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Author: Andrius Estevam Noronha

Uma análise da historiografia urbana brasileira

ANDRIUS ESTEVAM NORONHA

Esse artigo pretende compreender alguns apontamentos teóricos abordados em pesquisas, voltadas para o campo historiográfico e focado no debate do espaço urbano brasileiro. Essa discussão nos remete a refletir sobre a dinâmica das transformações, crescimentos, sentidos e funções que as cidades brasileiras  passaram com as intervenções feitas, tanto pelo Estado quanto pelas distintas classes sociais em seus respectivos espaços de sociabilidade. O resultado foi avaliar as várias manifestações que contribuiram para explicar o processo socio-espacial e o projeto político de cada grupo de interesse dentro e fora do Estado.

O crescimento e a proliferação das cidades marcaram profundamente a história europeia no século XIX o que instigou a nova historiografia refletir sobre a dinâmica desse processo. Há uma relação estreita entre a história da cidade latino-americana e da cidade europeia, pois parte importante da elite que foi treinada para exercer a gestão pública tem conexão com as correntes difundidas num contexto de ascensão política da burguesia. Deve-se destacar que a Engenharia e a Medicina passaram a integrar o escopo estratégico de formulação e execução de planos pilotos que visavam a melhoria da circulação dos espaços urbanos da Europa e posteriormente a América Latina.

De acordo com Ronald Raminelle (1997), a historiografia que aborda o caso brasileiro apresenta como problemática a dimensão social do planejamento urbanístico das cidades em duas perspectivas: a primeira, pautada na ocupação desordenada do espaço urbano sem consultoria especializada e legislação. Além disso, aproxima a realidade social herdada do sistema colonial escravista uma vez que o saneamento era de responsabilidade dos negros escravizados o que tornou tardio o planejamento urbano; a segunda, marcada pelo processo de modernização no final do século XIX, inspirada nas reformas urbanas levada a cabo por Georges Eugène Haussmann em cidades como Paris e posteriormente Londres, Viena, Amsterdã, Nova Iorque, Boston, entre outras.

De acordo com José D’ Assunção Barros (2007), a Revolução Industrial contribuiu para inserir a organização do espaço urbano como pauta estratégica de políticas públicas do Estado Nacional gerenciado pela burguesia. A decadência da nobreza (voltada para o espaço rural) e a ascensão da burguesia (voltada para o espaço urbano) inseriu uma nova agenda programática a luz do novo centro de poder social e político da sociedade ocidental. Isso levou a reordenação do espaço e a configuração do que se desejava como a “cidade ideal”, cabendo aos governos, viabilizar propostas higienizadoras e soluções para a vida urbana apoiados na Engenharia e Medicina.

Esse processo ganha dimensão no século XX, no qual vivenciou um acelerado processo de urbanização, sobretudo, nos países emergentes como Brasil, Argentina, Chile, África do Sul, Índia, China entre outros. Surgiram as megalópoles que interligavam várias cidades que foram infladas com o acelerado processo de industrialização. Em virtude dessa dinâmica, às antigas funções administrativas, políticas econômicas e culturais da cidade foram incorporadas a outras mais recentes como redes mundiais de trafego de informações, de capitais e de pessoas.

Em virtude dessa mudança, a cidade colonial tornou-se um entrave à modernidade forçando a elite política brasileira da I República a aderir aos novos padrões de planificação urbana. Desse modo, houve a necessidade de por abaixo seus cortiços e ruas estreitas para que fosse reconstruída e alargada, despejando assim, sem qualquer política de integração, os pobres para regiões periféricas.

Para Raminelle (1997), a historiografia brasileira, por um longo tempo, definia os estudos sobre a cidade dentro do padrão de análise vinculada ao âmbito econômico com forte influência da Geografia e Sociologia. Alguns historiadores brasileiros do início deste século se dedicaram aos estudos de Werner Sombart (1902), Max Weber (1905) e Henri Pirenne (1962) com o objetivo de procurar um modelo teórico que permitisse caracterizar a cidade como um espaço econômico e autônomo em relação ao campo.

Para Roberto Luis Monte-Mor (1981), a cidade é o maior espaço de comando e articulação da economia capitalista em dimensão global e compreende como centro de poder socio-cultural, econômico e político que produz e faz o espaço urbano regional. O autor aborda vários elementos que permite a reflexão sobre a evolução do pensamento historiográfico brasileiro relacionado ao espaço urbano. Reforça os elementos da influência europeia na formulação de políticas públicas específicas para a gestão do espaço urbano centrando na análise segregacionista de evolução.

Para Capistrano de Abreu (1907), a cidade colonial foi um mero aparelho administrativo ou um meio caminho entre os engenhos e os centros europeus de comercialização do açúcar. Todo o processo de saneamento era atribuída ao escravo, fator que teria impacto no processo de urbanização acelerada no século XX. Assim, como na Europa aristocrática, o espaço urbano brasileiro do período colonial foi deixado de lado. Somente com o advento da I República e a formação da burguesia brasileira é que o espaço urbano foi revitalizado, mas ainda predominava o seu caráter aristocrático e segregacionista.

