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Memória como linguagem cultural e política no integralismo brasileiro

Marcia Carneiro

Sou Bacharel e Licenciada em Ciências Sociais pela UFRJ e Bacharel e Licenciada em História pela Universidade Federal Fluminense. Cursei Especialização em História do Brasil e Mestrado e Doutorado em História Social também na UFF. Desde 2009, sou Professora no Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional desta Universidade. Estou como Sub-Chefe do Departamento de História do Instituto. Sou Professora da Disciplina História do Brasil República e estou ministrando a disciplina Estudos da Ética, da Estética e da Dialética e suas aplicações na História.

Desenvolvo, desde a década de 1990, pesquisa sobre o Integralismo brasileiro.  A pesquisa sobre este tema foi em mim estimulada pela Professora Ângela de Castro Gomes, que se interessou pela possibilidade de eu poder entrevistar minha avó que fora militante integralista na década de 1930. No Doutorado, fui orientada pela Professora Ana Mauad. Como estudante e professora considero que qualquer produção é coletiva. E, no convívio com meus alunos, eu me reoriento continuamente. A foto é do Jean Barreto, orientando amigo que não me deixa me acomodar num ilusório confortável lugar que alguns consideram a vida de professor.  Hoje, o artigo publicado é de minha autoria, parte da minha Tese “Do sigma ao sigma – entre a anta, a águia, o  leão e o galo – a construção de memórias integralistas” (2007) , pois um imprevisto impediu a publicação de uma outra experiência discente/docente.

Memória como linguagem cultural e política no integralismo brasileiro

Ao debate sobre a produção de memórias e da história integralista brasileira, movimento iniciado em 1932 e que ainda hoje mantem adeptos, deve integrar-se a discussão sobre cultura e ideologia. Esta última entendida, como “conjunto estrutural e orgânico de ideias, de representações, teorias e doutrinas, que são expressões de interesses de grupos ou classes”[1], como visão social de mundo que contém em si orientações cognitivas e sensoriais. Considera-se aqui cultura no âmbito da ideologia, que produzida na multiplicidade de percepções de mundo incorpora no jogo das relações sociais elementos determinantes das relações econômicas. A cultura, expressão das experiências humanas no processo histórico, como considera Thompson, relaciona-se dialeticamente com a estrutura na medida em que os “homens e mulheres também retornam como sujeitos, dentro deste termo – não como sujeitos autônomos, ‘indivíduos livres’, mas como pessoas que experimentam suas situações e relações produtivas determinadas como necessidades e interesses e como antagonismos, e em seguida ‘tratam’ essa experiência em sua consciência e cultura (…) das mais complexas maneiras (sim, ‘relativamente autônomas’) e em seguida (muitas vezes, mas nem sempre, através das estruturas de classe resultantes) agem, por sua vez, sobre sua situação determinada.”[2] Para o marxista inglês, “as pessoas não experimentam sua experiência apenas como ideias, no âmbito do pensamento e de seus procedimentos (…). Elas também experimentam sua experiência como sentimento e lidam com esses sentimentos na cultura, como normas, obrigações familiares, e de parentesco, e reciprocidades, como valores.”[3]

Assim sendo, embora ultrapassando os limites da experiência de classe, sendo relativamente autônoma, como constata Thompson, a cultura corresponde e se constrói nas condições históricas estruturais. Sendo também um conjunto de recursos diversos “em que há sempre uma troca entre o escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole; é uma arena de elementos conflitivos, que somente sob pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a consciência de classe ou a ortodoxia religiosa predominante – assume forma de um ‘sistema’.”[4] Thompson alerta para o costume de se pensar cultura como consenso e atenta para as contradições sociais e culturais, as fraturas e oposições, que fazem parte do conjunto. Desta forma, pode-se falar em culturas que se inter-relacionam no âmbito geral das sociedades e que representam setores sociais antagônicos na disputa por interesses contrastantes. Códigos simbólicos, regras invisíveis que integram as culturas dão-lhes caráter “não-econômico”, uma espécie de “economia moral”, segundo o historiador inglês. [5]

