• Home
  • Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre funk, pentecostalismo e juventudes

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre funk, pentecostalismo e juventudes

Réia Sílvia Pereira

Graduada em Comunicação Social pela Universidade Federal do Espírito Santo. Especialista em Políticas Públicas e mestre em Ciências Sociais pela mesma Universidade. Doutoranda em Ciências Socais pela UFJF. Pesquisa as camadas populares desde 2013. Atualmente é professora colaboradora do Departamento de Ciências Sociais da UFES.

Sou funkeira, mas me batizo com 40 anos”: sobre, funk, pentecostalismo e juventudes

Quem mexer com crente ungido vai com a cara na poeira

(DAMARES)

 Vai começar a sacanagem

(MC Brinquedo)

 

Resumo:

 

A partir dos depoimentos de interlocutores destacando a dupla identificação aos universos do funk e do pentecostalismo, esse artigo busca associar as categorias pentecostalismo, juventude, liminaridade e projeto individual. Argumenta-se que devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado liminar, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.

Palavras-chave: pentecostalismo, liminaridade, juventudes, ritual

  1. Introdução

Os sábados de Paulo[1], 16 anos, morador do bairro São Pedro, bairro da periferia(Novaes,2006) de Vitória, são dedicados ao lazer. Costuma frequentar um clube, famoso pela realização de bailes funk. O próprio Paulo se identifica com a estética. Assume o “estilo funkeiro”[2], não apenas no gosto musical, mas também no vestuário e no corte de cabelo. Aos domingos, o mesmo jovem freqüenta os cultos da Igreja Assembleia de Deus, no bairro onde mora. Afirma se identificar com as práticas e discursos da religião. Não se considera efetivamente integrante da denominação religiosa mas espera se batizar no futuro.

O exemplo de Paulo não é uma exceção.  Ao pesquisar as juventudes das camadas populares desde 2013, me deparei com dezenas de jovens que, como o interlocutor, transitam pelos universos do funk e do pentecostalismo[3].

Como explicar essa suposta ambiguidade? Como compreender que o aparente hedonismo da cultura funk e o suposto ascetismo pentecostal possam fazer parte de um mesmo projeto individual. Esse artigo trata destes questionamentos. A intenção é associar a categoria juventude com as noções de liminaridade de Turner e Leach às concepções de campo de possibilidades e projeto individual de Gilberto Velho.

Em termos objetivos, parto do seguinte argumento: devido à ambiguidade e ao caráter criativo do estado de liminaridade, alguns jovens das camadas populares vivenciam o trânsito entre os universos do funk e do pentecostalismo.  E nesse processo, o batismo religioso ganha significado de rito de passagem para outro status social.

  1. Liminaridade e juventude

Associar conceitualmente as categorias “liminaridade” e “juventude” é um árduo exercício teórico. Para começar, existe a distância temporal entre os termos.  Cunhado Inicialmente por Van Gennep em 1909, o termo liminaridade foi difundido por Victor Turner, em seus trabalhos sobre rituais de passagem (1974).

O autor empregou a categoria para definir a fase de transição entre dois status sociais. Liminaridade seria a etapa do ritual de passagem entre o primeiro estágio, a separação; e a terceira fase, a agregação. O estado liminar revela a ambigüidade, um entre-lugar, ou nos termos de Turner, o betwixt and between (1974. p.11).  É o momento extraordinário e da a possibilidade de transgressão e transcendência.

É justamente nesse período de ambiguidade que se exerce notar o potencial de criatividade, e é esse sentido que gostaria de destacar.  Em Turner(1974), a distância adquirida durante a liminaridade permite que se vislumbre as estruturas e é neste distanciamento que se forjam “uma série potencialmente ilimitada de arranjos sociais alternativos”.  Diz o autor:

“(…) neste vão entre mundos ordenados quase tudo pode acontecer(…) neste ínterim da liminaridade, existe a possibilidade de se ficar fora não somente da sua própria posição social, mas também de todas as posições sociais. ” (TURNER, 1974. p.11-12)

Sobre o caráter inovador do estado liminar, Turner completa:

“(…), mas a principal qualidade da sociedade humana, quando vista processualmente, é a capacidade que os indivíduos possuem de, por vezes, ficar fora dos modelos, dos padrões, e paradigmas de comportamento e pensamento, os quais são condicionados a aceitar quando crianças e, em raros casos, inovar eles mesmos ou aquiescer”. (Idem.p.13)

Em “Florestas de símbolos” é ainda mais explícito:

A liminaridade talvez possa ser considerada como o Não de todas as asserções estruturais positivas, mas, em certo sentido, a fonte de todas elas e, mais do que isso, como um reino de pura possibilidade, de onde novas configurações de idéias e relações podem surgir. (1967, p. 97)

    3.Liminaridade(s) e Juventude (s)

 Para aproximar os conceitos de liminaridade com o de juventude se faz necessário entender a qual juventude me refiro.