Sérgio Buarque de Holanda (1984) defendia uma posição semelhante, quando ressaltava a presença avassaladora do campo sobre a cidade. Os centros urbanos brasileiros, “nunca deixaram de se ressentir fortemente da ditadura dos domínios rurais” (HOLANDA, 1984: 58). Os processos de independência, iniciado com a vinda família real portuguesa, em 1808, e a inserção do país ao mercado internacional, promoveram uma série de mudanças nas cidades brasileiras. Ao longo do século XIX, sofreram transformações profundas na economia como as Leis de Terra de 1850, a abolição da escravidão de 1888 e diversas reformas variadas de cunho liberal que consolidariam a República.

Em relação a Lei de Terras, o impacto dela foi determinante para a consolidação da desigualdade social no país e consequentemente do espaço urbano. Até a existência dessa lei, as terras devolutas eram de quem trabalhasse nela, assim, a elite brasileira, se preparando para o inevitável processo de abolição da escravidão, estrategicamente, impediu o acesso da população pobre a terra. Com a abolição, a maioria dos negros são jogados para os cortiços urbanos que seriam demolidos nas reformas urbanas da I República, forçando a buscarem os morros para a ocupação em favelas em zonas periféricas.

Para Romero as modificações foram consideradas em duas perspectivas: a primeira ditada pelo modelo europeu, denominada “desenvolvimento heterogêneo”; a segunda, foi o resultado de alterações da estrutura interna, do funcionamento da cidade e, sobretudo, da relação entre os diversos grupos sociais. Nas últimas décadas do século XIX, o “desenvolvimento heterogêneo” foi explicado a partir das principais alterações no perfil urbano das cidades latino-americanas. A segunda fase da Revolução Industrial, iniciada a partir de 1840, forçou a inclusão destas sociedades no mundo capitalista. Não é a toa que foi a partir desse processo que a pressão sobre a escravidão caiu com mais força no Brasil e no sul dos EUA. As burguesias aceitaram, então, a ideologia do progresso, realizando o “desenvolvimento heterogêneo” da cidade em detrimento do “desenvolvimento autônomo”.

Por fim, a historiografia brasileira também salientou as reformas urbanas e a politização do espaço público que sofreu processo de segregação social onde é possível observar a ocupação da população rica, da classe média e da população pobre.

 

Referências

 

ABREU, Capistrano de. Capítulos de História Colonial, 1907.

BARROS, José D’Assunção. Cidade e história. Petrópolis: Vozes, 2007

Monte-Mór, R. L. (1981). Do Urbanismo à Política Urbana: notas sobre o caso brasileiro.Unpublished manuscript, Belo Horizonte.

PIRENNE, Henri. As cidades na idade média. Lisboa: Europa-América, 1962.Original: Les villes au moyen Age.Bruxelas: 1925].

RAMINELLI, Ronald. História Urbana. IN Domínios da História. Ensaios de teoria e metodologia. 5ª Edição. Editora Campus. Rio de Janeiro. RJ. Brasil.1997

Romero, José Luís. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. México: Siglo XXI, 1976.

Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, 1984, pp. 41-58

SOMBART, Werner. Ursprung undWeses der Modernen Stadt. In:SOMBART, Werner. Der ModerneKapitalismus. Leipzig: Duncker und Humblot, 1902.

WEBER, Max. The City. New York: Free Press, 1958. [Original: 1905].

 

HISTÓRIA E MEMÓRIA: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES

Andrius Estevam Noronha

 

Um tema recorrente no campo historiográfico é a permanente discussão sobre história e memória, que originou inúmeros eventos de história, textos, palestras e outras atividades que buscam analisar esse tema. Meu objetivo com esse texto é apresentar contribuições de diversos autores, em especial Jacques Le Goff (1990), que vem sendo utilizando em aulas sobre teoria e metodologia da história. A pedido de alguns amigos, alunos e colegas resolvi colocar em forma de texto uma palestra que realizei na Universidade Federal do Amapá no III Encontro de Discentes ocorrido em 2017.

Le Goff (1990) inicia seu texto circunscrevendo um esboço da evolução da ciência históriográfica contemporânea e analisando seu papel na sociedade com seus desdobramentos políticos, econômicos e culturais. A tendência de transformação da ciência histórica, de acordo com o autor, teve grande peso na França, mas também teve manifestação em outros lugares como na Grã-Bretanha e na Itália. A história econômica e social foi uma das mais antigas manifestações, na qual destacamos o papel da ciência histórica alemã, tendo influência nos campos da Sociologia e a Antropologia no início do século XX. Os estudos de Max Weber (1999) sobre os conceitos de modernidade e burocracia, juntamente com outros sociólogos e antropólogos dos países anglo-saxônicos foram notórias para esse processo.

A história oral e a história quantitativa tiveram peso significativo nas abordagens que estavam emergindo nesse contexto, apesar do último não ter se consolidado com força nos países mediterrâneos. Ruggiero Romano (1989) destaca que os historiadores dos paises Latinos e Latinos-americanos são muito engajados na vida social e política de seus países, coisa que não se verifica nos países anglo-saxônicos, russos e germânicos. Destacamos também as criticas em torno da ideologia do progresso, mais recente, de repúdio pelo marxismo vulgarizado. Le Goff destaca que se criou uma produção pseudo-histórica anti-marxista que parece ter tomado o tema gasto do irracional. Ele cita Michel Foucault (2013) que aponta alguns problemas capitais para o historiador que ainda não podem ser postos, senão a partir do marxismo e exprimem o desejo de que a renovação passasse por certo regresso às fontes.