Entendendo, pois a construção da memória (que absorve, reproduz e interpreta cultura) como parte integrante da produção humana na história, ela também se manifesta no âmbito da linguagem em qualquer uma das manifestações culturais e ideológicas que dão significado aos “lugares de memória”.  Ao nos remetermos à análise do conceito de Lugares de Memória, apontados como referências à memória nacional francesa por Pierre Nora,  nos referimos ao que Gonçalves (2012)  descreve sobre o que o historiador francês apontava como  “novos” lugares de comemoração, além daqueles imbuídos de significados pela História Nacional da França. Seria um outro tipo de rememoração circunscritas às memórias de determinados grupos que pretendem demarcar e “localizar” suas referências identitárias.  Na composição do texto articulado, as definições coletivas de identidade – a escritura para a história, o discurso oral e a simbologia – são manifestações semióticas[6], representações de signos[7] que integram o arsenal mnemônico para a preservação do movimento e, como tal, são ideológicas. Como escreve Eliseo Verón, “a ideologia é um sistema de codificação da realidade, e não um conjunto determinado de mensagem codificado com esse sistema”[8]. Para Verón, “explicar o sistema de codificação que um ator social ou certa classe de atores sociais utiliza para organizar significativamente a realidade equivale a descrever, do ponto de vista da comunicação, as condições que definem a relação desses atores com seu mundo social.”[9] O autor percebendo a autonomia entre consciência e intenção em relação à ideologia, constata que os atores sociais “podem ser conscientes de seu ponto de vista sobre o social, mas não das condições semânticas (regras e categorias de codificação) que torna, possíveis tais pontos de vista.”[10]

A produção de signos, portanto, faz parte da vida social e torna-se representativa de algo a ser dito quando, ao ser representado num objeto, passa a ter significado para quem o interpreta. Ou seja, a significação é resultado de uma relação triádica em que o intérprete assume papel de mediador da tradução de um signo em outro signo. Segundo Charles Pierce, o fundador do pragmatismo e da semiótica, há três tipos de signos: o ícone, o índice (index) e o símbolo. O ícone tenderia à representação por semelhança; o índice indicaria a representação de um objeto que está ausente, mas que significa o representado para quem o interpreta; o símbolo seria o signo que é convencionalmente associado ao objeto que representa. Diante da massificação de símbolos, impostos pelos meios de difusão no início do século XX, em virtude, principalmente do advento da Primeira Guerra Mundial, o destinatário torna-se alvo amorfo que atenderia “cegamente ao esquema estímulo-resposta”[11]. A possibilidade de disponibilizar símbolos interpretáveis através de meios que atinjam um número cada vez maior de pessoas é o que se costuma denominar de produção de uma cultura de massa.

Este é um ponto importante para se discutir no caso de um movimento conservador, de direita[12], com características fascistas, como o integralismo: a condição semântica está profundamente comprometida na construção de memórias e em que a cultura de massa tem papel importante na sua constituição e divulgação dessas memórias. A consciência da intenção é necessária nessa constituição, ao mesmo tempo em que, como movimento de características autoritárias, limitar parâmetros de significação também é importante. Para percebemos a constituição dessas limitações, é preciso entendê-las no contexto do modo de operar as significações no fascismo em suas características mais exemplares  como aparecem nas construções de memórias de quatro gerações de Militantes integralistas, a partir de depoimentos recolhidos de militantes da década de 1930 até os sete primeiros anos do século XXI. Nota-se que, embora o pensamento e as práticas fascistas tenham sido saudados pelos intelectuais fundadores, as múltiplas derrotas políticas e bélicas, contribuíram para a tentativa de afastamento do movimento integralista com o fascismo original, o italiano.

