as ciências naturais reafirmam “naturezas” biológicas do pênis e da vagina e eventualmente atuam na patologização médico-psiquiátrica de expressões de gênero, e por outro lado, as ciências sociais atestam padrões de constructos sociais nas identidades de gênero.

Nesse sentido, o ciberfeminismo (ou tecnofeminismo, na linguagem de Judy Wajcman, 2004), que basicamente chama atenção para a relação entre os papeis de gênero e a tecnologia, pede pela apropriação das mulheres do universo ciber. Não se pode pensar o feminismo e a emancipação feminina hoje sem as redes sociais, os aplicativos e sem a ocupação dos espaços da ciência e tecnologia. Tal chamado de Donna Haraway (2013) e Judy Wajcman (2004) é uma busca de conexões na luta feminista, tão plural e por vezes conflitiva, como no caso aqui citado entre Sagrado Feminino e feminismos políticos. Nexos, conexões, redes, assim as mulheres nos unimos e nos conscientizamos umas às outras de aspectos da luta desconhecidos para as partes. Cada ponta da luta é apenas expressão da luta maior, que é a defesa da possibilidade de existir em uma vida plena, psicologica, social, profissional, amorosa, corporalmente. Uma vida sem violências, sem invisibilidades, sem opressões. Sendo bruxas, deusas, ciborgues, com ou sem pênis, trans, não-binárias, homossexuais, religiosas, ativistas, diretoras, donas de casa. Solidariedade, mulheres, é tudo que temos.

 

 

 

Clarissa De Franco é psicóloga e pesquisadora da UFABC, doutora em Ciência das religiões, com pós-doutorado em Ciências Humanas e Sociais. Atua com Direitos Humanos, Gênero, Religião e Políticas Afirmativas. É aquariana, esperançosa e metida a ser humana no melhor sentido da palavra.

 

Bibliografia:

Franco, Clarissa De. (2017) As disputas discursivas entre gênero e religião. Revista Senso. Disponível em: https://revistasenso.com.br/2017/12/26/disputas-discursivas-no-debate-entre-genero-e-religiao. Acesso em janeiro de 2018.

Haraway, Donna. (2013). Manifesto Ciborgue. Em: Tadeu, Tomaz. (org.) Antropologia do Ciborgue. As vertigens do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica Editora.

Wajcman, Judy. (2004). Technofeminism . Cambridge: Polity Press.