Le Goff (1990) destaca que no Ocidente conhece-se mal a produção historiografica dos países do Leste europeu. À exceção da Polônia e da Hungria, o que se conhece não seria tão pertinente, considera também alguns grandes historiadores do passado como antepassados da história nova, pelo seu gosto e pela investigação das causas, ressalta a sua curiosidade pelas civilizações, o seu interesse pelo material, o cotidiano e a psicologia. Se avaliarmos todas as correntes historiográficas desde o século XVI de La Popelinière a Michelet, passando por Fénelon e os intelectuais do iluminismo, constatamos uma importante linhagem de diversidades teóricas.

A fundação da Revista “Annales” foi como um divisor de águas no debate teórico e metodológico na historiografia moderna, isso possibilitou um aprofundamento mais complexo no campo da produção da ciência historiográfica nas décadas que seguiram. Autores como Marc Bloch e Lucien Febre foram, sem dúvida, grandes expoentes desse processo em que poderíamos contextualizá-los numa conjuntura marcada pelas seguintes transformações das décadas de crise, entre 1914 e 1945: guerras mundiais, revoluções e contra-revoluções e crise do sistema capitalista. Essa conjuntura fez emergir um novo paradigma não só na historiografia, mas também na geografia, sociologia, antropologia e nas outras ciências sociais e humanas.

O artigo “Método histórico e ciências sociais” do economista François Simiand (2003) destaca a importância de haver uma colaboração de outras ciências sociais como suporte teórico e metodológico das pesquisas em história além de denunciar a história de ídolos políticos, individuais e cronológicos da historiografia tradicional. Fernand Braudel (1987) destaca três planos que a história estava sobreposta: o tempo geográfico, o tempo social e o tempo individual ao publicar um artigo nos Analles sobre longa duração, o que iria inspirar uma parte importante da investigação histórica subseqüente.

Foi nos anos setenta, um pouco e em toda parte, nos colóquios e obras, principalmente coletivas que fizeram um balanço das novas orientações da história. Destaca-se entre as novas abordagens, o quantitativo em história, a história conceitualizante, a história antes da escrita, a história dos povos sem história, a aculturação, a história ideológica, a história marxista. O diálogo da história com outras ciências prosseguia, aprofundava-se, concentrava-se e alargava-se simultaneamente. A história e a economia, a sociologia, a antropologia, a biologia são exemplos desse processo.

Merece destaque o encontro entre história e antropologia que o próprio Le Goff se incluí entre os historiadores que aprofundaram suas pesquisas nessa área. O destaque do encontro da etnologia e história foi o grande motor desse casamento, principalmente nos estudos do multi-culturalismo na atualidade e das teorias raciais no século XIX. As tradições narrativas também entram no eixo de deslocamento das pesquisas históricas que deram base para o provincianismo e para a construção dos Estados-Nações.

André Burguière (1993) possui autoridade no campo da antropologia histórica, fazendo referências aos trabalhos de Norbert Elias sobre a evolução da disciplina do corpo na Europa. Burguière ilustra quatro exemplos da antropologia histórica:

1) a história da alimentação

2) a história da sexualidade e da família

3) a história da infância

4) a história da morte

A referência feita por Le Goff na antropologia leva a uma reflexão sobre o encontro entre a historiografia e a biologia, e nesse ponto, François Jacob defende que podemos ver na história da ciência a sucessão das idéias juntamente com a sua genealogia, o que permite inferir os objetos deste campo ao tornar acessível à análise e a abertura de novos domínios de investigação. O que está em questão nesses elementos é a refutação de uma história idealista, uma vez que Jacob propõe que a história da ciência deva dar conta das condições materiais, sociais e mentais da sua produção e complexidade das etapas do saber.

Ruggiero Romano (1989) nos levanta uma série de questões sobre a história demográfica, baseando-se em trabalhos de Jacques Ruffié. Nas décadas de setenta com o advento da informática leva a associação mais rápida dos estudos quantitativos na história que estava associada principalmente com a história econômica. O olhar do historiador sobre a história da sua disciplina desenvolveu recentemente um novo setor especialmente rico da historiografia: a história da história. A história da historiografia toma como divisa a palavra de Croce: toda a história é história contemporânea e o historiador, de sábio que julgava ser, tornou-se um forjador de mitos, um político inconsciente.

As manifestações de etnocentrismo entram no período da formação das teorias evolucionistas do final do século XIX, quando a história estava institucionalizada como instrumento pedagógico dos Estados Nacionais modernos. As manifestações de etnocentrismo histórico foram registradas por Roy Preiswerk e Dominique Perrot, que apontam as formas de colonização da história pelos ocidentais: a ambigüidade da idéia de civilização, o evolucionismo social, a escolarização como medida de superioridade de um povo sobre outro, a idéia de superioridade, os valores, a legitimação das ações do Ocidente, a transferência intercultural das estruturas, o uso de estereótipos para classificar ou desqualificar determinado povo. Esses elementos estiveram presentes no casamento entre história e antropologia no final do século XIX.

O resultado desse processo foi trágico: esses elementos levaram as guerras mundiais que foram alimentadas ideologicamente pelas teorias étnico-nacionalistas, aos conflitos centro-periferia do processo de descolonização e imigração das décadas de 50,60 e 70. Esses aos acontecimentos tiveram ainda um grande motor de transformação, em função da chamada grande revolta estudantil de 1968, que criou bases para as mudanças no campo teórico e metodológico da historiografia. Esses acontecimentos levaram vários intelectuais criarem novas linhas de pesquisa nas universidades européias guiadas por uma nova concepção de olhar o passado.