Entre as definições clássicas de fascismo, encontramos a seguintes características, como as colocadas no Dicionário de Política dirigido por Norberto Bobbio: sistema de dominação autoritário que se caracteriza, fundamentalmente, pela existência de um partido único de massa, fundado numa ideologia de culto ao Chefe, que monopolizaria a representação política. Desprezando os valores individualistas do liberalismo, o fascismo defenderia um ideal de colaboração de classes, impondo o sistema corporativo, opondo-se também ao socialismo e ao comunismo.

A mobilização das massas e seu enquadramento numa socialização planificada, com o uso de aparelhos de propaganda, com controle de informações e meios de comunicação também caracterizam a forma utilizada pelo fascismo para exercer o controle sobre a população que seria atingida, como coletividade, no seu projeto de exaltação do nacional. Neste sentido, o fascismo também defenderia a expansão imperialista com o objetivo de sobrepor às potências plutocratas, as nações mais pobres. Segundo Bobbio e colaboradores, o dirigismo estatal não eliminaria a economia privada, sendo que, a proposta fascista teria como prioridade a integração das estruturas sob controle do partido ou do Estado. Assim, de acordo com uma lógica totalitária, estariam integradas neste Estado fascista, a totalidade das relações econômicas, sociais, políticas e culturais.

E, a essa análise sobre as condições de implantação de um movimento ou Estado fascista, adiciona-se a análise reichiniana em A psicologia de massa do fascismo[13]. Reich não entendia o fascismo somente como o produto das condições políticas e/ou econômicas de nações ou grupos. Reich, apoiando-se em Freud, o entendeu como expressão de uma estrutura inconsciente que contém em si, sob o domínio dos instintos impostos pela civilização ocidental, a insatisfação sexual das massas. Esta estrutura, a partir do indivíduo, se estenderia à coletividade

Para autores marxistas como Bauer[14], Gramsci[15] e Konder[16], o fascismo só pode ser entendido na ótica da expansão imperialista, como fase a ser superada pela revolução proletária após a tomada de consciência das múltiplas formas de exploração capitalista. O fascismo, portanto, não exclui a sociedade de classes, objetiva o controle da classe trabalhadora pela ação de um Estado congregador do trabalho ao incorporar os sindicatos em seu âmbito.

De forma antagônica, Arendt vê, em sua análise do totalitarismo, nas práticas fascistas no imperialismo, como o “aburguesamento” da massa. Pela atomização do homem, sendo suprimida a sua individualidade, no totalitarismo, a massa seria incorporada ao Estado. Ao mesmo tempo em que fala em aburguesamento, o que pressupõe a hegemonia da classe burguesa, Arendt considera o totalitarismo como tentativa de aniquilação das classes. Considerando tanto o fascismo como o stalinismo formas totalitárias, a filósofa alemã, entende-o principalmente como sistema violento de submissão das massas. Através da exclusão se constrói a referência da identidade. Ou seja, a identidade se constrói pela exclusão, ou aniquilação dos que não são reconhecidos como pertencentes ao grupo, ou povo “escolhido”.

Há também o aspecto do romantismo contido no fascismo, como apontaram Löwy e Sayre. Os autores demonstram essa condição a partir da recusa ao capitalismo que se “mescla a uma condenação violenta da democracia parlamentar, assim como do comunismo.”[17] Outra característica desse romantismo fascista é o aspecto antissemita desse anticapitalismo e a “glorificação do irracional no estado puro, do instinto bruto em suas formas mais agressivas”. [18] Como também é colocado, há no ideário fascista a sugestão de que, diante do perigo e da tragédia que traz a história, “o homem atingirá proximamente seu estágio superior”.[19]

Ainda sobre a definição de fascismo, Francisco Carlos Teixeira da Silva[20] analisa-o a partir da percepção de que os movimentos fascistas contêm elementos que advém de diversos regimes que dão a tônica ao fenômeno, que apresenta certas características como: o antiliberalismo, o antidemocratismo, o antisocialismo. Considerando o fascismo como grande unidade de análise que contém configurações políticas de traços diversos, com forte coerência interna, Silva distingue o fascismo de outros regimes de direita indicando a sua continuidade para além das perspectivas históricas que o geraram inicialmente e que tem como objeto central de ação a rejeição à alteridade social e individual.