Desde Philipe Áries (1981) passando por Bourdieu (1983), as Ciências Sociais concebem Juventude como uma construção sociocultural dependente contexto histórico e da sociedade que vivencia. Sabe-se que apenas nos últimos séculos, a sociedade ocidental passou a apreender uma fase entre a infância e a vida adulta. Na atualidade, ao contrário, há a nítida noção de uma etapa transitória entre os status (Pais). Assim, não é difícil conceber essas passagens sejam ritualizadas. Como afirmam Pereira, Rocha & Pereira:

Estas passagens, por si só, fazem parte da cultura ocidental moderna. E as passagens são ritualizadas. É preciso que as mudanças aconteçam e as culturas imponham sobre elas um sistema de controle. Esse sistema é conhecido pela Antropologia como rito de passagem. A juventude, como espaço de transição entre fases da vida, é um objeto claro desse controle traduzido em rituais que marcam o acesso e a saída dessa condição. Neste sentido, é revelador, também, o fato de que existe, seja por parte do próprio jovem, seja por parte de qualquer um que pense ou fale da juventude, uma consciência de que ela representa uma passagem (PEREIRA; ROCHA, PEREIRA,2009, p. 06).

Podemos citar dezenas de exemplos de rituais de passagem ligados ao universo juvenil na sociedade contemporânea. O casamento, a formatura universitária, o ingresso no mercado de trabalho. Essa diversidade de “ritos” revela uma peculiaridade sobre a conceituação do termo juventude, qual seja: a heterogeneidade de universos abarcados pelo termo.

Entende-se que há diversas maneiras de ser jovem sociedade contemporânea ocidental. E essa diversidade se estabelece por particularidades de econômicas, culturais, étnicas (Pais, 1983).

Busca-se aqui amparo em Gilberto Velho (2008) o qual afirma que à dialética unidade/diferenciação se efetiva no trânsito relacional e multidirecional por universos distintos. Desta forma, ampliam-se as possibilidades de adesão. Nesta esteira, os modos de se vivenciar a juventude vão variar de acordo com as possibilidades de apreensão individual dessas “teias significativas”. Diz Velho:

Tomando-se como referência qualquer sociedade, poder-se-ia dizer que ela vive permanentemente a contradição entre as particularizações de experiências restritas a certos segmentos, categorias, grupos e até indivíduos e a universalização de outras experiências que se expressam culturalmente através de conjuntos hogeneizantes-paradigmas, temas, etc. (VELHO,2008. P.18. Grifo meu)

Assim, se, devido às complexidades da sociedade contemporânea, existem formas diversas de se vivenciar a juventude, e, dessa forma, existem também diversas possibilidades de se vivenciar seus rituais.

Em suas reflexões, Leach parece rejeitar o caráter extraordinário dado à “ação ritual”. Percebe-se a importância da subjetividade como responsável por fornecer sentido à própria ação. “(…) técnica e ritual, profano e sagrado, não denotam tipos de ação, mas aspectos de virtualmente qualquer tipo de ação; o ritual, por outro lado, é uma declaração simbólica que ‘diz’ alguma coisa sobre os indivíduos envolvidos na ação” (Idem. P.76)[4].

Vê-se que Leach (1996), ao estudar os kachin em suas relações com os chan e gumlao, percebe esse trânsito por fronteiras dependendo dos interesses individuais:

Em situações como as que encontramos na Região das colinas de Kachin, o indivíduo particular detém uma condição social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo. Para o próprio indivíduo, tais sistemas apresentam-se como alternativas ou incongruências no esquema de valores pelo qual ele ordena sua vida. […] em matéria política, os kachin têm diante de si dois modos de vida totalmente contraditórios. Um deles é o sistema chan de governo, que se assemelha a uma hierarquia feudal. O outro é […] organização de tipo gumlao; é um sistema essencialmente anarquista e igualitário. […] A maioria das autênticas comunidades kachins não são nem do tipo gumlao nem do tipo chan, mas estão organizadas segundo um sistema […] gumsa, que é, com efeito, uma espécie de compromisso entre o ideal gumlao e o chan (Ibidem, p. 71 e 72);

Pode parecer surpreendente remeter a aproximação entre Leach e Turner, herdeiros do estrutural-funcionalismo, e entre Gilberto Velho, fortemente influenciado pela Antropologia Interpretativa e pela fenomenologia de Schutz, para embasar uma análise sobre a forma como alguns jovens se identificam duplamente com os discursos do pentecostalismo e do funk.