Vale destacar os estudos sobre o estruturalismo de Claude Lévi-Straus que aproximou como poucos a antropologia da história. Há um estruturalismo extremamente caro aos historiadores: o estruturalismo genético do epstemólogo e psicólogo suíço Jean Piaget, segundo o qual as estruturas são intrinsecamente evolutivas.

Eric Hobsbawm assinala que a nova história tem, em primeiro lugar, objetivos de expandir e aprofundar a história científica, apesar dela ter encontrado problemas, limites e talvez impasses. No ensaio The Revival of Narrative, Lawrence Stone verifica a existência de um regresso ao conto em história, baseado na falência do modelo determinista de explicação histórica, na decepção causada pelos magros resultados obtidos pela história quantitativa.

Le Goff finaliza sua análise destacando a crise do mundo dos historiadores e das incertezas da nova história, refletindo sobre o desencanto dos homens face às durezas da história vivida. Todo o esforço para racionalizar a história, oferecer-lhe melhores pontos de vista sobre o seu desenvolvimento, se choca, segundo ele, com a incoerência e a tragicidade dos fatos, das situações e das evoluções aparentes.

A critica que podemos lançar no texto é a referencia que Lê Goff faz ao abordar a história quantitativa e não faz nenhuma referencia a prosopografia, que se desenvolveu nos anos setenta, mesmo fazendo referencia a Lorence Stone, que foi umas das principais autoridades a retomar os estudos dessa metodologia.

 

REFERÊNCIAS

BURGUIÈRE, André. Dicionário das Ciências Históricas. Trad. Henrique de Araujo Mesquita. Rio de Janeiro: Imago, 1993.

BRAUDEL, Fernand. A dinâmica do capitalismo. Rio de Janeiro: Editora Rocco, 1987.

LE GOFF, Jacques. “História hoje”. In: ____. História e memória. Campinas, SP: Edit. Unicamp, 1990, p. 127-146.

ROMANO, Ruggiero. Mecanismos de conquista colonial. São Paulo: Perspectiva, 1989.

SIMIAND, François. Método Histórico e Ciência Social. Tradução de José Leonardo do. Nascimento. Bauru/SP: Edusc, 2003.

WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília: Editora da UnB, 1999. (Vol.I e II).

O indígena e o negro na conquista da América: a questão do outro em Las Casas

Tzvetan Todorov (2003) inicia o capítulo “Escravismo, Colonialismo e Comunicação” descrevendo a posição de Lãs Casas em relação aos índios. Sua postura é solidária e afetiva e estaria calcada na sua convicção religiosa. A primeira obra que aborda essa aproximação com os índios foi “da única maneira de atrair todos os povos à verdadeira religião”, que se baseia numa crítica ao processo de conquista do continente. Foi testemunha do massacre de Caonao. Esteve na liderança da colonização pacífica de Cumana, região que hoje é a Venezuela, porém sua tentativa mostrou-se um fracasso pela pressão dos espanhóis, sedentos por lucros, e pela hostilidade dos indígenas. Las Casas subestimou a docilidade dos índios. Quinze anos depois parte para Guatemala, crente na mesma doutrina, de priorizar a religião em detrimento de exércitos. Apesar dos resultados satisfatórios, descritos em 15/10/1535 na “Carta a uma personagem da corte”, os missionários, anos mais tarde sentem-se ameaçados e são forçados a usar a força.

A questão dos negros é levantada pelo autor, “Las Casas não teve, no início, a mesma atitude em relação aos índios e aos negros”. Sua posição é de que os africanos deveriam ser escravizados. É crível supor que essa posição tenha sido construída conjunturalmente, pois a escravidão negra era um dado, enquanto que os índios haviam começado sob seus olhos. Mesmo que no passado não fazia distinção da escravidão negra e indígena, constrói a tese de que a anexação dos índios deva ser feita por padres e não soldados. Havia uma lógica mercantil no interesse de não se escravizar os índios, pois a reconversão desses povos ao cristianismo poderia garantir um fluxo de impostos que poderiam ser cobrados para a Coroa espanhola. Las Casas nunca foi contra a expansão espanhola, mas preferia que fosse do seu modo.

Existe a tendência de espanto o fato de estigmatizar o termo colonialismo, pois os autores pró-Espanha sempre insistem nos benefícios trazidos pelos espanhóis às regiões selvagens, e freqüentemente encontramos estas listas. Diga-se de passagem, que impera o discurso de que os espanhóis suprimiram os sacrifícios humanos, o canibalismo, a poligamia, o homossexualismo. Trouxeram para o salvamento moral do continente as roupas européias, o cristianismo, os animais domésticos e utensílios.

É crível supor que os cristãos ficaram revoltados pelos casos de canibalismo praticado entre as comunidades indígenas da América. O processo de inserção do cristianismo lavaria a sua abolição, porém o autor argumenta que esse processo foi construído pela queima de homens. Essa questão leva ao paradoxo, pois a pena de morte implementada pelos europeus excetua o próprio ato que condena, ou seja, mata para melhor proibir de matar. Para os espanhóis, era um meio de lutar contra o que julgavam ser barbárie, o autor ressalta que havia uma dificuldade de compreensão na diferença de “civilização” entre queimar vivo e comer morto.