A condição da exclusão, no ideário fascista, é sua tônica. A incorporação dos iguais e a exclusão dos que não pertencem ao grupo. Até a história se particulariza, até a memória é definida pelo grupo. As outras construções seriam inexatas, fatalmente errôneas. E esta perspectiva encontramos no exercício do trabalho de resgate das memórias. O pedido para que fossem respeitadas as memórias que foram relembradas e, mais que isso, que fossem trazidas à História como a única verdade.

E, a partir de todas essas condições, que são observadas pelos historiadores e cientistas sociais,  é que se constrói o conceito de fascismo que, antes de ser uma interpretação a partir de uma posição ideológica, é a constatação do factual, que pode ser definido, ou conceituado, pelo uso das palavras que nomeiam o mundo, que apontam, para os outros, as interpretações dos analistas. E nesta perspectiva assim também entendemos o movimento como tal. Assim sendo, considero que a AIB se enquadraria nessas características do fenômeno fascista, ainda que, no entender da memória integralista que se quer construir, a militância lhe dê outra definição.

Embora não tenha alçado à esfera hegemônica da sociedade política (GRAMSCI, 2000), o controle hegemônico do Estado era pretendido pelo Integralismo. O Estado, segundo a acepção gramsciana, é entendido como espaço de disputa no qual se interrelacionam no confronto dialético, sociedade civil, sociedade política e infra-estrutura. Pela via totalitária, a AIB buscaria anular uma das bases do tripé do Estado com a extinção da sociedade civil, obra amplamente planejada pelos seus intelectuais que, ainda que se dissessem se colocar acima dos conflitos de classe, representavam interesses bem nítidos de caráter econômico (capitalista, mas não liberal; corporativista, sob um Estado forte  autoritário) sob a face doutrinária espiritual e nacionalista.

O integralismo, como movimento de massa com as características descritas acima, ao se propor chegar à direção do Estado, pretendia para si a construção de uma memória que valorizasse seu projeto de história. Neste, as concepções de nacionalidade e de povo brasileiro, delineadas anteriormente por um conjunto de autores conservadores e autoritários, seriam utilizadas para compor a proposta nacionalista da AIB. Como indica Márcia Motta em seu estudo sobre a Lei de Terras, implantada em meados do século XIX, critérios para projetos de nação incluem necessariamente a relação entre uma entidade social e a delimitação de um território. Critérios reduzidos à língua, à pretensa cultura homogênea e simplesmente à apropriação geofísica de um território tendem à ambigüidade e às mutações[21]. Projetos autoritários de nação, para imporem-se, utilizam parâmetros de conceituação que visem sobrepor um ideal de homogeneidade com objetivos de compor a ordenação do que se considera nacional. A doutrina integralista defende como idéia de nação brasileira, a ocupação territorial relacionada à composição “racial” que estaria impregnada de valores que comumente, no início do século XX, eram entendidos como característicos da raça e do modo de ser do brasileiro, entre estes o espiritualismo.