Contudo, acredito que os argumentos expostos possam amparar a ideia de que discursos aparentemente díspares possam ser vivenciados e interpretados numa mesma trajetória.

Vejamos alguns depoimentos:

“Ah, costumo sair nas festinhas na pracinha lá mesmo no bairro (…) só toca funk. Gosto de funk, não de tudo, não gosto daquelas baixarias, mas gosto sim de funk (…) Freqüento a Deus é Amor. Ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”   (Rafaela, 16 anos, moradora de São Pedro)[5]

Depoimento de Tiago,[6] 15 anos, morador de São Pedro. Perguntado se ele se considerava evangélico:

 Não. Frequento a Assembleia de Deus, mas ainda, não me batizei(…)Porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade (…)não ia poder ir ao baile, ouvir minhas músicas.

 Em outro depoimento, Amanda de 14 anos, também de São Pedro, crescida em lar evangélico e frequentadora eventual de uma igreja pentecostal, se identifica como funkeira.  Perguntei se um dia voltaria à igreja e se batizaria. Direta, não hesitou em sua resposta: “se pudesse, me batizaria agora”. Surpresa, ratifiquei a pergunta, questionando que se, assim o fizesse teria que deixar o funk pela religião. Na resposta, revelou, em poucas frases, concepções evidentemente religiosas: “então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição. O problema é se Jesus voltar antes”

 Explicitamente, os três entrevistados projetam a conversão: “não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja”(Rafaela) ou “ainda não me batizei porque eu ia ter que deixar muita coisa, tem muita responsabilidade” (Tiago). “Só me batizo com 40 anos” (Amanda)

Aqui, a projeção dos três interlocutores parece se associar à categoria projeto individual, definida por Gilberto Velho como a projeção de “condutas organizadas para atingir finalidades específicas” (VELHO, 2003, p.101). Nesta esteira, projeto individual é a projeção, no âmbito subjetivo, de anseios e condutas futuras para a obtenção de objetivos e fins.

E essa projeção só se estabelece a partir dos campos de possibilidades, que “são as premissas e paradigmas culturais compartilhados por universos específicos” (VELHO, 1994, p. 46). Dessa forma, os projetos, não escolhas totalmente autônomas e descontextualizadas. Ao contrário, a formulação de um projeto individual vai depender do “repertório” cultural e das redes de interações na qual o agente está imerso. Assim, não chega a ser surpreendente o peso simbólico dos discursos do funk e do pentecostalismo na fala dos jovens entrevistados. Moradores de um bairro da periferia de Vitória (ES), naquele universo específico, as manifestações do funk e das igrejas pentecostais firmam-se como cotidianos. Em etnografia realizada no bairro em 2014, percebi que as dezenas de igrejas pentecostais disputam espaço com o funk enquanto possibilidade de sociabilidade dos jovens. Se as igrejas por sua diversidade, estão presentes na maioria das ruas, o funk se  apresenta nas sociabilidades juvenis. O funk está presente não apenas nos bailes, mas nas festas das casas, nos bailes realizados em espaços públicos como as praças, nas rodas de conversa dos jovens (PEREIRA, 2018).

Oosterbaan (2009) também destaca a complexa relação entre ambos os domínios, o do funk e do pentecostalismo, no cotidiano das favelas em que pesquisou

Na perspectiva dos adeptos das igrejas pentecostais, seu som “divino” e música gospel contrastam com os sons “mundanos” de seus vizinhos. Um dos importantes contrapontos da música gospel nos ouvidos de muitos evangélicos é a popular música funk que é tocada nas festas da favela. Para os evangélicos, a associação entre as festas funk e as facções do tráfico aumenta a percepção de que o funk é incitado pelo demônio. Uma análise da oposição entre música funk e gospel – como é percebida pelos evangélicos – demonstra o entrelaçamento entre lutas territoriais e ideológicas, e exemplifica o carisma sonoro da cidade. (Oosterbaan 2009: 82. Tradução nossa)

Dessa forma, argumento, em suma que o funk e o pentecostalismo compõem o campo de possibilidades da localidade pesquisada,  o bairro São Pedro.

No entanto, voltando a abordar os interlocutores apresentados neste texto, Tiago, Rafaela, Pedro e Amanda é importante dizer que tais jovens não são modelos estanques. Se os projetos individuais refletem os valores do campo de possibilidades, sabe-se que as especificidades individuais tornam cada percurso único.