A relação entre saber e o poder, que foi observada durante a conquista não é contingente, mas constitutiva. Vitoria, um dos fundadores do direito internacional moderno, já tinha consciência disso. Havia a noção de existência de guerra justa, deflagradas para supressão de alguma injustiça e reforçada pela doutrina cristã. Quando Vitoria aplica essa doutrina ao caso das guerras contra os índios, não esquece esse cuidado com a informação. Os espanhóis só poderão queixar-se das hostilidades dos índios se puderem provar que estes foram devidamente informados das boas intenções dos recém chegados.

No capítulo “Tipologia das relações com outrem” descreve as diferenças de comportamento entre Las Casas e Cortez. Para um entendimento é pertinente distinguir entre três eixos: em primeiro um julgamento de valor, definir se o outro é bom ou mau; em segundo lugar a ação de aproximação ou distanciamento do outro; em terceiro lugar o conhecimento ou ignorância da identidade do outro. É importante ressaltar que essa delimitação dos eixos descritos não pode ser confundida com a diversidade que se observa num só eixo, pois Las Casas forneceu o exemplo de amor pelos índios, porém esse posicionamento foi consolidado depois de muitas crises em sua longa trajetória (1484-1566). Todorov (2003) descreve a biografia de Las Casas e sua posição em relação aos índios. E o primeiro ponto de destaque foi seu valor em relação às práticas do sacrifício humano realizada pela civilização asteca. Casas queria tornar o sacrifício humano menos estranho aos olhos dos europeus, para isso recorreu aos argumentos do Antigo Testamento.

O sentimento religioso não se define por um conteúdo universal e absoluto, mas por sua orientação e mensuração de sua intensidade que pode transitar de um Deus Cristão através de Tezcatlipoca. Em sua argumentação as nações ofereciam sacrifícios humanos a seus deuses, evidenciando uma postura desorientada, mas não menos religiosa em comparação com outras nações. Será ainda mais fácil para ele aplicar a noção de barbárie, para Todorov (2003: 277) seria um dos primeiros a defini-lo na época moderna: “cada um é bárbaro do outro; basta para sê-lo, falar uma língua que esse outro ignora”. Ao afirmar a igualdade em detrimento da hierarquia, Las Casas reata com um tema cristão clássico, como indica a referencia a São Paulo.

De qualquer modo, este é um fato digno de espanto na produção de obras sobre o clérigo, ninguém critica os projetos propriamente políticos de Las Casas em relação aos índios no fim de sua vida. O que evidentemente não significa que sejam aceitos, mas são ignorados. O autor considera difícil imaginar como tais projetos poderiam ser postos em prática, tanto são utópicos e levam pouco em conta os interesses envolvidos na empresa mercantilista. A solução pela qual se engaja Las Casas é de conservar os antigos Estados, com seus reis e governantes; pregar o Evangelho, mas sem o apoio dos exércitos. Caso os reis locais pedirem para fazer parte de uma espécie de federação, presidida pelo rei da Espanha, que sejam aceitos; não tirar proveito de suas riquezas, a menos que eles mesmos o proponham.

Todorov (2003) faz referencias a Vasco de Quiroga, apesar de sua experiência “de campo”, não tinham avançado muito no conhecimento dos índios: como Colombo, ou como Las Casas, apoiando em algumas semelhanças superficiais, vê neles, não o que são, mas o que quer que sejam, uma variante das personagens de Luciano.

Além desse personagem descrito pelo autor, outros integrantes do clero procuravam converter todos os índios à religião cristã e, ao mesmo tempo, descrevem sua história, seus modos, sua religião, dando sua contribuição para o conhecimento deles; mas nenhum deles comete os excessos de Landa, e todos lamentam a queima dos manuscritos. Formam um dos dois grandes grupos de autores aos quais devemos o conhecimento de que atualmente dispomos acerca do México antigo. Entre eles existem representantes de diversas ordens religiosas, franciscanos, dominicanos, jesuítas. O outro grupo é constituído pelos autores índios ou mestiços, que aprenderam espanhol, ou lançam mão do alfabeto latino para escrever o Nahuatl.

 

Referências bibliográficas

LAS CASAS, Bartolomé de. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Barcelona: Ediciones Orbis, 1986.

TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: a questão do outro. Tradução Beatriz Perrone-Moisés. 3ª edição. São Paulo: Martins Fontes, [pág. 245-294], 2003.

Um estudo sobre a questão Multicultural: análise bibliográfica

 

Andrius Estevam Noronha

 

Este texto aborda uma análise da primeira parte da obra editada no Brasil pelo crítico da cultura Stuart Hall (2003), jamaicano, residente na Grã-Bretanha desde 1951, cujo tem repensado a cultura no meio de uma globalização complexa e contraditória, momento em que as identidades culturais se tornam lances discursivos para quem os faz. O capítulo referente a questão multicultural é na verdade um ensaio apresentado na palestra anual “Corrida Contra o Tempo” (Race Against Time) do Instituto de Educação da Universidade de Londres, e está dividido em três momentos: o primeiro, uma crítica aos termos multiculturalismo e multicultural; o segundo, uma análise dos efeitos transruptivos da questão multicultural (Barnos Hesse); e terceiro, a tentativa de resgate de uma nova lógica política multicultural.