Desde fins do século XIX, era usual, entre os que analisavam a composição étnica da população brasileira, atribuir qualidades às “raças”, de acordo com sua origem e culturas. O mito das três raças aguçava os debates sobre a capacidade do que se considerava a massa miscigenada brasileira, formada da mescla do índio, do branco e do negro, em  transformar-se em povo. Estas discussões influenciavam os projetos de “nação brasileira”, não somente dos intelectuais da direita, como também  da esquerda. A definição das características do povo brasileiro era necessária à construção da intenção do discurso a ser formulado de modo garantir a adesão aos projetos de cada setor da sociedade com vista a alcançar a hegemonia. Deste modo, fazia-se necessária a “montagem” de uma memória retórica, visando à construção de uma identidade brasileira, destinada ao povo idealizado, dirigida a uma nação idealizada, uma comunidade imaginada. Entendendo nação como comunidade imaginada, Benedict Anderson[22] a interpreta como uma comunidade política imaginada, inerentemente limitada e soberana. Seria imaginada porque a sociedade que dela faz parte vive uma imagem de comunhão. Desta forma, há uma auto-abstração do nacionalismo e as pessoas se reconhecem como comunidade. A construção da nação e do nacionalismo envolve práticas sociais concretas, levando em consideração que são sujeitos históricos que produzem e reproduzem a comunidade imaginada. São criações, como escreveu Anderson, e devem ser reconhecidas pelo estilo em que são imaginadas. Assim sendo, a construção da memória nacional é também a sua definição enquanto comunidade, o que, segundo o historiador britânico, é concebida como fraternidade, pela indistinção da exploração e da desigualdade. Mas isso não significa que não haja, por parte dos setores hegemônicos, um projeto de memória nacional que não se imponha sobre os demais.

Os projetos de nação delineavam-se, portanto, sobre uma perspectiva compartilhada por parte da população brasileira. Nos primeiros tempos da república, pensava-se na urgência da organização do país principalmente sob uma ordem autoritária capaz de dar ao Brasil a feição de nação diante do restante do mundo. Esses projetos contrapunham-se aos mecanismos de controle do poder impostos pelas oligarquias que mantinham o controle do Estado, com os mandonismos locais, partidarizados, que repercutiam sobre o nacional. Para os integralistas era preciso incorporar a massa ao projeto de nação para se contrapor ao que consideravam a “desordem liberal” provocada pelos regionalismos e disputas de interesses privados. Para o Chefe da AIB, Plínio Salgado, era ao “homem comum” que se destinava o discurso integralista. Em seu romance “O Estrangeiro”, de 1926, criara o personagem que sintetizaria o homem brasileiro: o “Zé Candinho”. Mistura de índio e português, Zé Candinho representava o bugre destemido que avançava sem medo pelo sertão em busca de seu destino. A incorporação do elemento negro também é colocada como natural e positiva na composição da chamada “raça” brasileira. Embora o elemento português fosse considerado o básico na tríade racial que sustentaria as características nacionais, isso não quer dizer que imigrante italiano, alemão ou espanhol não fossem incorporados no discurso integralista. Pelo contrário, presença maciça de imigrantes, assim como de seus descendentes marcou outra característica do discurso fascista no integralismo: a capacidade de vulnerabilidade e adaptação ao meio ao qual se destinava a construção do texto escrito, oral, simbólico[23]. Assim, a memória se construía na definição de seu destinatário, projetado como suporte e fim de uma história idealizada de uma nação ideal, ordenada, íntegra e, basicamente, católica.