Enquanto sujeitos concretos, com experiências singulares, os jovens aqui apresentados partilham características em comum e também apresentam suas especificidades. Nos dois últimos depoimentos, observa-se que a própria forma de apreciação do funk ocorre de forma distinta. O jovem Tiago, sexo masculino, frequenta bailes funk em clubes distantes de seu bairro. Bailes que ganham o sentido de catártico de ritual nos termos de Turner (1974).

Em suas etnografias, Hermano Vianna e Juarez Dayrell destacam o sentido de ritual do baile. Para Dayrell:

“O baile é um ritual que se repete no tempo e no espaço: o encontro prévio com a galera, a euforia provocada pela música e pela dança, os movimentos da massa, as montagens e seus refrões incansavelmente repetidos, tudo contribui para um clima de excitação, fazendo da festa a pura diversão, sem qualquer outra finalidade. (…)n. Ao mesmo tempo, é o momento de vivenciarem a efervescência do coletivo, recuperando os espaços rituais que antes era ocupado por outras instâncias, como a religião, por exemplo” (DAYRELL, 2001, p.216).

Em Hermano Vianna há a aproximação da noção de communitas, composta de “homogeneidade e diferenciação, igualdade e desigualdade” (TURNER,1974, p.120):

“É nesse sentido que o baile pode ser visto como um ritual, agregando pessoas, permitindo a experiência de sentir e experimentar em comum, fazendo com que o indivíduo se sinta parte de uma massa humana que se reconhece na música, que gesticula da mesma forma, no mesmo ritmo. O corpo torna-se o protagonista de uma comunicação não-verbal que coloca a sensualidade e os sentidos no centro da festa. É uma forma de catarse de emoções, com um vitalismo que conjuga efervescência e paixão, numa intensificação dos desejos, reforçada pela exposição dos corpos”. (VIANNA, 1987. p.108)

Ao mesmo tempo, Rafaela, mulher, participa das festas na praça da sua localidade de moradia. É possível que muitos elementos do baile funk estejam presentes nos encontros festivos nas praças. No entanto, o local é circunscrito na vizinhança, passível de vigilância. Nos dizeres de Rafaela: “É uma festa com os amigos, assim, mais família. Não participo de bailes. Minha mãe não deixa” (informação verbal)

  1. O batismo como adesão

Voltando aos depoimentos, gostaria de destacar um aspecto: a importância do ritual de batismo enquanto manifestação explícita da adesão pentecostal.

Pela teologia pentecostal, a dicotomia bem x mal pode ser manifesta na expressão “mundo” x “santidade”. Considera-se “mundo” toda a manifestação social e cultural não mediada pelos preceitos da igreja. “Mundo” ganha a conotação negativa de permissividade, promiscuidade, hedonismo. O mundo é o pecado. Assim, por meio do batismo e a consequente adesão religiosa, os prazeres mundanos passariam a ser renunciados pelo recém-adepto

Victor, 25 anos, convertido há sete destaca: “Era do mundão. Gostava de sair para curtir, de festa, arrumava confusão. Não considero que eu me batizei, mas que conheci Jesus”. (Informação verbal)

Ao ser perguntado sobre o significado de “conhecer Jesus”:

Diz a Bíblia, homem sem Jesus é cego, homem com Jesus se torna nova criatura. Onde eu era escravo, agora sou liberto” (informação verbal)

Dessa forma, “conhecer Jesus” significa o abandono dos hábitos do mundo.

Contudo, ao projetaram a conversão religiosa e, ao mesmo tempo, o vivenciarem adiamento dela, Tiago, Rafaela, Paulo e Amanda  escolhem, ao menos temporariamente, pelos hábitos mundanos. Ao optarem por vivenciar os dois universos simultaneamente escolhem por um tipo específico de liminaridade juvenil.

“Ainda não se batizaram” porque não chegou o tempo. Assim,  reconhecem as próprias experiências relacionadas às vivencias juvenis como um período transitório. Sabem que a conversão formal significa o abandono de práticas que, por ora, não desejam abandonar. No entanto, chegará a hora, o tempo de Deus, o momento da morte para o pecado e o renascimento para o mundo da santidade.

Durante as entrevistas me causou surpresa o fato dos jovens projetarem a conversão. Até então, concebia a adesão como um momento de forte impacto resultando numa implacável reestruturação da trajetória pessoal. Parece-me, no entanto, que para alguns a conversão é um processo, em certa medida, planejado. Uma antecipação da trajetória em consonância com a noção de projeto individual de Gilberto Velho.