Homi Bahba (2003) menciona que o multiculturalismo seria um termo valise que se expandiu de forma heterogênea e que o multicultural tornou-se significante e oscilante. Além disso, acredita que o termo multiculturalismo está discursivamente enredado com raça, etnicidade, identidade e diáspora, e é utilizado “sob rasura”. Embora os termos multiculturalismo e multicultural sejam interdependentes, apresentam formas distintas: enquanto o multiculturalismo é um termo substantivo e visto geralmente como singular; o multicultural apresenta-se como um termo qualificativo e plural, pois descreve as características sociais e os problemas de governabilidade em sociedades onde diferentes comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, porém retêm algo de sua identidade “original’.

O multiculturalismo significa filosofia específica ou doutrina que sustenta as estratégias multiculturais. Desta visão emerge a crítica ao multiculturalismo, cuja provém da idéia de que visto do singular seria reducionista, afinal é um termo que refere-se às estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. São exemplos da pluralidade do multiculturalismo o corporativo, o revolucionário, o comercial, etc. Além disso, o multiculturalismo é uma idéia profundamente contestada, seja pelos liberais conservadores, seja pela esquerda e até pelos modernizadores. Mas, as práticas do multiculturalismo que definem e caracterizam as sociedades da modernidade tardia são essenciais ao manifestar a importância da diversidade cultural, principalmente por integrar as contribuições das pessoas de cor à sociedade. Além do mais, tem se alterado e intensificado após a Segunda Grande Guerra ocupando lugar central no campo da contestação política.

Historicamente, as sociedades multiculturais, étnicas ou culturalmente mistas têm sido produzidas com os deslocamentos dos povos e com a migração. Adjunto a este fenômeno, Hall (2003) cita o colonialismo, cujo insere o colonizado no tempo homogêneo vazio da modernidade global, sem abolir as profundas diferenças ou disjunturas de tempo, espaço e tradição. Isto significa que o colonialismo pressupõe Estados-Nação conscientemente fabricados a partir de um quadro étnico mais fluido. No entanto, o multiculturalismo traz consigo uma reconfiguração estratégica das forças e relações sociais devido ao fim do velho sistema imperial europeu e das lutas pela colonização e independência nacional, devido também, ao fim da guerra fria e à globalização.

Para Hall (2003), as sociedades modernas que passaram por crises (ausência de cultura nacional ou cívica em culturas nativas, pobreza e subdesenvolvimento, desigualdades social, ordem econômica liberal não regulamentada) assumem um caráter multicultural ou “etnicizado”. Isto indica que há uma relação entre o ressurgimento da questão multicultural e o fenômeno do pós-colonial. Afinal houve uma rearticulação de poder social entre período colonial e pós-colonial. Atualmente, estas relações são deslocadas e reencenadas como lutas entre forças sociais nativas, como contradições internas e fontes de desestabilização no interior da sociedade descolonizada, ou entre ela e o sistema global.

A queda do muro de Berlim em 1989 e a imposição pelos EUA de nova ordem mundial (ocidentalização) trouxeram como conseqüência tensões sob a forma multicultural (problemas pendentes de desenvolvimento social e ressurgimento de nacionalismos étnicos e religiosos mal resolvidos). Novas formas de etnicidade têm emergido sendo resultantes desta globalização desigual ou da modernização falha, revalorizando os discursos nacionalistas mais antigos (invenção da tradição e narcisismo das pequenas diferenças), seria uma reinvenção do passado-no presente (nação como motor da modernização).

A globalização contemporânea é associada ao surgimento de novos mercados financeiros desregulamentados, ao capital global e aos fluxos de moeda que têm o poder de desestabilizar as demais economias, além disso, é associada às formas  transnacionais de produção e consumo, ao crescimento de novas indústrias culturais impulsionado pelas tecnologias de informação, bem como ao aparecimento da “economia do conhecimento”. Está caracterizada pela compressão tempo-espaço e pelo desarraigamento irregular das relações sociais e por processos de destradicionalização. Todos estes efeitos remetem-se à sociedades ocidentais e periféricas. A globalização é tanto um sistema de desigualdades e instabilidades como contraditória, pois tende culturalmente à homogeneização (dominante), mas também causa efeitos diferenciadores nas sociedades, porém sendo um sistema de con-formação da diferença e não de sua obliteração. Daí emerge um modelo de poder discursivo.

A proliferação subalterna da diferença diz que adjunto ao eixo global vertical do poder cultural, econômico e tecnológico vêm uma visão de mundo composta de muitas diferenças locais. Neste contexto, a luta entre os interesses locais e os globais estão latentes. O conceito de Différance formulado por Jacques Derrida (1973) é adequado para este contexto, pois diz que é através do movimento do jogo que se produz as diferenças e seus efeitos, ou seja, uma onda de similaridades e diferenças. Para Bahba (1998), é um significado que está sempre em processo e posicionado ao longo de um espectro e opera no tempo liminar das minorias. Tais estratégias surgem nos vazios e nas aporias que constituem sítios potenciais de resistência, intervenção e tradução. Daí emergem os localismos, algo novo acompanhado da globalização, o exterior constitutivo da globalização dando vez ao particular e ao específico. Assim, o local resiste ao fluxo homogeneizante do universalismo com temporalidades distintas e conjunturais, portanto, não tem caráter estável ou trans-histórico, nem inscrição política fixa. Um exemplo de impulso político articulado com outras forças é a migração. De acordo com Goldberg (2013, p. 29), “movimento e migração (…) são as condições de definição sócio-histórica da humanidade”.