As “tradições inventadas” no processo de transição de república necessitavam incluir a noção de povo brasileiro, assim como “estabelecer continuidade com um passado apropriado”, e para isso, incluir nessa e para manter a continuidade, “práticas de natureza ritual ou simbólica” que visem “inculcar valores e comportamentos através da repetição”, como escreveu Hobsbawm[24]. Regras e práticas reguladas também são necessárias para a manutenção de uma tradição, que é própria preservação de uma memória, construída e selecionada para permanecer na história. Desta forma, os integralistas buscaram manter por gerações uma linha definida e uma memória preservada. Para isto o movimento conta com seus “guardiões”[25]. Estes são reconhecidos entre a velha militância dos anos 1930 que, aos poucos vai desaparecendo, entre os militantes do Partido de Representação Popular, das décadas de 1940 a 1960 e entre os que atualmente procuram na doutrina integralista, parâmetros para a construção, ou o que consideram reconstrução da tradição nacional. O ponto de apoio nesta reconstrução e/ou manutenção é fundamentalmente a doutrina que, idealizada para a fundação do projeto integralista, permanece como base e âncora do movimento. Para preservá-la, os “guardiões da doutrina” podem, além da memória pessoal, contar com arquivos e centros de documentação, tanto interno como externo ao movimento. O controle da memória pelos que se consideram integralistas é mantido de perto. Nenhuma publicação, depoimento, alusões acadêmicas, jornalísticas ou de ficção escapam aos atentos herdeiros do Sigma. Os integralistas mantêm-se atentos a qualquer possibilidade de interpretação que considerem “errada” sobre o movimento. Geralmente, as análises acadêmicas que interpretam o movimento como fascista são consideradas equivocadas sob ponto de vista dos adeptos da doutrina. Para contraporem-se a esta interpretação, os integralistas defendem que o referencial mais importante do movimento é o que privilegia a espiritualidade cristã como objetivo maior na construção do Estado Integral.

Esta questão tem sido colocada desde os primórdios do movimento quando os principais ideólogos da AIB – Salgado, Miguel Reale e Gustavo Barroso – ao definirem as bases da doutrina, defendiam a questão do espiritualismo como fator de diferenciação do fascismo. Sem, no entanto, no seu início, contrapor-se radicalmente aos regimes fascistas europeus, a espiritualidade cristã, fundamentalmente católica, serve para especificar também a referência da nacionalidade brasileira.  Busca-se esta diferenciação, mas esta se torna exemplar para demonstrar a relação de proximidade com os movimentos totalitários da Europa. Ao procurarem garantir uma identidade nacional idealizada e sua especificidade, embasados na doutrina, defendem um governo que integre as características definidoras do que consideram tipicamente brasileiro, numa síntese totalitária, o que significa a defesa de referenciais nacionais, exemplar nos fascismos.

Portando, os parâmetros definidores da memória do movimento são avaliados pelos integralistas e, assim, memória e história disputam entre si as mais variadas interpretações. Cabe ainda ressaltar a diversidade de interpretações da memória e da história do movimento entre integralistas. Estas atravessam as gerações e diversificam-se internamente no movimento mesmo nas mesmas conjunturas. Deve-se falar, portanto, de memórias que servem de defesa e ataque (espada e escudo) nos variados contextos em que a crença nos ideais da doutrina é colocada em xeque e/ou são resgatados para embasar projetos de construção do sonhado Estado Integralista.

[1] LÖWY, Michael. Ideologias e Ciência Social – Elementos para uma análise marxista. São Paulo: Cortez, 2000, p. 13.

[2] THOMPSON, E. P. A miséria da teoria ou um planetário de erros – uma crítica ao pensamento de Althusser. Rio de Janeiro: Zahar, s/d, p. 182. Grifos do autor.

[3] ibidem, p. 182.

[4] idem. Costumes em comum – estudos sobre a cultura popular tradicional. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

[5] idem, ibidem.

[6] A construção da memória, para Charles S. Pierce é também um processo semiótico (semiosis): “uma relação entre três componentes: o signo propriamente dito, o objeto representado e o intérprete” In MATTELART, Armand e Michèle. História das teorias da comunicação. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 34.

[7] Para Pierce: “Um signo ou representamen é algo que representa a alguém qualquer coisa por qualquer relação de qualquer maneira”. Assim, segundo Pierce, tudo é signo. Citado em MATTELART, Armand e Michèle. Acima, p. 33.

[8] VERÓN, Eliseo. Ideologia, Estrutura, Comunicação. São Paulo: Cultrix. 1977, p. 185.

[9] idem, ibidem, p. 185.

[10]  ibidem, p. 185

[11] idem, ibidem, p. 37.