Note que, ao contrário da tradição católica, o batismo nas religiões pentecostal realizado após a infância, acentuando a possibilidade de adesão como “ato voluntário.

De fato, nos depoimentos apresentados, especialmente nos trechos: “ainda não me batizei porque quando me batizar vai ser para entrar mesmo para a igreja” (Rafaela) e “vou ter que deixar de fazer muita coisa” (Tiago). “Então vou me batizar com 40 anos. Juventude é curtição”(Amanda) percebe-se a concepção do caráter transitório do período liminar antes da conversão.

Mas observa-se também o desejo pela vivência do hoje, do momento presente, da experiência da sociabilidade juvenil. São os arranjos sociais alternativos da liminaridade no sentido de Turner (p. 12, 2008).

Assim, é nessa afirmação de autonomia e de questionamento ante ao grupo que os sabem que participar dos bailes funk ou das festas na pracinha é considerado pecado. Sabem porque também frequentam a igreja e conhecem também seus códigos. E por conhecerem a força simbólica do perdão cristão adiam a conversão para o momento propício.  Talvez entendam que é um pecado que mereça ser cometido e que também mereça ser perdoado.

Conclusão:

A dupla associação entre os universos do funk e do pentecostalismo experimentada por alguns jovens, embora possa parecer a princípio uma contradição, pode ser explicada pelo sentido liminar da categoria juventude, vista pelos interlocutores como período transitório.

Assim, liminaridade é aqui concebida como o momento de ambiguidade classificatória na transição entre dois status sociais, no caso, o período juvenil e o adulto.

Ressalta-se o potencial criativo do período juvenil.

Além do seu caráter liminar, juventude é apresentada em seu sentido heterogêneo. Há diversas formas de vivenciar a juventude e tal heterogenia se estabelece pelas diferenças de classe de gênero e de etnia

De acordo com os depoimentos analisados, o interlocutores optam pelo adiamento do batismo pentecostal por escolherem a experiência da liminaridade, afirmando o caráter de fruição da experiência juvenil. Tal caráter seria impossibilitado pela adesão religiosa pentecostal, esta, a princípio, mais adequada a vida adulta.

Referências

ARIÉS, Philippe. História Social da Criança e da Família. 2. ed.

CAMPOS JR., L de C.  Pentecostalismo. São Paulo, Ática, 1995.

DAMATTA, Roberto. Individualidade e liminaridade: considerações sobre os ritos de passagem e a modernidade. Mana [online]. 2000, vol.6, n.1, pp. 7-29. ISSN 0104-9313.  http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132000000100001.

LEACHEdmundSistemas Políticos da Alta Birmânia. São Paulo: Ed. da Universidade de São Paulo, 1996

PEREIRA, C.; ROCHA, E.; PEREIRA, M. Tempos de juventude:ontem e hoje, as representações do jovem na publicidade e no cinema. ALCEU, v. 10 – n.19 – p. 5 a 15 – jul./dez. 2009. disponível em http://revistaalceu.com.puc-rio.br/media/Alceu19_Claudia_Everardo_Miguel.pdf

PIERUCCI, Antônio Flávio. “Bye bye, Brasil”: o declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. Estud. av. , São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 .

TURNER, V. Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Niterói: EdUFF, 2005. [ Links ].

______. Dramacampos e metáforas. Niterói: EdUFF, 2008.

______. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: tradução de Nancy Campi de Castro. Petrópolis, Vozes, 1974.

VELHO, Gilberto. 2008 [1981]. Individualismo e cultura: notas para uma antropologia da sociedade contemporânea. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

VIANNA, Hermano. O mundo funk carioca. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, 1987.

Notas:

[1] Nome fictício

[2] Ver MIZRAHI. Indumentária funk: a confrontação da alteridade colocando em diálogo (2007).

[3]  Ressalvando a heterogeneidade classificatória do termo, utiliza-se aqui a concepção de pentecostalismo como o discurso das denominações religiosas associadas ao protestantismo e que cultuam o espírito santo. (MARIANO, 1998).

[4] Turner também enfatizou a perspectiva subjetiva. Em “Florestas e símbolos”: “Cada pessoa que participa do ritual encara o seu ângulo particular de observação”. (2005, p.57)

[5] Depoimento colhido em maio de 2016

[6] Depoimento colhido em maio de 2016

Professora Doutora do Departamento de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Coordenadora do Laboratório de Estudos da Imanência e da Transcendência (LEIT) e do Laboratório de Estudos das Direitas e do Autoritarismo (LEDA). Membro do Grupo de Estudos do Integralismo (GEINT).

Deixe uma resposta