A Inglaterra é citada como exemplo de força transruptiva dentro da instituição política e social devido à tradição histórica de país com cultura homogênea e unificada. Porém, é sabido que há várias formas de ser “britânico”. Territorialmente a Grã-bretanha é uma ilha “fixa e eterna”, tendo se tornado Estado-Nação ainda no século XVIII com o Pacto Civil, ou seja, tornando a Irlanda sua colônia e, portanto, racializando os Irlandeses. A identidade nacional foi constituída projetada por um “outro”, portanto, em relação contínua com a diferença. Entretanto, a questão multicultural constitui um fenômeno pós-Segunda Guerra Mundial, onde imigrantes caribenhos e imigrantes asiáticos expulsos da áfrica “aportaram” na ilha, sendo seus rumos marcados pelas antigas relações de dependência e subordinação herdadas do tempo do Império. Uma nova configuração de exclusão social, desemprego, pobreza e desigualdades em geral se instalaram associadas ao racismo e as relações de gênero. Lateralmente à sociedade “britânica” majoritária emergiram comunidades culturais, ou seja, minorias étnicas cujas perpetuam elos de continuidades com seus locais de origem.

Diante da complexidade multicultural, as escolhas identitárias de grupos étnicos são políticas e associativas, pois ao mesmo tempo em que são fiéis às tradições, escolhem a posição do grupo ao qual desejam ser associados. Isto significa que estas comunidades não estão emparedadas em uma tradição imutável e seria um erro confundir suas formas diaspóricas com uma vagarosa transição para a assimilação completa. Na verdade tornaram-se comunidades cosmopolitas, pois tornaram-se os significantes mais avançados da experiência metropolitana do pós-moderno urbano.

Os efeitos  transruptivos para uma estratégia ou abordagem política à questão multicultural tratam desde as categorias “raça”e “etnia”, a compreensão da cultura e o questionamento dos discursos dominantes da teoria política ocidental e as fundações do Estado liberal. Nesses termos, a categoria “raça” é vista sob rasura, ou seja, em uma nova configuração com etnicidade. Raça está associada à cor (biologia) e é uma construção política e social, uma categoria discursiva em torno da qual se organiza um sistema de poder socioeconômico, de exploração e exclusão. O racismo tem, portanto, uma lógica discursiva própria de efeito de naturalização. Já a etnicidade está associada a características culturais e religiosas, pois articula a diferença com a natureza (o biológico e o genético) desde que se desloque pelo parentesco e /ou pelo casamento endógeno. Na verdade são dois registros de racismo, onde os discursos da diferença biológica e cultural estão em jogo simultaneamente, ou seja, estão articulados e combinados de acordo com o momento multicultural.

A forma como se compreende a cultura diante do binarismo tradição/modernidade é abordada de forma crítica pelo Hall, cujo menciona que o hibridismo é o termo mais adequado para caracterizar culturas mistas e diaspóricas. Afinal, o hibridismo trata da lógica cultural da tradução, de um processo de tradução cultural, em que a ambivalência (dentro/fora) define bem a lógica cultural da modernidade ocidental.  Pois, na tradução cultural, é necessário negociar com a diferença do outro, algo que revela a insuficiência radical dos próprios sistemas de significado e significação.

O liberalismo ocidental é a cultura do particularismo que se universalizou, mesmo tendo como base a cidadania universal e a neutralidade cultural do estado. O estado liberal diante da questão multicultural tem aspectos positivos e negativos. Os nacionalismos cívicos dizem respeito aos termos políticos e territoriais, mas podem ser vistos como comunidades imaginadas, pois pressupõem sentimento de pertencimento e necessidade de identificação. Esta é construída a partir de diferenças que atravessam a nação. Entretanto, é somente dentro da cultura e da representação que a identificação com esta comunidade imaginada pode ser construída. É o sistema de representação cultural que dá significado a nação. Embora a nação constantemente se reinvente, ela é representada como algo que existe desde as origens dos tempos. Entretanto, o particularismo da demanda por reconhecimento da diferença não deve servir de contraste do universalismo da racionalidade cívica. Vale lembrar que a crescente diversidade cultural somada aos efeitos da globalização produziu uma crise de identidade nacional na Grã Bretanha que resultou numa sociedade de várias comunidades, uma sociedade multiculturalmente diversa.

O papel do Estado liberal (formal) diante da questão multicultural tem sido questionado, afinal sua “neutralidade” garante autonomia pessoal e liberdade individual para a busca do bem, desde que seja feito no domínio privado. O público e o privado aproximaram-se, ou seja, o “pessoal” tornou-se “político”. Politicamente, o liberalismo constitui um dos grandes sistemas discursivos do mundo moderno. Isto tudo reforça o individualismo e denuncia uma visão errônea de direitos coletivos e uma definição frágil de cultura. Na verdade, a identidade de um sujeito se constitui na sua relação com o outro, com seu exterior constitutivo, a cultura. A identidade está entrelaçada às identidades coletivas e pode ser estabilizada apenas em uma rede cultural.