[12] Quanto à definição do termo direita, Leandro Konder assinala que a ideologia da direita representa necessariamente a existência de “forças sociais empenhadas em conservar privilégios, isto é, em conservar um determinado sistema sócio-econômico que garante o estatuto de propriedade de que tais forças são beneficiárias.”  Em KONDER, Leandro. Introdução ao Fascismo. Rio de Janeiro: Graal, 1991, pp.5-6.

[13] REICH, Wilheim. A Psicologia de massas do fascismo. op. cit .

[14] BAUER, Otto. O fascismo In RODRIGUES, Antônio Edmilson M. (org.) Fascismo. Rio de Janeiro: Eldorado, 1974 (p. 67 –  p. 87).

[15] GRAMSCI, Antonio. Sobre el  fascismo. México: Era,1979. / GRAMSCI,  Antonio. Cadernos do Cárcere, 6 vols. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

[16] KONDER, Leandro. Introdução ao fascismo. op. cit .

[17] LÖWY & SAYRE, op. cit, p. 105.

[18] idem, ibidem, p. 105.

[19]  ibidem, p.106.

[20] SILVA, Francisco Carlos Teixeira da . Os Fascismos. In REIS FILHO, Aarão; FERREIRA, Jorge e ZENHA, Celeste (orgs.) O século XX – o tempo das crises, vol.2: Revoluções, fascismos e guerras. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, pp. 109-164.  A análise pormenorizada da permanência ideológica do fascismo será analisada adiante, na 2a parte do capítulo.

[21] MOTTA, Márcia. Terra, Nação e Tradições Inventadas (Uma outra abordagem sobre a  Lei de Terras de 1850) IN MOTTA, Márcia & MENDONÇA, Sônia (orgs). Nação e poder: as dimensões da História. Niterói: EDUFF, 1998, pp. 81 – 92.

[22] ANDERSON, Benedict. Nação e Consciência Nacional. São Paulo: Ática, 1989.

[23] Vários autores pesquisam as formas de relação entre nazismo e fascismo italiano com o integralismo. Entre eles: BERTONHA, João Fábio. O fascismo e os imigrantes italianos no Brasil. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. Bertonha vem pesquisando a temática que envolve movimentos e regimes de direita, incansavelmente, desde sua dissertação de Mestrado, publicada em 1999 com o título: Sob a sombra de Mussolini – os italianos de São Paulo e a luta contra o fascismo, 1919-1945. São Paulo: FAPESP / Annablume, se empenhando em discutir o antifascismo, o fascismo no Brasil  e a sua relação com o integralismo. Publicou várias obras e artigos sobre o tema. DIETRICH, Ana. Caça às Suásticas – O Partido Nazista em São Paulo sob a mira da polícia política. São Paulo: USP,  2001. Dietrich, em sua pesquisa sobre o Nazismo Tropical, trabalha mais especificamente a formas de contribuições mútuas entre nazismo e integralismo.

[24] HOBSBAWM, Eric & RANGER, Terence (orgs). A invenção das tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.

[25] GOMES, Ângela de Castro. Guardiã da memória. Revista do Arquivo Nacional. Rio de Janeiro, v. 9, n. 1/2, p. 17-30, 1996.

GONÇALVES, Janice. Pierre Nora e o tempo presente: entre a memória e o patrimônio cultural. IN Historiae, vol. 3, no. 3. Rio Grande: FURG, 2012.

GRAMSCI, Antonio.  Cadernos do Cárcere. 6 volumes. Rio de Janeiro Civilização Brasileira, 2000.

 

Professora Doutora do Departamento de História do Instituto de Ciências da Sociedade e Desenvolvimento Regional da Universidade Federal Fluminense. Coordenadora do Laboratório de Estudos da Imanência e da Transcendência (LEIT) e do Laboratório de Estudos das Direitas e do Autoritarismo (LEDA). Membro do Grupo de Estudos do Integralismo (GEINT).

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