Já o Estado liberal reformista da social democracia reconhece as necessidades sociais diferenciadas, bem como a crescente diversidade cultural de seus cidadãos, admitindo certos direitos grupais e outros definidos pelo indivíduo. Desta forma adotou estratégias de redistribuição para garantir a igualdade de condições tão cara ao liberalismo formal e avançou na prática rumo ao equilíbrio entre pluralismo cultural e as concepções liberais de liberdade individual. Porém é um movimento gradativo e incerto devido a crescente visibilidade e presença das comunidades étnicas.

Para Derridá (1973), além dos vocabulários políticos contemporâneos, há dupla demanda por igualdade e diferença. Neste contexto, a noção de comunidade e sua interação com a nação deve ser repensada, assim como se deveria adotar uma estratégia que rompesse com a lógica majoritária e que tentasse reconfigurar ou reimaginar a nação como um todo de uma forma radicalmente pós-nacional. Nesta busca de diversidade cultural deve-se ter o cuidado para não se reverter em novas formas de fechamento étnico. Isto indica que a etnicidade e sua relação naturalizada com a comunidade é outro termo que opera sob rasura, afinal somos seres que pensamos dentro de uma tradição, somos localizados e carregamos traços de uma etnia. Porém, nosso sentimento de pertencimento é simplista, baseada em vínculos. O pertencimento cultural (etnicidade) é algo que todos partilham, é uma particularidade universal, ou uma universalidade concreta.

Uma sociedade multicultural sempre envolve mais que um grupo. Essa é a lógica da difference, cuja significa que o significado/identidade de cada conceito é constituído em relação a todos os demais conceitos do sistema em cujos termos ele significa, ou seja, uma identidade cultural particular não pode ser definida apenas por sua presença positiva e conteúdo, todos os termos da identidade dependem do estabelecimento de limites – definindo o que são em relação ao que não são. Cada identidade é radicalmente insuficiente em termos de seus outros, o universal é parte de minha identidade tanto quanto sou perpassado por uma falta constitutiva. Entretanto, o universalismo se opõe de cima a baixo à particularidade e à diferença. Pois o universal emerge do particular como um horizonte incompleto que sutura uma identidade particular deslocada, é portanto um significante sempre em recuo. Deve-se buscar um horizonte mais amplo que considere tanto a cultura específica quanto a cultura de origem, pois quando a primeira se expande seu elo com a cultura de origem se transforma ao ser obrigada a negociar seu significado como outras tradições.

Hall sugere que diante da questão multicultural se pense em algo novo, em formas novas de combinar a diferença e a identidade desde que se considere a liberdade e a igualdade junto com a diferença, o bem e o correto. Para isto é necessário uma estrutura de negociação democrática agonística. Afinal a questão multicultural sugere que o momento da diferença é essencial à definição de democracia como um espaço genuinamente heterogêneo. Deve-se tentar construir uma diversidade de novas esferas públicas nas quais todos os particulares serão transformados ao serem obrigados a negociar dentro de um horizonte mais amplo. Para isso é necessário que esse espaço permaneça heterogêneo e pluralístico e que os elementos de negociação dentro do mesmo retenham sua différance. Essa universalização e seu caráter aberto certamente condena toda identidade a uma inevitável hibridização (fortalecimento das identidades pela abertura de novas possibilidades).

A nova lógica política multicultural proposta por Hall pressupõe a democracia, pois busca causar uma reconfiguração radical do particular e do universal, da liberdade e da igualdade com diferença. Isto é, busca um horizonte comum, onde haja maior reconhecimento da diferença e maior igualdade e justiça para todos. Para que esta lógica “funcione” é necessária a expansão e radicalização das práticas democráticas da vida social e a contestação das formas de fechamento racial ou etnicamente excludente. Algo que é extremamente difícil, mas não impossível!

 

Referências bibliográficas

BHABHA, Homi. O local da cultura. Tradução de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis, Gláucia Renata Gonçalves. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

DERRIDA, J. Gramatologia. Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janini Ribeiro. São Paulo: Perspectiva, 1973.

GOLDBERG A, Silveira C. Desigualdad social, condiciones de acceso a la salud pública y procesos de atención en inmigrantes bolivianos de Buenos Aires y São Paulo: una indagación comparativa. Saude Soc [Internet]. 2013 [citado 21 Ago 2015]; 22(2):283-97

HALL, STUART. Da diáspora: Identidades e Mediações Culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG: Brasília: Representações UNESCO no Brasil, 2003.

A FORMAÇÃO DA COMPANHIA DE JESUS E A TRAJETÓRIA DE INÁCIO DE LOYOLA: ANÁLISE DA BIBLIOGRAFIA INSTITUCIONAL

Os estudos que abordam a trajetória do padre espanhol Inácio de Loyola possuem uma característica memorialista e foram recuperadas a partir de fontes disponíveis nos arquivos eclesiásticos. A Autobiografia de Inácio de Loyola resume o importante legado, destacando, propositadamente, seu desempenho como um dos principais articuladores da Companhia de Jesus, em 27 de setembro de 1540[1]. O Papa Paulo III, por sua vez, também considerou através da bula Regimini Militantis Ecclesiae, a importância da organização jesuítica como plataforma estratégica que projetaria a catequização em escala global num contexto de reação do catolicismo diante da Reforma Luterana[2].